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内容提要 回族道德发轫于宋元，形成于明代。主要内容是：两世吉庆的人生态度，二元忠诚下的爱国爱教，人道五典指导下尊老爱幼的家庭规范，“天下回回是一家”所体现的民族团结精神，谨守中道所反映的中和、适度行为，接近、改造自然而又不崇拜或滥用自然的生态观等。特征：重视个人物质生活，具有时代性、民俗性和宗教性。回族道德通过舆论倡导、命人行善及止人干歹，来调节、约束社会及其成员的行为。
关键词 哲学 回族道德 内容与特点 社会作用
回族道德是回族历史文化的重要组成部分。目前，学术界对诸如回族道德的形成、回族道德的主要原则和行为规范、回族道德的特点以及社会作用等问题的研究探讨较少。笔者拟对上述问题谈些个人的浅见，以就教于方家。
一、回族道德的形成
回族道德观形成于何时？史无明载。马坚教授在《伊斯兰哲学史·译者序》中所提出的伊斯兰哲学“在宋元时传入中国”的观点，给我们很大启示：回族道德作为中国伊斯兰哲学思想的一个组成部分，大体上也应发韧于宋元时期。我们的依据是元朝至正八年（1348年）二月杨受益撰写的定州《重建礼拜寺记》。〔1〕
定州《重建礼拜寺记》的作者首先对儒、佛、道三教进行了一番总的评价，肯定了儒教，批判了佛、道二教“虚无寂灭，不觉于妄；且其去人伦，逃租赋，率天下之人而入于无父无君之域。”接着介绍了“专以事天为本”的伊斯兰教义，并将伊斯兰教的道德伦理观与中国封建社会传统的儒家道德规范和伦理纲常加以比较，强调指出：“况其奉正朔，躬庸租，君臣之义无所异；上而慈下而孝，父子之亲无所异。以至于夫妇之别，长幼之序，朋友之信，举无所异乎。夫不惟无形无象与《周雅》无声无臭之者吻合，抑且五伦全备，与《周书》五典五惇之义又符契而无所殊焉。”这样一番比附儒家的工作，为后来回族穆斯林学者将伊斯兰教道德观同中国传统的道德学说相结合，建立独具特色、自成一体的回族道德学说开了先河，奠定了基础。
明代，伴随着回回民族的形成，深受伊斯兰教道德观和中国传统的以“三纲五常”为主要内容的道德伦理观影响的回族道德理论形态也正式形成：
第一，继定州杨受益之后，明嘉靖七年（1528年），山东济南清真南大寺掌教陈思撰写的《来复铭》，进一步把伊斯兰教的某些道德修养同儒家的纲常伦理及道德修养方法结合在一起。 《来复铭》全文仅155言，全文阐述的基本思想，是“以认主为宗旨，以敬事为功夫，以变命为究竟”的伊斯兰教义，从它的内容看，显然比定州《重建礼拜寺记》简单比附儒家及其道德伦理学说大大前进了一步。
第二，明末清初，中国回族穆斯林学者开始有意识地把伊斯兰教道德伦理学说与中国传统的儒家道德伦理学说相结合的汉文译著活动，促使了回族道德理论形态的最终形成。尽管定州《重建礼拜寺记》和《来复铭》的作者都在不同程度上将伊斯兰教道德伦理观及其道德修养方法同中国传统的道德伦理学说进行了比附，对回族道德伦理形态的最终形成做了必要的准备，但总的来说在明朝中叶以前一个相当长的时期内，回族自身并不太重视对伊斯兰教的研究和宣传。当时作为回回民族的道德规范亦没有汉文的系统表述。这种状况直到明末清初才有了根本性变化
明末清初在中国伊斯兰教史及回族道德形成过程中都是一个非常重要的时期。明中叶以前伊斯兰教在研究和宣传方面的保守局面被打破了，江南地区以南京、苏州为中心的汉文译著活动大为活跃，一直持续到清朝咸丰、同治年间，涌现出了一大批回族伊斯兰宗教学者、伦理思想家及其充满着浓郁宗教道德伦理气息的代表作，如张中的《归真总义》，王岱舆的《清真大学》、《正教真诠》、《希真正答》，刘智的《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》，马注的《清真指南》，蓝煦的《天方正学》，马德新的《宝命真经直解》，马伯良的《教款捷要》，金天柱的《清真释疑》等。他们在自己的著作中，通过把伊斯兰教道德伦理学说同中国传统的儒家道德伦理思想相融汇，概括和描绘了回族的道德规范和基本原则，从而构建了回族道德的理论形态。
二、回族道德的基本原则和行为规范
回族道德观是回族历史文化的重要组成部分，其道德原则和行为规范包含着丰富的内容。最重要的是：
1.两世吉庆的道德观
与有些宗教如佛教、道教认为今世生活毫无价值和意义，要求人们出家修行、弃绝红尘、一心一意追求彼岸的幸福不同，回族道德伦理主张两世吉庆：为两个世界祝福，提倡和鼓励穆斯林既追求来世的幸福，也追求现世的生活与幸福，反对出家修行、脱离现世；既要追求来世的幸福，为后世而履行“五功”，也不放弃现世的享受；行善施恩是善行，为今世的生活享受而奔波、奋斗、劳作也是善行。倘若一个人借口宗教功修而忽略或弃绝对家庭和社会应尽的义务，则是不符合回族道德中两世吉庆原则的，从而是不道德的。同时，一个人若是整日沉缅于现实的物质和感官享受，无视宗教义务和精神上的追求，那也是不道德的。
明末清初著名回族宗教学者王岱舆在《正教真诠》中列专章论述了今世和后世。其后，马注、刘智、马复初等回族宗教学者在其教义著作中也反复阐述了这一问题。他们阐发的主要论点是：重后世亦不弃今世。王岱舆说：“人有原始、现在、归回三世”，“归回后世，得者永得，失者永失”。其过程是：人死后经过末日审判，“善者便入天国，永享全福”，恶者“随入地禁”，“束缚于万苦之中”〔2〕， 因而他认为“尘世乃古今一大戏场”〔3〕。尽管如此， 王岱舆并不教人们厌世悲观，逃避现实，或者游戏人生，而是着重强调“死时唯有善恶刻不相离”，教人“须从浮生之前，瞬息光阴而取”，表现出对现实生活的肯定和重视。刘智在他的著作中，讲后世看重宗教义理，讲今世结合社会实际、纲常伦理，把今世和后世联系起来，相提并论，同等对待。他讲后世的目的，是立足于警告、劝戒世人要对自己的行为负责，走“信道行善”之路，以净化宗教信仰，强化宗教功修：“今世乃后世之田，种花得花，种棘得棘”，两世是一种因果关系。尤为难能可贵地是，刘智还充分肯定了人对财富的追求：“夫财富，民命之所寄也。民以财市，以财贾，以财集，犹鱼潜于水而贪之也。”〔4〕人和财的关系， 就如同鱼和水的关系，鱼不能离开水，水也不能离开人，任何人都有追求财富的权利。马注在《清真指南》中也指出：“清真至理，以尘世为市集，以性命为资本”，“以心术为权衡，以善恶为货买，以死亡为归宿”，全面论证了回族穆斯林的人生观、善恶观、生死观之间的密切关系，对两世观作了透彻的说明。清代西道堂的马启西和丁全功说得更明白。马启西说：“须知今世勤苦，乃后世之田园，后世乃今世之收获，所获即其所种，……须知此一身，乃是两世的宝库，两世的美好，尽藏一身。”丁全功说：“做今世为后世，双全也；修后世而无今世，折本也。”〔5〕在这里，他们对今世和后世同样予以重视， 认为可以享受自己劳动所得成果。回族穆斯林还认为，信仰前定并不否认人类意志的自由。人们有权利选择善恶与美丑，并有自由的行动。
回族穆斯林社会“两世吉庆”的道德伦理观，既虔诚信仰独一真主、履行教法规定的宗教功课，又致力于培养公正、宽恕、忍耐、敬畏、坚忍、舍施济贫等美德，把宗教道德伦理与社会道德伦理结合在一起，把后世视为归宿，把今世看作通往后世的桥梁。这种道德伦理观在经济生活中的具体体现便是对生活的热爱和积极进取的精神，这无疑成为推动回族穆斯林积极投身于我国经济建设的巨大心理驱动力。在处理婚姻、家庭、财产问题上，持积极严肃态度，合乎宗教教义与社会伦理要求和道德规范，将死亡看作“正命”、“返朴归真”，主张“节哀顺变”；在葬礼中，主张速葬、薄葬、土葬；在社会生活中，既要热爱自己的民族传统，又要遵守所处的社会环境与道德规范，服从国家政策法令，并能与兄弟民族团结互助，和睦相处，即对整个现实生活持积极向上的态度，以此作为通向后世天国的必经之路。
2.“二元忠诚”的社会道德伦理观
“二元忠诚”观，即提倡“顺从”、“忠主忠君”。所谓“顺从”，在《古兰经》中专指顺从真主，顺从使者。“伊斯兰”、“穆斯林”在阿拉伯语中的意思就是“顺从”、“顺从者”。这集中反映出伊斯兰教是提倡顺从真主意旨的宗教，即在信仰和行为两个方面顺从真主的旨意。在穆斯林看来，人世上无论是什么主张，只要是在经、训中被真主和穆罕默德所提倡的，都在顺从之列。所以“顺从”应居伊斯兰教道德规范的首位。历史上，中国回族穆斯林根据经、训中关于热爱自己生长的土地、服从执行政策的长官等内容的文字，通过自己学者的译经著述活动，将顺从的涵义和范围进一步扩大。王岱舆在《正教真诠》中说：“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则不忠、不义、不孝矣”〔6〕。就是说，既要忠于宇宙之主安拉， 又要忠于一国之君，这才是“真忠正道”。至于顺主与顺君的关系，刘智在《天方典礼》中进一步阐述说：“君者主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一时不心于君，即为不贤，一时不合于君即为不忠”。又说：“王者，代真主以治世者也。王者体主，非念君也”〔7〕。 在刘氏看来，忠于君同忠于主是统一的，若只忠于君而不忠于主，那就是“左道旁门”、“邪端邪说”而非穆斯林了；相反，若只忠于主而不忠于君，就是未能全面履行做人的义务，因而也就没有完成对主的功业。这种“二元忠诚”的道德观实际上是中国古代天地君臣的说教，它的提出，解决了在中国这样的封建社会，回族穆斯林对非穆斯林君主应持何种态度的问题，这对回族的生存、发展至关重要。从历史上看，中国人的宗教信仰是多元化的，没有全国性的统一的宗教，没有凌驾于皇权之上的教权。在中国封建社会，皇权高于一切，帝王和君主的政令、决定就是圣旨，任何人，包括宗教徒都绝对不能违反。然而，伊斯兰教是一神宗教，主张绝对的“一元忠诚”，即除了完全地忠于安拉外，不拜任何人和物，这在中国封建社会是绝对行不通的。由于皇帝拥有至高无上的权力，宗教的命运在一定程度上就掌握在世俗王权的手中。所以，“忠君”就成为中国封建社会政治道德领域中的一面旗帜。回族要想在中国封建社会图生存、求发展，就必须顺从皇权，既要忠于安拉，又要忠于君王。正因为如此，从元代开始，回族穆斯林在清真寺作礼拜时，要为皇帝祈祷，叫“祝延圣寿”。这也成为明清两代内地清真寺碑刻的惯常用语。清代，在某些有名的清真寺中还曾设过皇帝的牌位。不仅如此，清代一些清真寺大殿旁还竖有“皇帝万岁！万岁！万万岁！”的匾额。
3.“人道五典”的孝道观
回族道德观的另一个重要内容是“人道五典”的孝道观。回族信仰的伊斯兰教也提倡“孝于亲”，并把孝敬视为“万善之首”。我国回族伊斯兰教学者为了适应中国封建社会以君臣、父子、夫妇、兄弟为主要内容的封建道德伦理关系，通过“以儒诠经”的汉文译著活动，对伊斯兰教的孝道观进行了彻底的改造，大力阐发和传扬“人道五典”的回族孝道观。他们认为，以君臣之义、父子之亲、夫妇有别、长幼有序、朋友之诚为核心内容的“五典”学说是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，并把它与伊斯兰教的“五功”并列，说伊斯兰教立五功是为了尽天道，立“五典”是为了尽人道。二者互为表里，相互补充。“天道”和“人道”都尽到了，做人的义务也就完成了。“五典”是人伦之礼的体现，而人伦之礼的“本”则是“亲”。王岱舆还说：“经（指《古兰经》—引者）云：尔民事主及双亲。故事主以下，莫大乎事亲；孝也者，其为人之本欤”〔8〕。“天地代主育物， 父母代主有人”，而人为万物之灵，父母育人之功胜于天地育物，拜主之次，便是孝亲。孝敬父母，不仅要在日常生活中解决他们的生活温饱，而且要“奉亲于无过之地，使之不堕于违逆之中”〔9〕。作为子女， 必须尽力为父母敬主、拜主创造条件，使父母“更享无量之福”。父母之丧，无论贫富，都要量力而行，“博取孝名”。然而，克尽“子道”最重要的还在于“敬身”，不辱父母之遗行，加强学习，“愚而不学，虽孝弗称”。
回族“孝于亲”的道德规范，在社会主义时期不仅得到了继承，而且增加了新的内容。它与社会主义婚姻家庭道德中“子女对父母有赡养的义务”以及“子女尊重和赡养父母”的要求是相一致的。
4.“天下回回是一家”所体现的团结互助的道德原则
受伊斯兰教关于穆斯林团结互助道德伦理观的影响和教规的约束，回族穆斯林中流行着“天下回回是一家”的说法，这种说法实际上就是《古兰经》中“凡穆民皆兄弟”的意译和引申，也是一种中国式的表述方式。关于这一道德伦理原则，回族群众总结了三句话：一句是“天下回是一家”、“回回见面三分亲”，说的是相识或不相识的回族穆斯林相遇，也一见如故。第二句话是“回回心齐”，回族一旦遇到外来威胁，能迅速放弃内部的争执作出反应，一致对外。这两句话讲的是回族穆斯林内部的团结。第三句话是“回汉姑舅亲”，这是回汉在历史上通婚基础上延伸出来的注意民族团结道德的形象语言。历史上，回族群众之间有着一种天然的凝聚力，一方有难，八方支援，彼此团结互助。譬如一个旅行中的回族穆斯林，寻找食宿必然寻找挂有新月绿旗的穆斯林旅馆或有经文字样的穆斯林家。西北回族穆斯林病了需输血时，只要穆斯林的血，其民族内部团结互助的美德由此可见一斑。回族社会内部，“每慕燕鲁之风，次及秦、晋，次及吴、蜀，婚丧不振，互助资助；贸易乏资，众力相扶。子弟不能念经者，代为供膳。恩不求报，德不沽名”〔10〕。至今，“助丧”和“助学”在回族群众中依然盛行。居丧之家，三日内不举炊，不宴客，由亲戚邻居馈送饮食，表示对丧主不幸的同情和慰藉。吊唁时，不论贫富，均向丧主致送“经仪”、米面、香料之类，作为助丧之用。出殡时，一般回族穆斯林，不论是否与丧家相识，都视参加“殡礼”为自己的神圣职责。身强力壮者争相抬送“埋体”（遗体），体现了友好互助的良好道德风尚。“助学”主要是指助经学。回族在解放前素有“穷回回”之称，子弟入学不易，群众集资兴办经堂教育培养人才，凡是本地或远道而来的学子无不尽力资助，所谓“学者之成就，虽由明师之指授，亦经理学务之乡耆。”〔11〕每个经生由一家或几家充当“海旺得”（东家），供给衣食和学习费用，有人甚至不惜倾家荡产供学。《经学系传谱》中就辑入了“贤德乡耆纪事”，以资表彰。其中不乏事迹感人者，如“东昌之窦耆（名字不详）倾家供学，师久无效而弗怨，诿之前定，如是弗能成也。晨拜之后，不返舍，入（学）馆代诸生执炊扫地拭桌，俟接经毕，诸生举筋而食始归，犹携取诸生之衣冠等物，归令家人浆洗，以致贫而无悔。”〔12〕时至今日，一些退休回族穆斯林仍有节衣缩食“供哈里凡念经”者。
回族穆斯林团结互助的道德规范，在历史上曾起过团结回族人民共同战斗，抵御外来侵略，反抗民族压迫的积极作用。新中国建立后，回族人民仍恪守这一道德规范，特别是在党的民族政策感召下，回族穆斯林更加注重同汉族及其他兄弟民族搞好团结。回族群众中至今还流传着“回汉是两教，理是一个理”，“回汉一条心，黄土变成金”等谚语，表达了回族人民要求同汉族及其他兄弟民族真诚团结的愿望和道德规范。
5.“谨守中道”的回族道德伦理观
回族穆斯林受伊斯兰教宽恕、守中道德观的影响，凡事都主张“谨守中道”，既不可不及，亦不可太过。无论对宗教问题，抑或对各种社会问题，都倡导中和、适度，反对偏激、走极端。比如，对今世和后世，主张两世吉庆；对信仰与理性，主张相互调和，相辅相成；对物和精神，提倡和谐统一；对经济文化，主张均衡发展；对出世和入世，主张出入并重，以出世的精神做入世的奉献；对个人与群体，既提倡群众价值，又不抹杀个人的个性；对理想与现实，既注重现实生活，又不放弃理想追求；对权利和义务，既号召履行义务，又保证应得之权利；对手段与动机，既看重动机，又不忽略手段；对生理与心理，既满足基本生理需要，又注重心理建设……如此等等，不一而足。由于回族道德中充满着变通和不偏不颇的“适中”原则，所以，广大回族穆斯林在处理诸如今世与后世、科学与信仰、物质与精神、个人与群体等关系时，并不存在二难选择。其“中道”或“适中”的道德伦理观使他们能够较自如地处理这些对立统一的关系。因此，人们看到回族穆斯林既是虔诚的伊斯兰教徒，又是积极的生产者和建设者；既是相信真主决定论者，又是科学的探索者和发明者；既是真主的忠实仆人，又是良好的国家公民。
6.调整人与自然之间关系的自然生态道德伦理观
伊斯兰教认为真主创造了自然界的万事万物。因此，人在处理好同类之间关系的同时，还应处理好同自身赖以生存的自然之间的关系。要处理好同自然之间的关系，就必须把握两点：一是接近自然而不崇拜自然；二是改造自然而不滥用自然。在《古兰经》的启示下，中国回族穆斯林没有为天地之间的森罗万象而眼花缭乱，没有为自己树立什么山神、火神、水神、太阳神、月亮神之类的偶象，也没有产生对大自然的崇拜心理。相反，他们通过观察自然、探索自然，悟出了一些道理，把握了一些规律，并在自然科学研究领域取得了巨大成就。在探索自然、把握规律的基础上，回族穆斯林还注意利用自然，造福人类。在开发利用自然过程中，回族人民十分注意保护自然界的生态平衡。譬如，回族生态道德规范要求清洁卫生，不允许污染环境，对动物不可任意乱捕滥杀。在这种生态道德观的影响下，广大回族穆斯林积极开发自然，努力生产，创造财富，为祖国的物质文明建设做出了应有的贡献。西北回族穆斯林群众根据本地自然地理条件，种草种树，防沙育林，绿化河山；并在庭园中种植各种花卉，以美化环境，陶冶情操。不仅如此，广大回族穆斯林还非常注意保持环境卫生，减少污染，营造优美的生活空间。
数百年来形成的回族道德观远远不止上述六个方面，如：以公平交易，诚实经商，凭信守约，严禁重利为主要内容的回族商业道德；以家庭和睦，邻居敦睦为主要特点的回族家庭道德伦理以及具有明显社会进步性的回族婚姻道德、教育道德等等，无疑也是回族道德的内容。
三、回族道德的特点
回族道德的一个显著特点，是在一定程度上重视人的现实物质利益。
众所周知，在马克思主义以前，大多数道德伦理学说都或多或少地具有虚伪和假仁假义的特点，即在物质利益的追求中最贪得无厌的富有者却把人们对物质利益的追求说成是恶的根源和最不道德的东西。就连古希腊罗马唯物主义哲学家留基波与德谟克里特这些人都主张“行善望报的人是不配称为行为善者的，这称号只配给那只为行善而行善的人。”〔13〕回族道德，相对地说，却不表现为这种特点，而是表现为对个人物质利益的重视。
与佛教、基督教和道教等宗教道德宣扬的弃世和禁欲、要人们只关心来世的幸福、把人们的注意力引向彼岸世界不同，回族道德不否定人们对物质生活的享受，不提倡禁欲主义和悲观厌世。回族始终反对禁欲，反对绝欲，反对终生独身。无论是阿訇，还是普通穆斯林，一般都结婚成家。这种重视个人物质生活方面的追求的特点，说明回族道德能够面对和适应社会现实。当然，无可置疑地是回族道德伦理学说对个人物质利益和精神生活的追求和重视在一定程度上是很有限的。因为伊斯兰教的主要信条之一是信复活和后世，认为人在大地上的“住处和享受”与后世的极乐生活相比只是暂时的，后世的幸福才是真正的幸福，是更美好、更长久的幸福。而获得后世的永恒的幸福必须以信教并行善为前提。
回族道德具有明显的宗教性和民俗性特征。深受伊斯兰教义及其道德规范影响而形成的回族道德规范，不可避免地表现出明显的宗教性特征。之所以如此，是因为回族道德行为规范的诸多方面几乎都与真主的训示和先知的圣谕有关，都或多或少地可以从《古兰经》及“圣训”中找到有关依据。譬如回族道德倡导的“孝敬父母”、“团结互助”等道德行为规范无不来自伊斯兰教的教规教义。而这些来自伊斯兰教规教义的道德规范和道德要求，伴随着回族的发展及其道德实践活动，又逐渐演变成回族的民族习俗。回族作为一个民族共同体，它有本民族独特的风俗习惯，这些风俗习惯存在于回族社会生活的各个方面。而在大量的回族民俗中，又体现并包含着诸多的道德要求。回族的有些风俗习惯本身就是它的道德行为规范，而回族的有些道德要求和道德规范又通过其风俗习惯表现出来，并成为回族相沿成习的东西。因此，回族道德又具有民俗性的特征。
回族道德还具有明显的时代特征。回族道德作为一种特殊的社会意识形态，会随着社会历史的发展而发展变化。同一道德规范和行为准则，在不同的历史时期或在同一时期的不同阶段会有不同的内涵。比如“善待他人”这一道德要求，在社会主义时期，回族穆斯林对其重新作了解释，赋予了具有新时期特点的内涵，即上级要善待下级，领导要善待群众，等等，一句话，地位高的人要善待地位低的人。再如，回族道德规范把对宗教的信仰“伊玛尼”，同热爱祖国、热爱社会主义统一起来，做到了既爱教又爱国。凡此种种，都表现出回族道德具有显著的时代特征。也正因为如此，才使得回族在发展中能够不断汲取新的养份，适应时代发展的要求，并使自己本民族的道德得以发扬光大。
四、回族道德的社会作用
对任何一种意识形态的探讨，都离不开对它的社会作用的研究，不如此，就不可能真正认识这种意识形态的本质。
首先，回族道德倡导和鼓励的行善、施舍、济贫、亲爱近邻等道德规范，起着调节社会关系、缓和社会矛盾的作用。
回族自明朝形成至解放前夕，内部一直存在着阶级对立和贫富贵贱。元明时期，伴随着回族农业经济的发展，回族内部开始了阶级分化。一部分原来的回回贵族、官僚以及对元、明两朝开国有功的功臣元勋，受到皇帝的封爵赐地，成为回族中的大地主；广大回族穆斯林则成为受他们剥削的农民。“在农村中，不只官僚田庄中有地主与农民之分，军屯中也有官和兵之分。在城市里有富商大贾，有文官武将，同时也有自食其力的手工业者和普通的老百姓”〔16〕。这种阶级分化随着中国封建社会的进程日益剧烈，阶级矛盾和民族矛盾更为突出。与这一社会历史现实相适应，回族道德主张通过富者对贫者施舍的办法来调节阶级阶层关系，缓和贫富、 贵贱矛盾。 施舍的目的是“隆济施以防聚敛”〔17〕。就是说，要通过对贫困回族穆斯林的施舍和救济，以防止少数教徒的过分富裕。因此，“凡为滋益（利润）之财产皆课之”〔18〕。据伊斯兰教法，其具体做法是：“牛满三十头，捐一岁母牛一头；四十头，捐二岁母牛一只。羊满四十只，捐母羊一只，至一百二十只捐母羊二只；二百零一只，捐母羊三只；三百零一只，捐母羊四只；余如数推冥。骆驼五峰，捐羊一只，递推至二十五驼，捐驼一峰。田园生产，抽十分之一；矿窑生产，抽十分之一”〔19〕。实行施舍救济的方式是由近及远、由亲而疏。“非穆斯林的奴隶者、死亡者，皆非课者”〔20〕。
实行施舍救济的意义在于：第一，它是一种回族内部在一定程度和一定范围内重新分配财富及生产资料的手段，其结果有利于稳定正常的社会生活秩序，避免社会发生激烈动荡，同时还大大加强了回族民间的民族感情和宗教感情。第二，施济带有“均贫富”的性质，因为它对于挣扎在贫困境地的广大回族穆斯林群众来说，无疑是个福音，因此，它对回族形成初期产生民族内聚力起到了重要作用。第三，对于回族中的富者和上层来说，施济能提高他们的社会地位及在教民心目中的地位。
当然，回族道德所倡导和鼓励的施舍、济贫，并不要求富者拿出全部财产以致他们的后代无以为生，而是在保证富者继续富有的前提下，使贫者有维持生计的些微来源。与此同时，回族道德又主张贫者应自食其力，反对教徒以乞讨为生。《古兰经》关于“各人只得享受自己的劳绩”的规定，更使得贫困的回族穆斯林不得产生非份之想，这也从另一方面保证了社会的稳定。
在社会主义时期，回族道德所倡导的施济、济贫则成了虔诚的回族穆斯林群众积极投身于社会主义经济建设的强大心理驱动力。因为，按照真主的旨意进行施舍、济贫等善行可以获得后世和今世的奖赏。然而，要想施舍、济贫，以便得到真主的报酬，必须通过勤奋劳动，积极获利，发财致富。本身赤贫是无法做到这些的。尽管回族道德所倡导的“施济”、“济贫”观与社会主义共同富裕的政策有本质的区别，但其中的一些积极因素仍然可以为社会主义制度所吸收和借鉴。可以肯定地说，在共产主义道德与回族道德互相协调的历史背景下，如果引导得当，回族道德的某些方面是可以为社会主义建设服务的。
其次，回族道德的作用还在于，它具有调节和约束回族成员个体行为的社会功能。
回族道德虽然不同于伊斯兰教法，对回族成员个体也不具有强制性和约束力，但作为一种社会意识形态，回族道德能通过社会舆论的谴责，对回族穆斯林个体成员的行为起约束作用。比如，偷盗、奸淫、诈骗、凶杀、抽烟、酗酒、赌博等被认为是不符合回族道德的行为，因而会受到公众舆论的谴责。又如，我国西北地区流传着甘肃临夏“穆斯林人特别讲信用”，“他们是凭良心做生意的，不会哄我们乡下人”等说法。从这些说法中我们也不难看出回族道德对广大穆斯林经商者的约束。
总之，凡能认真实践宗教所教导的道德行为规范者，或者说有德行、有功修者，在回族穆斯林中会受到公众的普遍尊重和仰慕，他们每每成为一般回族穆斯林日常生活的楷模。
注释：
〔1〕参见白玉琛《定州清真寺及其碑刻》，载《中国穆斯林》， 1982(2)。
〔2〕〔3〕〔6〕〔8〕王岱舆：《正教真诠》“后世”，“前世”，“真忠”，“至孝”。
〔4〕〔7〕刘智：《天方典礼》。
〔5〕马亨：《中国伊斯兰教西道堂史略》， 载《西道堂史料辑》，青海民族学院民族研究所、西北民族学院西北民族研究所编。
〔9〕刘智：《天方典礼择要解》卷一，《子道》。
〔10〕〔11〕马注：《清真指南》“格论”，“左道通晓”。宁夏人民出版社，1989。
〔12〕《经学系传谱》，青海人民出版社，1989。
〔13〕参见《古希腊罗马哲学》，111页，三联书店，1957。
〔16〕《回族简史》，16页，宁夏人民出版社，1978。
〔17〕黄时鉴：《元朝史话》，143页，北京出版社，1983。
〔18〕〔19〕《元史·兵志》卷九九，“宿卫”。
〔20〕《明实录·英宗正统实录》。
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