中国现代学术史上的一桩公案——《韩非子#183;难势》篇“应慎子曰”辩证，本文主要内容关键词为：韩非子论文,公案论文,史上论文,中国论文,一桩论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《韩非子·难势》篇是研究韩非子政治思想尤其是“势治”思想的重要史料。该篇由三个部分构成：第一部分“慎子曰”记载慎到言论，主张“贤智未足以服众，而势位足以诎贤”；第二部分“应慎子曰”主要批驳慎到观点，提出“势”是一柄双刃剑，贤者用之则治，不肖者用之则乱；第三部分“复应之曰”则针对“应慎子者”的观点，主张贤者可遇不可求，与其等待贤者掌握权势实现天下大治，不若抛弃幻想，立足于社会现实，以绝大多数掌握权势的君主是“中人”（普通人）为政治前提，提倡“抱法处势则治”。关于本篇结构，日本学者太田方在《韩非子翼毳》中分析得非常清楚：“应慎子者，或难慎子也。……复应之曰以下，韩子解客难也。……客，难慎子之客也。”（太田方）
当代学界基本都倾向于把“应慎子曰”这一部分内容视为儒家对权势的基本看法，从而将其与韩非子的“势治”思想做明确切割，致使当代很少有人以之作为研究韩非子政治思想的史料。然而，针对《难势》篇“应慎子曰”这部分内容是否可以作为论证韩非子“势治”思想的史料这一问题，现代学界曾有过一场激烈的学术争论。由于这段学术争论直接涉及现代学者对传统政治思想观念尤其是韩非子“法治”思想是否属于“专制”的学术评断，所以重温并反思先贤对此问题的视角、方法与思路，对于深化韩非子思想乃至中国思想史的学术研究，或许不无裨益。
一、梁启超的“硬伤”与争论的来龙去脉
这段学术争论之所以被挑起并在其后屡屡为人提及，乃是源自身为学界名宿的梁启超在分析《难势》篇时所犯的一个“相当低级”的错误。他在1905年撰写的《中国法理学发达史论》中，将慎到视为“绝对权力”的提倡者，认为慎到并非真正的法家：“凡以势言法者，非真法家言也。”而只有韩非等人才是真正的法家，依据就在于《难势》篇“应慎子曰”部分“贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”的内容突出强调了权势运用的正义性和条件性。但不知是梁启超有意为之还是一时疏忽的缘故，紧接着“应慎子曰”的内容之后，他同时又以“中略”的形式，将“复应之者”所言之“吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱”这样的内容赋予“应慎子者” （梁启超，1989年，第88-89页），给人的感觉似乎“复应之曰”根本就不存在。令人费解之处在于，时隔十余年，他在《先秦政治思想史》中分析法家“法治主义”时，依然认为慎到的“势治主义”、申不害的“术治主义”与商鞅、韩非子的“法治主义”存在本质区别，从而出人意表地把慎到的“势治”视为一种“专制行为”，而认为商鞅、韩非子的“法治”当为“专制之反面”。其所引证的史料，与《中国法理学发达史论》中如出一辙，既有《难势》篇“应慎子者”部分的内容，又有“复应之者”部分的内容（梁启超，1996年，第173-176页），从而彻底荡平了“复应之者”与“应慎子者”之间存在的观点分歧。
大概因为名气极大、所犯错误又实在太“低级”，同时还坚持十余年而未改的缘故，梁启超对《难势》篇的“误读”招致当时学界一些少壮派学者的激烈批评。陈启天在1940年出版的《韩非子校释》中明确指出：“复应之者，韩子也。既于前段设为客难，以难慎子，此段又自解客难，以申慎子之说，由此可知，韩子亦兼主任势，梁启超《中国法理学发达史论》及《先秦政治思想史》谓韩子非势治，误。”（陈启天，第82页）与此同时，深具中西政治学理论背景的萧公权则依据现代西方学界有关“专制”与“法治”的政治学内涵，对梁启超将韩非子“法治”思想视为“专制之反面”的观点进行批判：“梁启超《先秦政治思想史》第十三章认法家思想为‘法治主义’，第十四章又以‘势治’为‘专制’，‘术治’为‘人治主义之一种’，皆与法治相背……盖梁氏以‘任法’与‘法治’相混。”（萧公权，第252页）数年后，梁启超的观点遭到了同样名气很大的郭沫若的反驳。他在20世纪40年代撰写的《韩非子的批判》中，不无嘲弄地批评梁启超根本没有读懂《韩非子·难势》篇：
博学能文的梁先生不知道何以竟把这样的文字都弄错了。他所引的“韩非子驳之曰”云云，前一半是“客议”，是反慎到者的诘难，后一半才是韩文，是反对反慎到者的辩论，两者是极相反的东西，而梁先生却真把它们“混为一谈”了，真真是有点出人意外。
读懂了《难势》，你可以知道像韩非才正是一位极端的势治派，他正是极力主张“专制行为”而为“法治之反面”的。（郭沫若，第375页）
有意思的是，对于梁启超视慎到思想为绝对的“势治主义”的观点，郭沫若亦大加反对，不但突出强调了慎到的“法治”思想，而且还主张慎到思想同时具有反对君主专制独裁的内涵。（同上，第170-172页）两人观点的分歧真可谓针锋相对、冰炭不容。
陈启天、萧公权、郭沫若在传统政治思想研究领域有很高的学术造诣和社会声誉，三人能够不约而同地针对梁启超的“错误”进行学术纠谬，这确实是一个令人瞩目的学术现象。究其原委，固然与梁启超的学术名气及错误级别有关，但更重要的原因，却是涉及到如何理解和认识韩非子的“法治”、“势治”主张这一核心问题。陈启天首先发现了问题，但只是将其视为一个简单的文献引证错误，并未与韩非子的思想研究联系起来。萧公权、郭沫若则对此深加追究，强调梁启超对《难势》篇的篇章结构及思想内涵没有理解清楚，因而其所得出的韩非子“法治”思想为“专制”反面的观点自然不攻自破；由此，两人都不约而同地主张韩非子的思想归根结底乃是一种“专制”理论。萧公权认为韩非子的“法治”实为“专制”，根本不同于西方民主宪政基础上的“法治”。郭沫若则根本否定韩非子具有“法治”思想，认为其主张一种极端的“势治”。
在这之后，绝大多数当代学者在论证韩非子思想时，都十分小心地避免重蹈梁启超的覆辙，《韩非子》的注家也基本将“应慎子曰”的内容视为反映儒家思想的史料而预先加以提示，如王焕镳认为：“此篇首段叙述慎到的主张，次段假设儒家的辩驳之辞。末段提出韩非自己的主张，主要同意慎到反对儒家；但于慎到的局限于自然之势，而不知以人为之势补偏救弊，则以为尚未达于事理。”（王焕镳，第74页）注家偶尔也别出心裁，尝试超越以往观点。如有注家认为“应慎子曰”反映韩非子早期思想，“复应之曰”反映韩非子晚期思想等，从而主张两段内容都能反映韩非子的思想。（张觉，第890页）其实，这种观点与学界所持的“应慎子曰”体现儒家思想的观点本质上是一致的。其基本思路，是主张韩非子的思想不是一时形成并达到成熟状态，而是存在一个发展过程；由于韩非子早年就学于荀子的学术经历，所以将韩非子阐述儒家仁义观念、称颂尧舜、效法先王的思想归因于韩非子早期的儒学背景，反映了他尚未与儒家思想决裂。
笔者认为，人类历史上固然存在“今日之我战昨日之我”的思想现象，然而在处理存在大量辩驳篇章的《韩非子》这样的著作时，却需要格外谨慎，否则很可能出现将韩非子明确反对的思想误勘为其提倡的观点的错误。同时，早年批驳了一种观点，晚年再以接着说的方式在同一篇章中加以自我修正的这种现象，亦不太合情理。如果真是这样，他完全可以把“应慎子曰”的内容直接删掉，以免他人误读自己；也完全可以在别的文章中提倡自己的思想，而无需以“复应之曰”的形式接续早年的思想。其实，真相往往是简单的：本篇由“慎子曰”、“应慎子曰”、“复应之曰”构成，篇章结构及逻辑脉络异常清晰，故而应为一时一地一气呵成之作。饶有趣味的是，陈奇猷曾尝试对本篇内容进行全新解读，他在1974年出版的《韩非子集释》中曾主张，首段为慎子之言，次段为韩非子辩驳慎到之论，末段则为外人非难韩非子之言。（陈奇猷，1974年，第894-895页）然而，在2000年出版的《韩非子新校注》中，陈奇猷的观点却又发生根本逆转，认为：“此篇第一段即是慎到在稷下所发之言论，第二段为稷下士驳慎到之说，第三段则是韩非驳稷下士之辞。”（同上，2006年，第940页）其间曲折，耐人寻味。
显然，梁启超所犯的错误属于学术“硬伤”。如果“错误”属义理范畴，尚可持多元之态度以自圆其说，甚或可以“六经注我”的藉口为自己辩护；然而一旦在考据及史料引证层面出现“硬伤”，那就是百口莫辩的事情。既然梁启超在引用《难势》篇时无视“应慎子曰”与“复应之曰”之间存在的差异，一并将其作为论证韩非子思想的史料，则其不足之处显而易见。按理，事情应该到此结束了，然而实际的情况却并非如此。
二、一种“反常”的学术现象
当笔者认真翻检韩非子思想研究的相关论著时，却惊讶地发现，在现代学术史上出现如此“学术硬伤”的并不止梁启超一人！
谢无量在阐述韩非子的“势治”思想时，所运用的史料同样回避了“应慎子曰”与“复应之曰”的差异。他在阐述韩非子的“势治”思想时，同样先是引用慎到的观点，然后以“于是韩非难之曰”为转折，径直引用“应慎子曰”的内容，然后中间以省略号隔开，紧接着又把本属于“复应之曰”的内容缀于“应慎子曰”的名下。（谢无量，第74-75页）
陈汉钦在论述韩非子的相关主张时，也曾把“应慎子曰”与“复应之曰”的内容混杂在一起：“夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也。贤者用势则天下治，不肖者用势则天下乱。……夫势者，便治而利乱者也，故《周书》曰：‘毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之。’夫乘不肖人于势，是为虎傅翼也。桀纣为高台深池以尽民力，为炮烙以伤民性，桀纣得乘四行者，南面之威为之翼也。……势之于治乱，本未有位也，而语专言势以治天下者，则其智之所至者浅矣。”对此，他解释道：“是以势不能孤立独行，人君用势，必辅以法术，使势不成暴乱之事……然欲使达此目的之方法如何？韩子主张‘抱法处势’，伸言之，即法藉势以推行，而势又以法为依归，使势不致为暴乱之资，法亦得尽赏罚之能事也。”（陈汉钦）根据《难势》篇，“抱法处势”乃是“复应之曰”的内容，故陈汉钦引证的史料中，既包括“应慎子曰”的内容，又包括“复应之曰”的内容。
王世琯则先引用《难势》篇慎到的话：“飞龙乘云，腾蛇游雾；云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。……吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。……贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”然后他评论道：“韩非子在这意见中，虽同意于人君之势位足恃，而人君之贤智亦不可尽去。他应之曰：‘夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美之也。……而不能乘游者，蚓蚁之材薄也。’但韩非子和慎子是很亲热的，虽然语气是出于对抗地位。本来韩非子是主张势的，不过他对于慎子以客观的态度而言势，放弃了贤智，那是有未尽善处。”接着他又以《难势》篇“复应之曰”的内容来论证韩非子的思想。（王世琯，第26-27页）显然，在他眼里，“应慎子曰”与“复应之曰”的内容都是论证韩非子思想的史料，其运用文献的思路与梁启超、谢无量、陈汉钦是一致的。
全世垣为了阐释韩非子的法术势思想皆为帝王之具、不可偏废的观点，与其他学者一样，先引用慎子有关“贤智之不足慕”的话，紧接着续以“应慎子曰”的内容，一直从“应慎子曰”的“夫势者，非能必使贤者用已”到“以势治天下者寡矣”，然后中间以省略号隔开，下面接着引用“复应之曰”的“夫势者，名一而变无数者也”，一直到“若吾所言，谓人之所得设也”结束。并以韩非子的口吻对此加以评论：“背法而行仁义道德之说，尊儒术，尚任侠，国有不亡者鲜矣。”（全世垣）
即使在当代港台学者的相关论著中，也不时可以看到与梁启超相似的史料运用。曹聚仁在20世纪70年代发表《申商及韩非》一文，一方面十分赞赏梁启超有关法家法治思想与近代法治相接近的观点，另一方面在论述韩非子势治主张时，同样将“应慎子曰”与“复应之曰”的内容一并加以引用，并得出了与梁启超一样的学术结论：“法家不独反对暴主之用术恃势，即明主之勤民任智，亦反对之，他们根本不取人治主义，不问其人是哪一类人才的。《尹文子》谓：‘圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。’即是此意。这和现代的法治观念最相接近。”（曹聚仁，第173-174页）
20世纪80年代，台湾学者韦政通在论述韩非子政治思想时，也是先引用慎到的观点，然后一方面将“复应之曰”的“抱法处势则治，背法去势则乱”作为韩非子法治与势治兼顾的思想史料，另一方面又引述“应慎子曰”的四则史料，即：“夫势者，便治而利乱者也”；“贤者用之，则天下治；不肖者用之，则天下乱”；“势之于治乱，未有位（定）也”；“势者，养虎狼之心，而成暴乱之事者也，此天下之大患也”，藉此论证韩非子对权力本质的深刻思考及其由此形成的权力约束思想。（韦政通，第259页）在此，韦政通同样没有区分“应慎子曰”与“复应之曰”之间存在的差异。
如果仅仅梁启超一人出现学术“硬伤”，加上陈启天、萧公权、郭沫若三位著名学者言之凿凿、证据充分的学术纠偏，此段学术公案已可就此盖棺论定。然而，如果梁启超之后，甚至在陈启天、萧公权、郭沫若公开纠偏之后，尚有很多学者步其后尘，重蹈覆辙，将“应慎子曰”的内容作为论证韩非子思想的史料，这就提醒我们对待此事不能不格外小心谨慎，看看其中是否另有人们平素尚未觉察的隐情。因为，一人犯一个简单错误，其后两人、甚至三人重蹈覆辙，也许并不奇怪，但是在学界进行纠偏的情形下尚有将近十人延续半个多世纪仍在犯同样的错误，这就是一个值得认真考察和研究的学术现象了。那么，到底问题出在哪里呢？
三、《难势》篇辩证
欲检讨这桩学术公案，至少应回答以下两个问题：其一，从版本学的角度，是否存在一种缺省“复应之曰”的版本？如果存在这样的版本，那么因各自所采用版本的差异就极为容易出现上述怪异的学术现象，后人重蹈梁启超的覆辙亦可由此得到充分解释；其二，从篇目的内在逻辑分析，《难势》篇“慎子曰”、“应慎子曰”、“复应之曰”三者之间到底存在怎样的一种内在逻辑关系？具体而言，“应慎子曰”与“复应之曰”的内容到底是韩非子思想的两个层次，还是两个人的不同思想？如果属于韩非子一个人的两个不同的思想层次，那么，学者们在引证史料时似乎就可以考虑将两个不同的层次合并起来作为论证韩非子一个人思想的依据。由于“复应之曰”向来被人们视为体现韩非子思想的经典史料，因此，问题的核心就在于：“应慎子曰”的内容可否作为论证韩非子思想的史料？
首先，《韩非子》的版本主要有两大系统：一大系统是宋代乾道黄三八郎本，另一大系统是刻于明代正统九年至十年的《道藏》本。乾道黄三八郎本在清代失传，所幸清代很多学者曾见过此书，故有影钞本和影刻本传世，从而产生了很大影响。张敦仁影钞本、吴鼒影刻本及述古堂影钞宋乾道本（“四部丛刊”本），均以宋代乾道黄三八郎本为底本。其中，吴鼒影刻本曾在光绪元年为浙江书局刻“二十二子全书”所采纳，对后世影响极大。《道藏》以《千字文》为函次，《韩非子》编号为“匪”、“亏”二字。明代正德年间刻本及张鼎文本均出自《道藏》本系统。1925年上海涵芬楼曾据《道藏》本加以影印，影响也很广泛。乾道本与《道藏》本是《韩非子》版本系统中最优的版本。此外，《韩非子》版本尚有赵用贤本、《韩子迂评》本、张榜本、孙月峰本、周孔教本等。（参见周勋初；陈奇猷，2000年）根据笔者在国家图书馆的查阅，在《韩非子》所有的版本中，《难势》篇“慎子曰”、“应慎子曰”、“复应之曰”三个层次井然分明，没有任何一个版本存在缺漏“复应之曰”的情况。因此，出现群体性的“学术硬伤”不是版本不同所致。
其次，从篇目的内在逻辑分析，“慎子曰”、“应慎子曰”、“复应之曰”之间是一种递进而非简单的转折关系。本篇引慎子云：“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”慎到认为，不肖屈服于贤人的根本原因不在于贤人在道德人格方面能够使不肖屈服，而在于贤人手中的权势发挥强制功能的结果；如果贤人不依靠权势，是不能使不肖屈服的。如果不肖拥有权势，即便是贤人也得屈服。这充分说明了“势”的重要性。
韩非子引述完慎到有关“势位”重要性的观点后，旋即设为客难，针对慎到观点进行“批驳”。然而，从具体内容来看，与其说应慎子者是在批驳慎到，不如说他是在沿着慎到的思路“接着说”。如此说的依据在于：第一，应慎子者主张贤智之材治理国家亦需要凭借势位的强制功能。“吾不以龙蛇为不托于云雾之势也”，已经清楚表明他并不否定“势位”的重要性，也就是说，他认可了慎到有关“势位”强制性及其重要性的阐述。
第二，应慎子者一方面承认慎到有关“势位”重要性方面的观点，另一方面又超出慎到有关“势位”重要性的讨论范围，进而强调“势位”与天下治乱的关系，从而将讨论重心引申至“势位”归属的正义性、正当性方面。虽然历来研究者都认为应慎子者是在反驳慎到，但从具体内容和内在逻辑分析，事实并非如此。因为慎到以“尧为匹夫不能治三人，桀为天子能乱天下”为譬，如果应慎子者真要反驳慎到，他就该在此处重点论证“尧为匹夫能治天下，桀为天子不能乱天下”这样的命题成立。但他并没有如此做，而是在承认慎到观点的基础上，引出了慎到“势治”理论没有明言的下一个话题，即“势位”归属的正义性问题。他认为，政治领域客观存在的“势”是一柄双刃剑，既可以造福人类，也可以为害黎民，关键在于由什么样的人来控制它，所谓“贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”、“夫势者，便治而利乱者也”；强调必须由具备尧舜那样的道德素养、体现正义精神的“贤者”掌握权力，也就是说，要想实现为天下人谋利益的政治目标，权力必须首先是一种正义的权力。无疑，单纯从政治伦理角度来看，这种观点完全自洽，是能够成立的。但这并不足以批驳慎到的思想。因为从“势位”归属角度强调正义权力的重要性与慎到关注的势位重要性的问题，其实是两个不同的问题。因此，应慎子者提出慎到“专任势”的问题，其意似并不在批驳，而只是借此阐明自己有关“势位”归属问题的政治见解而已。
相对于应慎子者一味强调应当由贤人居高位以确保“势位”归属的正义性、同时又无法合理解释君主世袭的政治现象的高调理论，韩非子在本篇以“复应之曰”的形式，则在反思应慎子者理论观点的基础上，进一步将“势治”思想与君主世袭的现实政治联系起来。按照应慎子者的逻辑，之所以要强调由“贤人”占据“势位”，根本原因就在于“势位”具有客观性、强制性，是“便治而利乱”的工具：只有贤人在行使权力的时候才能自我克制，从而确保权势被用来造福万民，而非贻害苍生。在复应之者看来，从道义及情感方面而言，应慎子者的观点自然无可厚非，因为复应之者明白无误地指出：“今日尧、舜得势而治，桀、纣得势而乱，吾非以尧、桀为不然也。”这表明他完全认可应慎子者“贤者用势则天下治，不肖者用势则天下乱”的观点。虽然他认为这种“贤者用势则天下治，不肖者用势则天下乱”属于非人力所能控制之“自然之势”，但显而易见的是，他并没有完全否认这种情形的确存在，也就是说，真要是尧舜般的圣贤在位，他会认同天下将实现大治；真要是不肖者如桀纣在位，他也会和应慎子者一样，认为天下将大乱。然而，倘若从理性角度来说，应慎子者的观点事实上存在着巨大的漏洞，具体表现为以下几个方面：
第一，应慎子者存在自相矛盾之处。一方面，他指出蚓蚁因材薄的缘故不能乘游“盛云浓雾之势”，即蚯蚓和蚂蚁不能像龙蛇那样腾云驾雾，根本原因在于前者能力不如后者；另一方面，又自相矛盾地指出，与蚯蚓、蚂蚁一样材薄的桀纣，却能够“以天子之威为之云雾”而使天下大乱。试问，既然桀纣之材与蚯蚓、蚂蚁一样，根本就不能乘游“盛云浓雾之势”，他们又如何使天下大乱呢？显然，应慎子者混淆了“势位”归属的应然态与实然态之间的本质区别，忽视了桀纣的势位来自世袭而非道德素养这一简单的政治现实。本属材薄德寡之列的桀纣亦可占据君位的政治现实表明，应慎子者依靠尧舜般的“贤人”确保“势位”归属、权势行使正当性、正义性的政治观点，无法对君主世袭的现实政治给出合理的理论解释。
第二，现实政治中占据“势位”、掌握权势的人是否一定是贤人？若不能确保“势位”始终由贤人占据，是否必然意味着由“不肖”来占据？由贤人、不肖占据“势位”是否代表了所有的政治可能？其历史几率到底有多大？这些应慎子者应该重视而实际又没有加以详细探讨的问题，事实上已经成为复应之者思考的焦点问题。就君主世袭的政治现实而言，复应之者认为，人们无法决定到底由贤者还是不肖者占据“势位”，因为依靠血统关系而非“贤智”因素“生而在上位”的君主可能是尧舜般的贤者，也可能是桀纣般的不肖之徒。然而，复应之者随即指出，当人们不能确保依靠世袭而获得君位的统治者必然是尧舜般的贤者时，也并不意味着必然由桀纣般的不肖之徒来行使权力，因为无论是桀纣也好，尧舜也罢，他们“生而在上位”的历史几率是极低的：“且夫尧舜、桀纣千世而一出，是比肩随踵而生也。”因此，要么尧舜之圣贤、要么桀纣之残暴这样的简单的两极政治思维，只考虑了权力行使的两种极端状况，而对现实政治中最一般的情形却缺乏清晰而完整的理论说明。复应之者强调，参与现实政治治理过程的真正统治者，绝大多数既不是尧舜般的圣贤，也不是桀纣般的不肖者，而是“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”的“中人”（普通人）。因为历史和现实的经验事实表明，国家的政治使命大都由智力、才能、道德均属中流的普通君主来承担：“世之治者不绝于中。”
第三，面对“中人”通过世袭占据“势位”的政治现实，复应之者在指出应慎子者试图通过解决“势位”归属的正义性来确保权力行使正义性的做法陷入理想主义的泥潭的同时，强调不如回归现实，以外在措施来规范和约束君主的权力行使，通过政治制度的设计和安排，亦即“抱法处势”，使“中主”也能在符合正义标准的范围内行使权力，从而达成尧舜般圣贤在位时治理天下那样的天下大治：“抱法处势则治，背法去势则乱。”复应之者的“中人”政治理论的实质就是突出强调以客观有效的制度，防止君主的情感偏向、个人好恶等非理性因素介入政治运作，从而影响政治运作的公平与正义。应该说，这是韩非子一贯的政治观点。复应之者与应慎子者在规范和约束君主权力的正当行使方面存在相同的政治理念；不同之处仅在于，应慎子者希望通过“势位”归属的正义性亦即由贤人占据“势位”进而通过贤人的自律自制来解决，而复应之者则强调权力行使正当性的政治理念必须与现实政治相适应，主张通过外在的法治手段来解决。总体来说，复应之者也好，应慎子者也罢，最终的政治目的其实都在于约束和限制世袭君主的权力进而实现天下大治。
综上所述，韩非子在本篇引述的有关慎到、应慎子者以及复应之者的观点之间，并不是一种简单的辩难、批驳关系。根据上文分析，从慎到对“势位”的客观性、强制性及其对于治理国家的极端重要性的强调，递进到应慎子者对“势位”归属方面正义性问题的理想主义探讨，再到复应之者以现实主义的态度主张与其从“势位”归属的正义性来解决权力行使的正义性，不如直接从创造、设计权力行使本身的正义性规范入手来加以解决，层层递进，环环相扣，而韩非子“势治”思想的现实主义品格及其由来路径亦由此而得以充分张扬和凸显。之所以说是递进而非转折关系，根本原因就在于，规范和约束在政治领域客观存在同时又极富强制性的权力行使，确保其成为一种利民而非害民的工具，最终实现天下大治的政治理想，是始终贯穿其间的一条鲜明的逻辑主线，区别只在于慎到、应慎子者、复应之者的政治理想与政治策略的侧重点不同而已。毕竟，“毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之”的道理虽然浅显之极，但是也确乎深切著明，不能违背。因此，“应慎子曰”的内容可以作为论证韩非子有关政治权力形式正当性这一政治理念的史料依据。（宋洪兵）特别要强调的是，当且仅当论证韩非子权力行使正当性思想时，“应慎子曰”的内容才可作为论证史料加以运用，而在如何正当行使权力的问题层面，“应慎子曰”主张的仅仅依靠贤人来达成这一目的的理论，尽管韩非子没有全盘否定，但是却从历史和经验的层面认为其具有理想主义色彩。
就此而言，梁启超等学者在使用史料方面，从严格的学术规范角度看，由于将“应慎子曰”与“复应之曰”两个层面的问题不加任何说明地混为一谈加以引证，确实难免招致他人的批评。然而，由于“应慎子曰”与“复应之曰”之间是递进关系，故而在说明韩非子政治权力正当行使思想时，“应慎子曰”的内容是可以作为论证韩非子思想的史料依据的。譬如，陈汉钦主张“是以势不能孤立独行，人君用势，必辅以法术，使势不成暴乱之事”以及韦政通对韩非子的权力形式正当性的阐述，其实都在相当程度上洞察了《难势》篇的内在逻辑结构。陈启天、萧公权及郭沫若等学者对梁启超的批评，指出其混淆二者的引证史料方法，有一定的道理；然而，他们仅仅注意到《难势》篇存在的“应慎子曰”与“复应之曰”的不同形式，未及详审二者之间的内在逻辑关联，因而站在通常“儒法之争”的思路，得出“应慎子曰”体现了儒家的思想，从而不可以作为论证韩非子思想的史料这样的学术结论。从该篇的内在结构分析，这样的学术结论是站不住脚的。
四、慎子“势治”、韩非子“法治”均非“专制”
在这场学术争论中，始终涉及法家思想研究领域的两个重要问题，即：韩非子的“法治”到底是“专制之反面”（梁启超的观点）还是“专制”（郭沫若的观点）呢？慎到的“势治”到底是“专制”的（梁启超的观点）还是“反专制”的（郭沫若的观点）呢？以下尝试对这两个问题加以考察。
首先，韩非子的“法治”观点确为“专制之反面”。梁启超的可取之处在于，他准确地把握到了韩非子及法家“法治”的目的是规范君权使用、防止最高权力的滥用，故主张“法治”乃“专制之反面”。在梁启超看来，中国并不缺乏对君权进行约束的思想，所缺者乃是切实有效的约束，即缺乏宪法的约束：“是故中国之君权，非无限也，欲有限而不知所以为限之道也。” （梁启超，1984年，第149页）应该说，如果从思想动机而非具体政治实践层面来考察这个问题，梁启超的观点是有说服力的。
联系《韩非子》的文本分析，尽管韩非子主张尊君，但是他却明确要求君主必须在法律规定的范围内行使权力。他在《诡使》篇将君主不守法看作社会混乱的根本原因：“世之所以不治者，非下之罪，上失其道也。”《有度》篇亦对君主不在法治范围内行使权力提出了尖锐批评： “此其所以然者，由主之不上断于法，而信下之为也。”《五蠹》篇更云：“故法之所非，君之所取；吏之所诛，君之所养也。法趣上下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。”《八经》篇则径直批判君主无视法治的政治行为将导致严重的政治后果：“上暗无度，则官擅为。”上述四则史料主要说明韩非子从反面论证君主以法治国、以外在的客观法律来约束和限制君权行使的必要性。《外储说右下》篇则从正面直接要求君主应该以法治国：“人主者，守法责成以立功者也。”《安危》篇也说：“明主之道忠法，其法忠心，故临之而法，去之而思。”可见，君主权力在韩非子等人的思想中仍然居于法律权力之下。就此而言，梁启超将韩非子的“法治”视为“专制之反面”是有道理的。西方近代意义上的“专制”一词，无论怎样理解，都具备孟德斯鸠意义上的统治者手握不受任何约束的最高权力，可以任意行使的意味（孟德斯鸠，第9、13页），这样的“专制”在中国传统政治思想观念里面是不存在的。即便验之于中国历史之政治现实，近人严复也发现了历代君主统治与孟德斯鸠“专制”概念的重要区别：“夫法度之朝无论已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成宪，其异于孟氏此篇所言者超乎远矣！”（严复译，按语第26-27页）可见，严复并不主张“专制”是一个渗透在中国思想与制度肌体中无处不在的权力怪兽，孟德斯鸠意义上的“专制”无法准确揭示中国古代政治思想的蕴涵。吕思勉也认为：“君主专制，是行之数千年了，但在理论上，则从来没有承认君主可以专制。”（《吕思勉遗文集》下卷，第87页）钱穆之所以极力反对以“君主专制”这一概念来评判中国传统政治制度及思想文化，主要原因就在于中国政治制度设计背后的理念本质上存在着限制、规范君主最高权力的政治动机。（钱穆，1994年，第14-16页；2005年，第21页）即使十分强调从社会效果来评判思想属性的胡适，在研究法家思想时也认为法家思想并非“专制”思想，突出强调了法家法治的思想动机和问题意识与西方的立宪政体存在共通之处：“法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓‘立宪政体’，即是这个道理。但中国古代虽有这种观念，却不曾做到施行的地步。”（胡适，第373页）这种强调法家理论动机的分析方法与梁启超“欲有限而不知所以为限之道”的思路可谓殊途同归。尽管法家的“法治”思想无法与现代民主宪政基础上的“法治”相提并论，然而无论如何，他们的“法治”要求上下贵贱一断于法的公正观念，与君主可以为所欲为、滥用手中权力的“专制”毕竟相去甚远。中国历史上的具体政治实践领域存在的“专制”行为，亦不可不加区别地委诸法家的“法治”理论。
其次，梁启超出于维护法家的“法治”观念而将慎子的“势治”主张视为“专制”思想，却是一个极大的历史误会。梁启超认为，“势治”与“法治”截然不同：“势治者自然的惰性之产物，法治则人为的努力所创造。故彼非人所得设，而此则所得设也，是法与势之异也。”（梁启超，1996年，第176页）梁启超此处存在的不足非常明显，主要有以下几个方面：
第一，“势”与“法”并非截然相反的关系：后者的强制功能必须依靠前者，而前者的稳定与巩固亦离不开后者。如果没有“势”，再好的“法”也无法得到实施，因为强制力是“法”的基本品格。慎到固然主张“势治”，韩非子又何尝不主张呢？《功名》篇说：“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”《五蠹》篇也谓：“鲁哀公下主也，南面君国，境内之民，莫敢不臣，民者，固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公固为君；仲尼非怀其义，服其势也。”韩非子认为，“势”之所以能够不分是非善恶地发挥作用，其秘密就在于“势”是一种客观存在的且具有强制特征的权力形态，亦即《八经》篇所谓：“势者，胜众之资也”。可见，不能为了突出韩非子的“法治”而忽略其“势治”。而慎到在提倡“势治”的同时也主张“法治”，所以荀子才批评他“蔽于法而不知贤”。慎到明确主张：(1)以法治国。慎到说：“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”（《慎子·君人》）又云：“有法度者，不可巧以诈伪。”（《慎子·逸文》）(2)强调法治的公平和公正，反对“舍法而以身治”（《慎子·君人》）。《慎子·君臣》篇说：“官不私亲，法不遗爱；上下无事，唯法所在。”此外，慎到还主张君主应该为天下人谋福利：“故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”儒家的“尊贤”主张和“民本”思想，似也没有超出这样的政治追求。这样的思想家，如何可能主张听任君主滥用手中权力呢？正因如此，郭沫若认为荀子对慎到“蔽于法而不知贤”的批评反倒“偏蔽”，转而为慎到鸣不平了。（郭沫若，第172页）显然，在权势运用的问题方面，慎到非常强调君主“用势”的正当性与正义性，并没有主张只要君主拥有“势位”就可以治理好国家这样赤裸裸的权力思想。因此，梁启超对于慎到“势治”思想的分析是不客观的，将慎到与韩非子截然对立起来没有说服力。
第二，梁启超此处所指的“势治”为“自然的惰性之产物”，实为韩非子思想中的“自然之势”。在韩非子的“自然之势”中，天子生而为尧舜，生而为桀纣，都不受人力所控制，如此，“自然的惰性之产物”中虽存在桀纣当权，但也有道德修养均属圣人的尧舜用势，而作为圣人的尧舜完全有能力节制自身的权力滥用，这如何能说是蕴含着恣意运用权力意味的“专制”呢？“专制”意味着完全依靠最高统治者的自然欲望和主观好恶毫无节制地滥用权力，慎到何曾有过这样的主张呢？
郭沫若对梁启超“势治”、“法治”截然二分的观点并不持异议，也主张慎到观点与韩非子思想不同；但在具体内容方面，却判然有别。梁启超主张慎到的“势治”是“专制行为”，韩非子的“法治”是“专制之反面”；郭沫若则针锋相对地主张慎到思想的主调是“法治”思想，韩非子才是“极端的势治派”：“法家在慎到这个阶段是还适应着社会变革的上行期，还在替人民设想，而没有专替新起的统治者设想——韩非便和这相反——是还富有进步性的东西。……虽然也在谈礼，但更把它发展为法了。”（同上，第174页）他判定韩非子为极端势治派的根据是：韩非子生具王室公子的身份，阶级属性决定了他采取君主本位的立场，亦决定了他提出的“法”、“术”、“势”的目的都在于加强王权，所以韩非子是极端的势治派和极端的王权论者。（同上，第369-377页）
郭沫若的学术观点及研究思路也存在难以自圆其说之处，原因在于：韩非子生具王室贵族的身份并不足以推论出他必然采取“君主本位”的立场。关于这一点，周勋初曾提出一个令人玩味的观点，他说：“韩非以全民利益代表的姿态出现，表示不怕牺牲生命也要为人民谋福利，这有它真诚的一面，但也包含着很大的欺骗性”，认为韩非所主张的君主与百姓利益相一致的“共同利益的幻想”对人民来说是一种欺骗，“对韩非自己的主观意愿来说，也是一种自我欺骗”。（周勋初，第264-267页）但这种“自我欺骗”恰好说明了韩非子思考问题时“阶级角色意识”的淡薄，连自己都被自己欺骗了，难道这不是最大的真诚吗？因此，有学者认为韩非完全可能提出超越阶级属性的思想主张：“韩非是韩之诸公子，其思想受到身份的一定限制，但他为什么不去提倡对其身份更有利的‘刑不上大夫，礼不下庶人’，而要提倡‘法不阿贵’的‘专制’？可见人的思想在一定的范围内，还是可以对自身所受的限制有某种程度的超越。”（张纯、王晓波，第115页）可见，郭沫若以阶级属性衡定韩非子为极端“势治派”的观点也无法成立。
总之，梁郭二人有关韩非子“法治”与慎到“势治”是否属于“专制”的争论，都存在偏颇之处：他们要么肯定慎到而完全否定韩非子，要么肯定韩非子而完全否定慎到，都没有注意到“势治”与“法治”其实是一种相互依存的关系。没有势，法就是一纸空文；没有法，势就演变为吃人的权力怪兽——这两种情况，不仅韩非子、慎到不愿意看到，而且也是绝大多数有良知的人们所不愿意看到的。归根到底，中国历史上基本不存在赤裸裸的强调政治权力可以解决任何问题的思想流派，蒙文通认为：“凡西人之所谓君主专制君权神圣者，先秦儒家无此思想，故其不解专制之义。惟申不害庶乎知之，即商鞅、慎到、韩非皆未臻此。”（蒙文通，第291页）申不害是否提倡“专制”，对此不好遽下结论，但是蒙文通关于慎到、商鞅、韩非子并不主张“专制”的看法是成立的。
总体而言，《难势》篇“应慎子曰”的内容可以作为研究韩非子思想的史料，其主要表达了韩非子对政治权力正当性的看法。梁启超等学者引用该部分史料论证韩非子思想，就思想层面而言，并无不妥。然而，其在具体引证方式上存在缺漏，就此而言，陈启天、萧公权及郭沫若的批评是有一定道理的。就学术观点而言，梁启超有关韩非子的“法治”思想为“专制”之反面的判断，是正确的，但是其将慎子“势治”视为“专制”则欠妥当。郭沫若对慎子思想的判断是正确的，但是其将韩非子的政治思想视为一种极端的“势治”，则缺乏坚实的史料依据，也与《韩非子》的相关记载不符。重温这段学术争论，郭沫若等未必全是，梁启超等亦未必全非，各有可取之处；他们的经验和教训，值得我们反复思考和借鉴。
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