再论“道德的基础是人类精神的自律”，本文主要内容关键词为：道德论文,精神论文,基础论文,是人类论文,再论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》（以下简称《评》）一文中，写下了这样一句话：“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”[1]（P119）有些人引用这句话作为马克思的观点，来论证道德就是自律而不能是他律。这样的引用缺乏对马克思那篇文章的全面理解，对这句话的上下文也缺乏整体的分析，因而产生一种误解。这个问题关系到对马克思道德观的理解，也关系到对道德根本性质、道德教育和修养的理解，应该讨论清楚，求得准确的理解和正确的宣传。前些年我写过一篇谈这个问题的文章，收在我的文集《伦理与人生》（教育科学出版社2000年版）一书中。那篇文章基本上说明了这个问题，但有的地方还说得不够明确。借此机会，在这里再谈谈我的理解。
一
马克思的《评》文是批判普鲁士政府1841年颁布的新书报检查令的。马克思为什么要批判普鲁士政府的新书报检查令呢？事情是这样的：普鲁士政府在1819年曾经颁布过书报检查法令，1830年又增加了一些检查措施。在实行书报检查法令的10年中，人们逐渐意识到政府的书报检查法令限制了思想和出版自由，于是1840年伊始，社会上要求思想自由和出版自由的呼声日益强烈。为了适应这种政治形势的变化，普鲁士政府于1841年12月24日根据国王敕令又颁布了一道新的书报检查令，即马克思文章所评论的“普鲁士最近的书报检查令”。这个新的书报检查令，表面上是放宽新闻出版自由，规定不得对作家的写作活动加以限制，但是实际上却强化了书报检查制度，更加强了对思想自由和出版自由的限制，给新闻出版自由制造了“新的枷锁”。然而，许多人对新书报检查令的实质还看不清楚，有些青年黑格尔分子和伪自由主义者甚至欢呼雀跃，以为这是出版自由的新时代的到来，感激国王如“太阳正在天空高照”。在这种情况下，马克思于新书报检查令出台1个月后撰写了这篇评论文章，在反驳和评论中论证了思想、出版自由的合理性和公正性，分析了书报检查立法的性质和应有的正确态度，揭露了普鲁士政府新书报检查令的虚伪与荒谬。马克思的文章思想深刻，鞭辟入里，文笔犀利，给新书报检查令以毁灭性的批判。
我们讨论马克思文章中的“道德的基础是人类精神的自律”这句话，不仅要了解普鲁士政府新书报检查令的性质，要通读马克思文章的全文，而且要通观包含着这句话的那一大段话，即《马克思恩格斯全集》1995年版第1卷第119页的第2自然段。注意这段话中有这样几点：
第一，新书报检查令的“正统精神”，是同旧书报检查令所体现的理性主义相冲突的。就是说，旧检查令还按照理性主义观点把一般宗教理解为理性的宗教，不仅规定不准攻击基督教，还把制止“损害道德”的行为列为书报检查的一项任务。而新书报检查令增加了不容许攻击基督教的规定，却把不许“损害道德”这个任务丢掉了，代之以“礼仪、习俗和外表礼貌”的规定。这样，新书报检查令不仅背离了传统的理性主义，而且把理性主义道德即“作为世界的原则的道德”变成了对基督教信仰的崇拜。
第二，新书报检查令不仅背离了传统的理性主义，而且还突出了对基督教原则的维护，把政治立法与基督教的宗教原则混淆起来，规定不能容忍敌视基督教及其教理的行为，从而使新书报检查令彻底地体现了基督教的宗教原则，使基督教原则变为国家的准则，使信仰成为国家的支柱。因此，作为本质上是基督教立法的新书报检查令，就不可能承认“道德是一种本身神圣的独立领域”，不承认作为普遍理性的道德，而要把道德看作宗教的附属物。
第三，这样的书报检查令，就必然要排斥像康德、费希特和斯宾诺莎这样一些道德领域内的思想巨人。因为他们作为理性主义者，都坚信理性的自由，主张普遍理性的道德对宗教的独立性，不信仰非理性的宗教，也不尊重基督教的传统礼仪、习尚和外表礼貌。所有这些道德学家的道德理论体系都是从道德和宗教之间的根本矛盾出发的：“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”。
把这三点联系起来，我们可以得到一个清楚的理解：“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”这种观点，是康德、费希特和斯宾诺莎这些思想家的观点。在近代欧洲理性主义道德哲学史上，这些理性主义哲学大师的个人道德哲学体系各有不同，但在道德领域他们都是从道德和宗教之间的根本矛盾出发的，都是坚定的理性主义者。斯宾诺莎把人看作自然的一部分，认为人的道德也像自然规律一样，受理性的自然规律即理性命令的支配。费希特认为，人的本质是理性，而理性存在物是绝对完全自由的，是独立不依的，是自己满足自己的。康德作为道德自律论的创始人和最大的代表，对道德的基础是人类精神的自律作了充分、系统的论证，建立了完整的自律论道德哲学体系。总之，这些理性主义的大师们把道德看作“世界的原则”、“人类的理性”、“纯粹理性的绝对命令”，是只受自身规律支配的人类精神的自律。他们崇尚人类精神和自由的普遍理性，把道德和宗教对立起来，或者只承认普遍理性的宗教，认为信仰主义的宗教就是与人类理性自由相对立的他律。因此他们都不尊重宗教的那些礼仪、习尚和礼貌，费希特甚至在演说中对德国公众说：“宗教就是一种道德败坏的、完全毁灭人的迷信”。[2]（P419）这种道德观点和对待宗教的态度，在当时是具有启蒙意义的，对于秉承一般宗教和基督教旧道德原则的普鲁士政府的新书报检查令，无疑是有力的思想批判武器。这样的批判论据，显然是马克思巧妙地利用新书报检查令背离旧书报检查令的理性主义传统，从而与德国道德领域的思想大师们的观点相冲突，来揭露新书报检查令思想的浅薄和荒谬，批判新书报检查令强化基督教信仰而背离人类理性道德的实质。
二
那么，为什么说把道德和宗教对立起来的观点在当时是进步的？与宗教对立的道德又是什么道德呢？我们知道，欧洲中世纪千年基督教统治，基督教神学和教义禁锢着人们的头脑，严重地束缚着思想和科学的发展。虽然有过摆脱中世纪基督教思想束缚的宗教改革的冲击，但宗教改革并没有根本动摇神学信仰和教会权威，确立起理性和科学的权威。在宗教神学和教会的压制下，哲学只是神学的婢女，一切科学都要服从神学，变成神学的组成部分，如有所谓“星象神学”、“岩石神学”、“植物神学”、“昆虫神学”，等等。凡是违背教义和《圣经》的思想和行为，都要受到罪罚，轻者监禁、流放，重者绞刑或火刑处死。在道德领域，基督教认为信仰上帝是绝对的善，人的肉体欲望是罪恶之源，是与人相异并与上帝相对立的魔鬼，要求人们摆脱肉体欲望的罪恶，皈依上帝；宣扬上帝是道德价值的绝对根据，是真善美的最高标准，把道德变成了对上帝的愚忠和宗教信仰的附属品，其教义本身和善行劝诫成为进升天国的道德说教。
欧洲文艺复兴以后，启蒙思想家举起了理性和科学的旗帜，主张把理性和信仰、科学和宗教分开，并使之对立起来；强调道德独立于宗教，道德以人类理性为基础，道德原则是“普遍理性”的体现，也就是马克思在文章中所转述的“道德是本身神圣的独立范畴”。最早举起启蒙旗帜的，是被恩格斯称作“自由思想家”的法国哲学家比埃尔·贝尔。在他之后，荷兰的斯宾诺莎创建了理性主义伦理学体系，在法国和德国也兴起了思想启蒙运动。德国启蒙思想的最大代表就是康德，接着是费希特。他们都强调道德的理性本性和自由本质，坚持以人类理性和自由为原则的道德自律，强调道德只服从理性自身的规律，道德就是自由。按照费希特的道德哲学，“只有绝对自由的存在物才能有自律”，如果设定一个客观的上帝观念，那就不可能再讲理性从自身中产生出借以自律的行为法则，道德也就失去了自由。康德的道德自律论，就是从理论上清除上帝这个道德价值根据，回到人的理性自身，树立起理性的绝对权威。康德以其严谨的思辨体系论证了道德只服从具有普遍、必然性的理性的绝对命令，从而把理性的道德奉为“世界的原则”。在康德看来，人作为目的就是道德价值的绝对根据，人借以律己的道德律（道德法则）是理性为自己立法而又自行其法。他把人类的理性精神看作道德的基础，反对由上帝给人类精神立法，使人类理性的道德和自由受上帝律法的统治，亦即反对宗教的他律。为了表达这样的道德哲学实质，康德提出了“自律”和“他律”两个新概念，在理性的道德和信仰的宗教之间划出了一条严格的界限。这样，他们就以独立的、理性的道德，否定了宗教的上帝原则和信仰的道德，同时也侮辱了宗教道德的礼仪和习俗。这也就是“书报检查令”所要制止的“侮辱道德”的理性道德。正是在这种意义上，马克思支持了这种与宗教信仰主义相对立的理性主义道德观，并把它作为批判“书报检查令”的思想武器。
显然，康德的道德自律论，就其反对教会神学和封建专制统治而言具有积极的、革命的意义。但是，康德在否定宗教和封建专制主义的同时，也否定任何外在的道德价值根据，否定道德的任何意义上的他律，这就使他的道德自律成为无源之水、无本之木，成为纯粹理性建构的抽象的绝对命令。黑格尔在分析康德道德哲学时，肯定了他高扬人的主体性、捍卫自由的伟大功绩，同时又批评他的道德原则即绝对命令的主观性、片面性和空虚性。在黑格尔的伦理学理论体系中，道德只是客观精神发展的环节，也可以说是伦理发展的环节。按照黑格尔的道德哲学体系，在客观精神发展的过程中，道德和抽象法一样也是抽象的、虚幻的。但是正如马克思所说，黑格尔并没有由此得出结论说伦理只是这些抽象、虚幻东西的社会性，而是相反，认为这些抽象的、虚幻的东西只是伦理发展的环节，也就是说都是从属于客观的伦理实体的，是从属于社会伦理关系的。在黑格尔看来，道德就其自身而言只是“主体意志的内部规定”，是一种“主观的自我确信”，它只是体现着主体意志的主观性，如果仅仅停留在这个阶段上，那还只是康德式的道德，即停留在主体主观领域的“应该”。所以它必须扬弃自身，进入客观的伦理，也就是进入社会关系和生活实践，使主观与客观、个人与家庭、个人与社会、个人与国家相统一，才能使应然变成实然，使意志的主观性变为真实的德即“伦理的造诣”。另一方面，个体意志的内部规定的外在化、客观化，又表现为群体的、普遍的行为方式，这就是社会的道德风尚。道德作为客观的精神，或者作为伦理的精神，是一种普遍理性，也就是一种社会意识形态，它表现为国家精神、民族精神，乃至世界精神，是制约个体道德意识的客观必然的“绝对命令”。这样，黑格尔从发展的观点上，既肯定了道德的自律，又强调了道德的他律。不过在他那里，道德他律的价值根据仍然是绝对精神，是绝对理念。实质上仍然是把人的理性精神客观化、绝对化。在这个意义上，也可以说黑格尔从一种特殊意义上肯定了道德是人类精神的他律，甚至在宗教领域他还肯定了宗教的他律。这也是马克思在说“道德领域的思想巨人”时没有提黑格尔的一个原因吧。
这里需要注意，在18、19世纪德国哲学中的“道德”概念，与我们今天所讲的“道德”概念有所不同。那时的道德主要是指个体人的道德，即所谓“主体意志的自我规定”，或“主体意志的内部规定”。在这种意义上，人在道德关系中是自主的，人的道德意志是外力所不能左右的。所以，道德是只服从主体自身理性确立的绝对命令，道德就是主体自为存在的自由，这种自由也就是主体的道德自律。在这种理性自主的关系中，主体借以律己的道德法则如果是外在的作用，那就是宗教的他律。不仅如此，即使是主体自身的感性欲望对自身理性的制约，那也是一种他律，因为道德只能是理性对情感和欲望的自律。所以，严格地说来，所谓“自律”或“他律”，就是指道德价值的根据在哪里：是在主体自身的理性，还是在主体理性之外的什么力量，如上帝、世俗权威、自然界或者自身感性的自然等。正是在这个意义上，马克思也曾指出，宗教道德一方面强调上帝的他律，另一方面又反对感性欲望的他律，在逻辑上是自相矛盾的。
有文章认为，“人类精神的自律”就是指“人类精神”作为整体自己为自己立法，自己约束自己。如果这样解释，那就意味着人类精神是独立的，既独立于上帝，也独立于自然和社会，或者说是独立的人类精神创造出自然和社会来约束和规范自己。这种解释不仅难以同康德的纯粹理性自律相区别，而且也很难与哲学唯心主义划清界线了。
有的文章说马克思所说的“人类精神”是指人类的共同利益，因而它应当是人类道德自律的基础。这种说法很难说得通。第一，如果这里说的道德是以人类的共同利益为基础的，那么这恰好说明道德是他律的，其道德律令的客观根据就是人类的共同利益。第二，如果说这里说的“人类精神”是指人类的共同利益，那么说“宗教的基础是人类精神的他律”，就意味着人类的共同利益也是宗教他律的基础，这也说不通。马克思是很重视人类的共同利益的，但是在《评》文里所讲的“人类精神”，却不是指人类共同利益，而是指理性主义道德哲学所说的人类的普遍理性。这个地方应当按照当时德国理性主义道德哲学去解释。那么，当时马克思的道德观是否也是这种理性主义的观点呢？这就要注意考察马克思的道德观的发展。
三
马克思这个人，思想早熟，少年老成，在17岁的中学时代思想就已经相当出众。在《青年在选择职业时的考虑》的中学毕业论文中，他就确立了这样的思想观点：“我们并不总是能够选择我们自认为适合的职业；我们在社会上的关系，还在我们有能力决定它们以前就已经在某种程度上开始确立了。”[1]（P457）这里所说的职业选择，当然也包含着道德选择，而这样的道德选择显然既是要由自己作出的，是自主的，但同时又是在一定程度上受“社会上的关系”制约的，也就是说，个人在生活和道德上的选择既是自主的，也是受制于社会的。马克思还说：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美”，“人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美”。[1]（P457）这里说的选择的“主要指针”，也就是指导他作出选择的道德法则，显然这个法则的确立所包含的就是自律和他律统一的思想。
如果说这几段话的意思还不够，那么马克思在博士论文中提到黑格尔学派一部分人的良心转变时说，他们总是“伴随着从纪律过渡到自由这一过程的现象”，[1]（P75）这里就明显地包含着从纪律的他律过渡到道德自律的意思。在批判自我意识的绝对性时马克思说：“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么，由于在事物本身中占统治地位的不是个别性，一切真正的和现实的科学当然就被取消了。……相反，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。”[1]（P63）这段话比较抽象，但意思是可以理解的。就是说，不能把自我意识及其自由绝对化，那样就会否定揭示普遍规律的科学；也不能把自我意识的普遍形式绝对化，那样就会限制自由并给神秘主义大开方便之门。这前一句话实际上是批评了把自我意识绝对化的费希特，后一句话实际上是批评了把普遍性自我意识绝对化的康德，同时也就是批评康德的道德自律的绝对化。事实上康德的道德自律的绝对命令不讲发展，也就否定了个人道德选择的自由，把道德自律形式化、绝对化，最后不得不求助于关于上帝存在的假设。
马克思撰写《评》文是在1842年1月15日。那时马克思才24岁，大学毕业还不满一年，拿到博士学位证书还不到半年，正在给新黑格尔主义者左派的杂志撰稿，某些哲学观点倾向于新黑格尔派，其道德观点还带有他早期理论思维的特点，某些用语也还没有完全摆脱德国思辨哲学的影响。但是，马克思当时的基本哲学和道德思想已经不同于康德、黑格尔的理性主义，而是自觉地用唯物的观点、历史的观点和辩证的观点来理解人的理性和思想自由，解释社会历史和道德现象了。如在《评》文中说到“精神的谦逊总的说来就是理性”，什么是理性呢？回答很明确：理性就是“按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由”。
马克思在写了《评》文后的一个月，又连续写了《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》等3篇文章。在第1篇文章里，马克思强调判断或评价出版物本身的价值不能靠片面和庸俗的经验，也不能靠检察官个人的感觉，而要用“内在观念的本质的尺度”，即出版物本身体现的自由观念或自由精神。因为“自由的体现就是实际的善”，自由报刊的本质就是“理性的、道德的本质”。[1]（P166）那么，是什么力量体现着自由观念、自由精神和道德的本质呢？马克思在文章中多处强调的就是：“人民”、“人民精神”、“历史的人民精神”、“报刊的历史性”、“人民的呼声”、“人民的权利”。马克思说，自由报刊应围绕“精神上的天体——民族”旋转，“如果政府向本国人民的精神伸出的不只是一只手而一下子就是两只手，这不是最符合政府的尊严吗？”
值得注意的是，1842年6月15日，还没有同马克思会面的年仅22岁的恩格斯写了《评亚历山大·荣克的〈德国现代文学讲义〉》一文，批评荣克把黑格尔体系看作是“自由主体和因循客体的他律相对立”的错误观点。恩格斯说：“黑格尔要高超得多，他主张主体和客观力量相调和，他非常重视客观性，认为现实即存在比个人的主观理性要高得多，并且正是要求个人承认客观现实是合理的。黑格尔并不是荣克先生所说的宣扬那种在‘青年德意志’派身上却表现得非常任性的主观自律的人。黑格尔的原则也是他律，也是主体服从普遍的理性，有时甚至是服从普遍的非理性，例如宗教哲学就是这样。”[1]（P523）由于恩格斯是针对荣克的片面自律观点立论的，所以这段话要比马克思的论述更直接、更明确地说明了黑格尔道德论的他律意义。
马克思于1843年夏天所写的《黑格尔法哲学批判》中还有一段明确的表述。马克思指出：“黑格尔把权利和道德都看作这一类的抽象，但是他并没有由此得出结论说：国家，即以这些环节为前提的伦理，无非是这些虚幻的东西的社会性（社会生活）而已。相反地，黑格尔由此得出结论说：这些虚幻的东西是这种伦理生活的从属环节。可是，私人权利若不是国家的这些主体的权利，道德若不是国家的这些主体的道德，那它们又是什么呢？或者说得更正确些，私人权利的人格和道德的主体是国家的人格和主体。黑格尔由于自己对道德的看法曾屡次遭到责难。可是他只不过是描述了现代国家和现代私人权利的道德而已。”这里所说的责难，是指批评黑格尔的人主张把道德和国家分离，认为现代国家和道德分离是合乎道德的。可是，黑格尔却与此相反，却肯定道德与国家的联系，使道德从属于作为伦理的现实体现的国家。所以，马克思说，“黑格尔给现代的道德指出了真正的地位，这可以说是他的一大功绩”。不过，从黑格尔的国家理念论的意义上说，他的功绩只是一种不自觉的功绩。[1]（P380）这里所说黑格尔“给现代道德指出真正的地位”的结论，同恩格斯所说“黑格尔的道德也是他律”的结论，基本观点是一致的。
那么，黑格尔给道德指出的“真正地位”在黑格尔道德哲学中指的是什么内容？这要从黑格尔的《法哲学原理》中去找答案。在黑格尔看来，道德不能只是意志的主观性，也不能只是个体的道德，在本质上它是社会的、国家的，是一种社会意识、国家精神、民族精神；也就是说，道德是主观统一于客观，个人统一于社会和国家，本质上是他律的。黑格尔在《法哲学原理》中所阐述的从道德到伦理的发展过程，就是道德自律与他律、个人与社会统一的发展过程。如果抛开黑格尔的神秘主义、唯心主义理念论，他的这一思想无疑包含着唯物史观的合理性和深刻性。正是在这个意义上，马克思说黑格尔“给现代道德指出了真正的地位”，确切地说，是猜到了现代道德的真正地位。
当然，马克思、恩格斯在这个问题上的思想发展，还远不止于此。在他们建立了唯物史观之后，对道德的认识不仅不同于康德的“自律论”，而且也不同于黑格尔的“他律论”。马克思、恩格斯批判地对待康德和黑格尔的伦理思想，清除其唯心主义和形而上学，用辩证的唯物史观改造了他们的“自律论”和“他律论”。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确地写道：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[3]（P121）他和恩格斯在1845—1846年合写的全面阐述新世界观的《德意志意识形态》中指出，德国哲学“从天国降到人间”，我们是“从人间升到天国”。[4]（P73）这就是说，辩证的唯物史观不是从想象的、设想的东西出发，而是从实际活动着的人的现实生活过程中，“揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”。[4]（P73）他们认为，观念、思维、人们的精神是人们的物质关系的直接产物，是人们的现实生活的反映。道德和其他意识形式一样，不是独立发生和发展的，它植根于社会的经济基础和人们的现实生活实践，并被人们的经济生活和社会关系所制约。在批判历史唯心主义的意义上，马克思、恩格斯把道德看作是一种反映人们生活过程的社会意识形态，强调道德的社会本质；认为无论作为个体意识还是作为群体意识，道德都离不开人们的社会存在和实践活动的前提。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[4]（P72）因此，道德价值的根据不是在人们的头脑里，而是在人们的社会存在和生活实践中。这就是说，道德作为一种社会意识，本质上是他律的，个人借以律己的道德准则是自主的，但不是个人头脑自撰的，而是来自社会生活的。当然，作为他律的道德法则或道德律，必须是反映社会发展的必然性和利益关系调节的必要性的，必须是合理的、正当的。至于道德的个体表现形式，有它相对独立的复杂、多样的个性形态，但是就其借以律己的道德观念、道德规范或行为准则来说，仍然是社会的，不可能只是来自排斥任何经验和社会要求的“纯粹理性”、“绝对理念”。
马克思、恩格斯重视道德的他律性，并不轻视个体道德的自律。从个人的道德实践和修养来说，他们更重视道德自律对个人完善自身的重要性，正如马克思讲到职业选择时所说，“认真地权衡这种选择，无疑是开始走上生活道路而又不愿在最重要的事情上听天由命的青年的首要责任”。[1]（P455）马克思后来所讲的“个人自由发展”，作为大写的“人”的自由发展，就更是善于自律的人。实际上，没有道德的自律，一切道德规范和原则就都将成为虚设，而不能内化为个人的行为准则，以致变成社会群体的道德行为和道德风尚。这里所说的道德自律，就是道德主体借助于对自然和社会规律的认识，借助于对现实生活条件的认识，自愿地认同社会道德规范，并结合个人的生活条件和特殊目的确定自己的行为准则，从而把被动地服从变为主动自觉地自律，把外部的道德要求变为自己内在的道德良心，即所谓“得道于己，拳拳服膺”，乃至于做到暗室无欺的“慎独”。这个道理并不难理解：当一个人自觉履行约束他的公正的法律和道德规范、按照合理的“应该如何”去行动时，他的行为不但是在自律，而且是他律的，是把自律与他律统一起来，达到了自觉、自主的意志自由。在这个意义上，他律正是对个体的主体性、主动性的肯定，也是人的自我认识和自律的过程。一个人越是自觉地把自律和他律统一起来，他的主体性就越强，他的自我完善程度就越高。任何一个人都是在限制自己于事业的要求中发挥自己的能动性和创造性的。一个人如果能承担起巨大事业的社会责任，他就会显示出极高的主体性、主动性和自律能力。相反，一个不能承担社会责任、约束自己的人，就是缺乏主体性和自律能力因而一事无成的人。
由此可见，道德的自律和他律是不可分离的。道德的自律和他律之所以不可分离，一方面是因为个体道德必须是自律的，社会道德的要求只能通过个体的自律得到实现：另一方面是因为个体的自律又必须以社会的、外部的他律为基础和根据。正如马克思所说：“在宇宙系统中，每一个单独的行星一面自转，同时又围绕太阳运转，同样，在自由的体系中，它的每个领域也是一面自转，同时又围绕自由这一太阳中心运转。”[1]（P191）这个道理也可以用于个体道德的自律和他律。当我们强调道德自律的时候，不应忘记和否定这种自律是以承认他律为前提和基础的；当我们说到他律的时候，也不应忽视和否定道德必须通过自律去体现，必须转化为自律，才能成为现实的道德。只有自律而无他律的道德，实际上是忽视了它借以律己的道德准则的客观根据，或者就是自以为是；只有他律而无自律的道德，实际上是无视个人的人格和道德权利，只是虚拟不实的规定，或者说就是强行的宗教教规和空洞的道德说教。
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