叶芝的神秘哲学及其对文学创作的影响，本文主要内容关键词为：叶芝论文,其对论文,文学创作论文,哲学论文,神秘论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、叶芝的神秘哲学主要基于对东西方宗教和秘法的实验和体证
大约自19世纪60年代起，欧美兴起一股对宗教、神话史以及超自然现象和秘密法术的研究兴趣。中古拉丁文秘学著作如埃里法斯·列维的《法术之神秘》和阔涅琉斯·阿格里帕的《秘术哲学》等被译成英文，重新流传于世间。稍后问世的马克斯·缪勒主编的《东方圣书》(1891)则把包括多种中国道家经典在内的大量东方秘笈介绍给了西方。适时出现的所谓“新时代”宗教——通灵学更是得风气之先。这种学说于19世纪70年代中期滥觞于美国，着重于通过个人修炼，彻悟自身灵性，进而溯及客观现象之本质，它似乎无所不能，人人适用，其悟道过程似乎与文学创作的玄秘环节暗合，因而尤其为某些文人所热衷。其实，号称“集科学、宗教和哲学于一体”的所谓通灵学是一个东西方神秘主义的大杂烩：它兼容新柏拉图主义哲学、犹太教密学卡巴拉、瑞典斯维登堡的神秘主义，以及印度宗教的智慧、古埃及和巴比伦的亡灵说、古希腊的多神崇拜等等。其创始人之一，俄裔通灵学家海伦娜·佩特罗夫娜·勃拉瓦茨基夫人所著《伊西丝揭秘》(1875)和《秘密教义》(1888)二书更使此学说风行一时。这两本书不仅广泛涉及世界上各种神秘宗教和信仰，而且吸收了达尔文的进化论和当时物理学和电磁学上的最新发现，从而暗示精神领域的进化也不是不可能的。勃拉瓦茨基夫人的弟子、英国通灵学者阿尔弗雷德·珀西·辛奈特则著有《佛教密宗》(1884)一书，进一步推广了这种以东方神秘主义为主的时尚。一时间，伦敦和巴黎等大都会涌现出名目各异的研习秘法的社团组织，似乎人人都在孜孜追求个人道德和精神的自修。而在爱尔兰，保守的天主教拥有很大势力，没落的新教徒日益感到威胁，所以尤易倾向于寻求异教秘术以与前者抗衡。
勃拉瓦茨基夫人曾经预言：1897年，世界历史将从以物质主义为主导的循环期过渡到一个精神提升的循环期。在伦敦和巴黎无数秘术社团中，基督教神秘主义的所谓“千年盛世”说大为流行，几乎人人都在热烈争论和热切期待“新时代”的到来。爱尔兰诗人威廉·巴特勒·叶芝(William Butler Yeats,1865-1939)便是沉溺于此道者之一。他不仅对此类预言深信不疑，而且还狂妄地认为，新的救世主将在爱尔兰出世，他自己则扮演着类似先行者圣约翰的角色。
叶芝曾经说，没有宗教他就无法生活。（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,pp.25-6.）然而，他父亲并不信教，而是信奉实证主义哲学。通过父亲，叶芝曾受到过达尔文、赫胥黎、约翰·廷德尔等近代英国思想家的怀疑主义影响。这些因素妨碍了他接受基督教。而为了反抗这些近代科学家“对生命的机械简化”，（注：See James Hall & Matin Steinmann(eds.),ThePermanence of Yeats,Macmillan,1950,p.217.）他实际上需要新的精神支柱。因而从少年时代起，他就已开始在寻找宗教的证据。
1884年，叶芝刚念完高中的时候，读到了辛奈特的《佛教密宗》，他立即被书中介绍的印度和藏传佛教密宗的修行原理和方法深深吸引了。翌年，他与四五位志趣相投的同学好友成立了“都柏林秘术研究会”，自任会长，志在研究和弘扬东方宗教和秘法。他们不仅阅读和讨论时下流行的关于印度古典哲学、新柏拉图主义以及降神术的文章，而且还按照其中介绍的方法修炼。稍后，他们邀请正在伦敦讲学的印度婆罗门摩希尼·莫罕·查特基到都柏林讲学。这位通灵术士宣讲的是古印度哲学家商羯罗所创吠檀多学派的离欲和出世学说及其静修法门。他对印度教教义的精辟阐释使叶芝心悦诚服，后者从此树立了对轮回转世学说的终生信仰。叶芝后来在自传中写道：“那是我第一次遇到一种哲学，它巩固了我的模糊的玄想，显得既合逻辑又博大无边。”（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,p.91-2.）
在佛教和印度教教义的影响下，叶芝开始相信神秘主义哲学乃是一切真理中最为重要的，认为可以通过切身体验，寻求永恒世界的证明，与未知世界建立直接联系。他自称：“当我开始研究通灵学和神秘哲学时，我才摆脱了父亲的影响。……通过这种新研究，这种对通俗科学的反动，我开始觉得我的隐秘思想有了同盟者。”（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,p.89.）但实际情况恐怕也并不完全像他说的这样。尽管他付出了努力和代价，父亲的怀疑主义仍一直阻碍着他彻底相信任何宗教或学说，使他“缺乏热诚”。实际上，年少志大的叶芝并没有全盘接受印度哲学的精义（例如“业报”和“寂灭”概念），而只是有选择地利用它来为自己的“隐秘思想”作作注脚罢了。
叶芝于1887年加入了通灵学会伦敦分会，在那里学习东方象征体系。然而，叶芝对神秘事物的探索并不限于通灵学（实际上这只是西方人对东方内炼修法的统称）。他不懂何谓门户之见，对各种秘法奇术无所不窥，甚至包括所谓左道邪术。不久，他由于不满勃拉瓦茨基夫人“秘密教义”的抽象玄虚，而开始了一系列巫术实验，结果招致“引起议论和骚乱”的罪名而被劝退会。
遭勃拉瓦茨基夫人的通灵学会驱逐后，叶芝旋即投靠了早有联系的麦克格莱戈·梅瑟斯的“金色黎明”秘术修道会。梅瑟斯不仅教给叶芝犹太教秘法卡巴拉冥想和操作仪式之法，而且不反对实验。该会有一套复杂而严格的科仪和考试制度；会员通过自学自修，然后通过考试晋升等级。叶芝学到了许多秘密知识，做过无数次法术实验。另一方面，叶芝一直采用卡巴拉的冥想方法修习静坐，研习法事仪式，力图上升到更高的精神境界。
然而，仅有秘术象征还不够。他现在需要更直接的证据来证明另一世界的存在。第一次世界大战前夕，欧洲又复兴起降神术（美国人称之为“心灵研究”）热。自1909年起，叶芝在“心灵研究社”的朋友的鼓励下，开始在此领域做各种调查研究，甚至于1913年加入该社，成为准社员。他结合自己的秘术经验和长期以来解析梦的习惯，开始建立一种普遍性理论。他使用该会所赞成的“科学”语言，但实际上他的用意并不在于寻找心理学的解释，而是倾向于相信超自然的存在。
除了在伦敦研究降神术，他还在回爱尔兰度假期间与好友格雷戈里夫人一起走访农户，搜集西部乡间的迷信传闻，试图找出民间传说与降神术之间的联系。他自称，他在比较不同的信仰形式，“在发现一种哲学”。他相信在现代人有所偏好之前，必有比任何欧洲教会都更古老的、建立在世俗经验之上的原始信仰传统。“我把在咨询某个出神灵媒或自动书写者所接的神灵之后记录下来的游思漫想拼合起来，把那些片断排列成某种式样，直到我相信自己发现了一种庞大的通则。”（注：W.B.Yeats,Explorations,selected by Mrs.W.B.Yeats,Macmillan,1956,pp.31-2.）在参考大量有关学术著作的基础上，叶芝的“发现”逐渐形成“理论”。1917年出版的小册子《穿过月色的友好宁静》透露出叶芝正在形成的哲学体系的端倪。
同年10月，自叶芝结婚第四天起，叶芝夫妇采用所谓“自动书写”（类似我国的扶乩术）的方法，历时八年之久，炮制出一部他们自己也不大懂的奇书。1925年《幻景》一书的问世标志着叶芝哲学体系的初步完成。1937年《幻景》修订版则标志着其哲学体系的基本完善。
在《幻景》初版问世之前，叶芝并未系统地学习过西方哲学，他是为了修改该书才开始认真研读的。他的“理论”主要是从秘法实验和实修中提炼出来的，是经验的归纳总结。
二、叶芝的神秘哲学主要涉及人类天性、历史和死后灵魂的“存在”
叶芝自称，1888年在一次降神会上，他曾有过魔鬼附体的切身经验，并大受惊吓。他后来常常自问：“那流过我神经的剧烈冲动是什么。那是我自身的一部分……还是好像来自外部的呢？”（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,p.181.）他始终都在寻求此类问题的答案。
后来，通过与梅瑟斯合作，叶芝正经地做了一些秘术研究和实验，叶芝说，实验的结果“使我信服，[幻觉]形象是从比意识或潜意识记忆更深的一种来源涌现到心目之前的。”（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,p.183.）
通过种种实验，叶芝得出结论说，“我们的思维肯定影响邻近的敏感头脑，而我们尚不确定是否还不止于此。”（注：W.B.Yeats,Memoirs,ed.by Denis Donoghue,Macmillan,1972,p.77.）他甚至相信，想像具有改变现实的力量。他后来在《红玫瑰与金十字架修道会仍将是法术修道会吗？》(1910)一文中总结说：“一切灵力法术的核心原则是：我们在想像中观想的一切——假如我们的意念足够强的话——都会通过我们的灵魂或自然界的精灵起作用，在生活环境中实现。”（注：See George Mills Harper(ed),Yeats's golden Dawn,Macmillan,1974,p.265;Richard Taylor,A Reader's Guide to the Plays of W.B.Yeats,Macmillan,1984,p.7.）毫无疑问，他已经基本上相信了确有某种超自然力的存在。但那是什么呢？“我还没有清楚的答案，但我知道自己面对着柏拉图主义哲学家，尤其是近代的亨利·莫尔所描述的‘世界灵魂’，它有一个记忆，独立于具体个人记忆之外，尽管后者以其意象和思想不断丰富着前者。”（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,p.262.）
直到20世纪的第一个年头，叶芝才有了“清楚的答案”。“由于经验，我逐渐相信许多异事了，以至我觉得没有什么理由怀疑那许多超乎我的经验之外的事情的真实性了……”（注：W.B.Yeats,Essays and Introductions,Macmillan,1961,p.51.）在《法术》(1901)一文中，他开门见山地写道：“我相信我们所通称的法术的实践和哲学；相信我必须称之为召魂术的玩意儿——尽管我不知道魂灵是什么；相信闭起眼在心灵深处看到的真实之幻景；我还相信三条我认为是自古相传的、是几乎所有法术实践之基础的教义。即：(1)我们的心灵的边界变幻不定；许多心灵似乎可以彼此交流，从而创造或揭示一个惟一心灵、一个惟一能源。(2)我们的记忆的边界同样变幻不定；我们的记忆是一个大记忆——造化本身的记忆——的一部分。(3)此大心灵和大记忆可以用象征召唤。”（注：W.B.Yeats,Essays and Introductions,Macmillan,1961,p.28.）
可以说，叶芝的神秘哲学是建立在超自然力和人死后灵魂存在的信念的基础之上的。小册子《穿过月色的友好宁静》正是叶芝总结自己的信念的尝试，其中包括两篇论文《人类灵魂》和《世界灵魂》和一首诗《吾乃尔主》及序、跋。
《人类灵魂》一篇主要讨论心理学所谓的自我和反自我（又称对立自我、第二自我或他我）。叶芝在此以中古修士圣方济各等观想面具静修为比喻，充分阐述了他的“面具”理论。早在1890年前后，奥斯卡·王尔德曾对年轻的叶芝说，生活中只有面具令他感兴趣。此后，叶芝说，“我的头脑开始模糊地漂向那种‘面具’学说，它使我相信，每个有激情的人……似乎都与另一个历史的或想像的时代有联系，只有在那里他才找得到激发他活力的形象。”（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,p.152.）叶芝认为，人的智能再创造是外部命运的对立面，“而我所谓的‘面具’是出自其内在本质的一切的感情对立面。”这也就是说，“面具”是情感的再创造，即反自我。“假如我们不能想像自己与自己不同，尝试充当那第二自我的话，我们就不能给自己强加一套戒律，虽然我们可以从别人那里接受一套。因此，主动的品德与被动接受一种规范不同，是做戏似的、有意识地表演、戴着面具。”（注：W.B.Yeats,Essays,Macmillan,1924,p.497.）叶芝深信威廉·布莱克所谓“没有对立就没有进步”的说法，（注：Geoffrey Keynes(ed.),Blake:Complete Writings,London:OUP,1969,p.149.）认为自我只有找到且自觉模仿反自我，人格才有可能发展完善，而且在此过程中，还会有所创造。叶芝说，“我们从与他人的争吵中造出辩术，而从与自己的争吵中造出诗歌。”（注：W.B.Yeats,Essays,Macmillan,1924,p.492-3.）而这种创造会给创造者带来欢乐。他认为，“一切幸福有赖于采用某个他我面具的能力；一切欢乐或富于创造的生活都是非我的某种东西——没有记忆、瞬间造就且永远更新的某种东西——的再生。我们戴上一具古怪或庄严的花脸，以躲避被评判的恐惧；造出一个想象的狂欢节，以忘却现实——就像儿童游戏，在其中可以忘却自我认识的无限痛苦。”（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,pp.503-4.）在叶芝看来，歌唱的诗人与行动的英雄是相对立又相似的。“诗人在失望中，而英雄在失败中找到并制造其面具。……因为英雄爱世界，直到世界毁了他；而诗人爱世界，直到世界毁了信仰……”（注：W.B.Yeats,Essays,Macmillan,1924,p.500.）
《世界灵魂》一篇则在对降神术和民间信仰以及神秘哲学的比较研究基础上，论述人死后灵魂的存在状态和机制及相关问题。叶芝相信有一个“大心灵”和“大记忆”，亦即亨利·莫尔所谓的“世界灵魂”或现代心理学所谓的“集体无意识”存在。此“世界灵魂”亦颇类似于基督教之“上帝”和道教之“道”。
《吾乃尔主》一诗则是以诗人自我和反自我的对话形式，运用上述二文所阐述的理论，对作者心灵所做的剖析。
叶芝神秘哲学的最集中的阐述是《幻景》一书。1925年版《幻景》正文包括四卷书。卷一“哈里发部分学到的知识”阐述月相大轮理论；逐一解析二十八种月相的象征意义，并例举名人以说明相应之人类天性。卷二“哈里发拒绝学习的知识”解说螺旋锥体的体用以及“大年”的划分法。卷三“鸽子或天鹅”用螺旋锥体理论具体评述公元前2000年至公元1927年的欧洲文明史。卷四“普路托之门”用大轮理论论述死后到再生期间灵魂的历程。
1937年10月，《幻景》修订本出版。叶芝在阅读了大量古今哲学名著的基础上，对该书内容做了大量改动，并在题为《给埃兹拉·庞德的包裹》的序言中，交代了真实的写作缘起和过程。
修订本正文包括五卷书。卷一“大轮”分为三部：其一曰“主要象征”，介绍螺旋锥体概念；其二曰“大轮研究”，阐述月相大轮的体用；其三曰“廿八化身”，逐一解析28种月相的象征意义，并例举古今名人以说明相应之人类天性。卷二“完成的象征”引进“四原则”概念，深入讨论螺旋锥体和月相大轮的潜在功用。卷三“审判中的灵魂”论述死后到再生期间灵魂的历程。卷四“古人的大年”讨论古代对于“大年”的种种划分法，和为历史循环的依据。卷五“鸽子或天鹅”用螺旋锥体理论具体评述公元前2000年至公元1927年的欧洲文明史（叶芝所谓的“历史规律”）。
叶芝相信，任何个人秉性和人类历史时期都具有其根本性质，即必属于主观（阴性、创造、情感）和客观（阳性、行动、理智）这两大基本类型之一；而占主导地位的根本性质与其对立面处于此消彼长、你来我往的不断冲突和妥协的运动状态。他（确切地说，是他的“神灵”导师）把这种运动形象化为两个交互渗透、螺形旋转的圆锥体图形。当一种性质发展至极大状态（圆锥体底部）时，其对立面必然缩减至极小（圆锥体顶尖），然后，物极则反，又开始反向的运动。这种二元论与我国的阴阳学说有类似之处，但更可能与犹太教卡巴拉学说有关系。这两个相交的圆锥体图形（最初为两个平面三角形）与犹太教所谓“大卫王之盾”或“所罗门王之印”的六角星图形（实为两个等边三角形交叠而成）颇相似，而后者在卡巴拉之中即为主要的神秘象征之一，表示阴阳相交、精神与物质的结合。叶芝对此图形不仅熟悉，而且颇有研究。他说，“……我年轻时常做一种卡巴拉仪式，其中有两个柱子，一个象征水，一个象征火。火的符号是△，水的符号是
，二者结合构成所罗门王之印。水是感觉、和平、夜晚、寂静、慵懒；火是激情、紧张、白昼、音乐、精力。”（注：Kathleen Raine(ed.),Letters on Poetry from W.B.Yeats to Dorothy Wellesley,OUP,1964,p.87.）所不同的是，叶芝的两个三角形没有彼此穿透，而且是立体化的。
叶芝所谓的“月相大轮”是“神灵”所授的另一种主要图解喻象，与螺旋锥体角度不同，似乎更细微，实则可能更机械。它可能源于凯尔特或阿拉伯星相学（阿拉伯星相学又源于中国或印度），也可能脱胎自通俗天文学（笔者曾在叶芝所遗藏书中发现一册1922年版《20世纪通俗天文学图集》，其中所载月相图与所谓“大轮”几元二致），乃是借用太阴历循环周期的28种月相来把个人或社会的性质细分成相应的类型，即以月相中之阴阳比例象征个人秉性或社会性质中主客观成分的比例。这种比例并非一成不变的，而是变动不居的，而且像月相一样，循环地渐变着。
叶芝认为，人类文明的“历史规律”也可以通过“螺旋锥体”和“月相大轮”来把握。例如：基督教纪元元年始于根本锥体底部和对立锥体顶部，两锥对旋，则根本性质渐消，而对立性质渐长，两千年打一个来回。而其消长过程的各阶段又可以月相来表示，如果纪元元年为第一相，为罗马帝国衰落的开端，那么，560年和1450年前后处于锥体旋转一来一往所经过的平行位置，故同为第十五相，它们分别是查士丁尼统治的拜占廷时期和文艺复兴时期，均为富于创造的文化繁荣时期。而到了廿八相，也就是2000年前后，基督教文明就终结了，随后将发生翻天覆地的变化。叶芝对各历史阶段做了分析和定性，自认为找出了演进规律，依照他的理论，不仅可以预知历史发展的趋势，而且可以指导个人在特定历史环境中应时而动。
总而言之，《幻景》的内容主要涉及人格类型说、历史循环说和灵魂转世说。得自“神授”的象征被填充了史实的内容，形成了一个自圆其说的构架。叶芝通过虚构的作序者欧文·阿赫恩在一个后来被删除了的段落中写道：“此书的新颖之处不在于对抽象形式和运动的巧妙描述，而在于借它们诠释一切思想、一切历史和人与人之间的差异。”叶芝企图用他自己建构的这个神秘主义的理论对世界上的一切都作出解释，野心也实在太大，而他的文字表述又十分滞涩，难怪要让读者感到困惑不解了。（注：George Mills Harper & Walter Kelly Hood(eds.),A Critical Edition of Yeats's A Vision(1925),Macmillan,1978,p.xii.）
但叶芝本人对该书属性的定义也不总是一致。早在1918年1月4日致格雷戈里夫人的信中，叶芝首次提到该书的写作，称之为“一种非常深奥、非常激动人心的神秘哲学——似乎是许多梦和预言的实现。”他坚信：“我一直有一种奇异的天启感，从不知道这一天会带来什么。”（注：Allan Wade(ed.),The Letters of W.B.Yeats,Hart-Davis,1954,p.644.）初版《幻景》似乎是一部试图用“通过实验发现的有规律可循的科学方法”解释“日月之间灵魂之道”的内容奇特而混乱的书。（注：George Mills Harper & Walter Kelly Hood(eds.),A Critical Edition of Yeats's A Vision(1925),Macmillan,1978,p.xxiv.）叶芝在《幻景》早期草稿中亦称：“我拿出的不是形而上学体系，而是一种科学，犹如其它科学一样，被其预言所证明。”（注：George Mills Harper & Walter Kelly Hood(eds.),A Critical Edition of Yeats's A Vision(1925),Macmillan,1978,p.xlvi.）但他又希望该书能够被看作是一部神话而非历史或玄学，称它是一个“集体无意识”，一个神话学的意象库。到了修订版，他又视之为“经验的格式排列”，“它们帮助我在一念之间把握现实和正义”。（注：A.Norman Jeffares(ed.),A Vision and Related Writings,London:Arrow Books,1989,p.86.）他告诉埃德蒙·杜拉克说，修订版的《幻景》是“对世界之混乱的最后防卫”。（注：A.Norman Jeffares(ed.),A Vision and Rlated Writings,London:Arrow Books,1989,p.xix.）在1938年10月9日到晚年的女友、小说家艾瑟尔·曼宁的信中，叶芝称该书只是他的“公开哲学”，并告诉她，他还有一套“私人哲学”，尚未完全满意，而且尚未完全弄懂，所以尚未发表。（注：Allan Wade(ed.),The Letters of W.B.Yeats,Hart-Davis,1954,p.626.）
《幻景》出版后，当时惟一的书评是叶芝的老朋友AE（乔治·拉塞尔）写的。他在结尾预言，该书内容拥挤的每一页都需要一本书来阐释其意义；此后一个世纪都可能被评注者们热烈讨论；甚至也许会被认为是叶芝最伟大的作品。现在，已有不少研究《幻景》的学术著作问世，对其评价仍说法不一，但其声誉却似乎越来越高。AE的预言可以说正在实现。
叶芝对所谓的“通俗科学”关于物的客观真理不感兴趣，他毕生所探寻的是关于人的主观真理。而他的神秘哲学，就是他对人类从个体到群体、从生到死的审视，是他个人主观信念的系统表达。他自认为把握了人类文明乃至灵魂运动的内在规律，实际上正如他那本奇书的名字所暗示的，那仍不过是他心目中的一道幻景而已。他曾于1917年5月写信给父亲说，他的思想是或多或少合乎逻辑地制造出来的宗教体系的一部分；而把思想整理有序可以为他的创作提供新的框架和模式。（注：Allan Wade(ed.),The Letters of W.B.Yeats,Hart-Davis,1954,p.916.）宗教的作用之一本是为了给人提供某种幻觉慰藉。叶芝的神秘哲学即他的私人宗教教义，它给他所面对的人生人世找到了一种逻辑和秩序，为其赋予了意义，也就使他得到了安慰。对于叶芝，其哲学还有另一种更重要的作用，即为他的文学创作提供一种神秘的支持。
三、神秘哲学思想和实践对叶芝的文学创作有着本质的影响
在叶芝的广泛兴趣中，写诗当然是第一位的，其次就是神秘哲学。而神秘哲学对他的文学创作乃至世界观都有着至关重要的影响。他中年回忆说，秘密法术为他的诗歌提供了象征和隐喻；神秘主义静坐冥想“极大地影响了我的思想。”（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,p.411.）1892年8月，他曾致信给不赞成他这种爱好的约翰·欧李尔瑞说：“说到法术，认为我‘虚弱’或别的什么当然是荒唐可笑的，因为我决定坚持研究，四五年以前就有意把它摆在仅次于我一生中最重要的追求——诗歌——的地位……假如不持续地研究法术，我就不可能对我的布莱克集写出一个字来。《女伯爵凯瑟琳》也不会问世。神秘生活是我所做、所思、所写的一切的中心。”（注：Allan Wade(ed.),The Letters of W.B.Yeats,Hart-Davis,1954,p.211.）
的确，若说叶芝的第一本诗集《乌辛漫游记及其它》(1889)还是承继浪漫主义余绪的话，那么自第二本诗集《女伯爵凯瑟琳及各种传说和抒情诗》(1892)开始，他的创作就可以说具有神秘主义色彩了。他不仅在诗作中运用秘术象征来暗示隐晦的意蕴，而且在创作过程中采用冥想灵视来获取象征形象。
《女伯爵凯瑟琳及各种传说和抒情诗》中多数是以曲笔写给诗人痴恋的对象毛德·冈的情诗。其中，出现频率最高、地位最显著的象征是玫瑰。叶芝于1925年加注说：“《玫瑰》是我的第二本书《女伯爵凯瑟琳及各种传说和抒情诗》(1892)的一部分。几年后我第一次读这些诗的时候注意到，那被象征为玫瑰的品质与雪莱和斯宾塞的理性美的不同之处在于，我把它想像成与人类一同受难，而不是从远处追求和望见的某种东西。这一定曾是我这一代人的一种思想……”（注：Richard J.Finneran(ed.),The Poems of W.B.Yeats,Macmillan,1983,p.589.）他很可能是有意把个人思想感情作非个人化解释。他不愿意，或觉得没必要解释玫瑰这一象征的更多含义。仅从《玫瑰》辑里的第一首诗《致时光十字架上的玫瑰》来看，玫瑰象征的含义是多层的、不确定的。叶芝自注说：“玫瑰是爱尔兰诗人们最喜欢的一个象征。以它为题的诗作不止一首，既有盖尔语的又有英语的：它不仅被用于情诗，而且被用于称呼爱尔兰……当然，我不在后者的意义上使用它。”（注：Peter Allt & Russell K.Alspach(eds.),The Variorum Edition of the Poems of W.B.Yeats,Macmillan,1957;5th printing,1971,pp.798-99.）据此，我们一方面可以否定有些论者认为玫瑰象征爱尔兰的说法，而另一方面，也可以肯定它是对毛德·冈的一种称呼（“红玫瑰，骄傲的玫瑰，我一生的悲哀的玫瑰！”）。同时，它也代表精神之爱和永恒之美，盛开在时光的十字架上遭受磨难。而十字架上的玫瑰又是创始于15世纪德国的秘术修道团体“玫瑰十字兄弟会”的标志，它象征一种爱与牺牲的神秘结合或一种灵魂的完善境界。这最后的一层隐秘含义只有对“金色黎明”秘术修道会的会员来说才韵味深长。毛德·冈与叶芝曾经同是“金色黎明”会员，曾经共同“学习念诵一种人们不懂的语言”。此诗具有不宜为外人所知的音韵，他俩应彼此心照不宣。叶芝稍后的诗剧《心愿之乡》(1894)前面冠有引自威廉·布莱克的诗句“啊，玫瑰，你病了”作为题记，因此这里的玫瑰似乎亦不排除性爱这一传统的象征含义。
其后问世的诗集《苇间风》(1899)，秘术象征的成分就更多更浓了。诗人与毛德·冈的“灵婚”经验及肉欲的挫折感在其中许多作品中留下了明显的痕迹。私人记事与秘术仪式的隐语交混，失意、抑郁、“世纪末”的慵倦感和厌世感合成了这些诗歌的主旋律。叶芝于1908年加注，其中谈及他创作的过程：
在写这些诗的时候，我凝神沉思写《谣曲和抒情诗》、《玫瑰》和《乌辛漫游记》时那些光临我的形象和其它来自爱尔兰民俗的形象，以至于它们变成了真正的象征。有时在醒着的时候，但更经常是在睡着的时候，我有片刻的灵视，一种与做梦非常不同的状态，其时，这些形象自己获得了一种类似于独立生命的东西，变成一种神秘语言的一部分；这种语言似乎永远会给我带来某种奇异的启示。因可能被认为是轻率的晦涩而不安，我遂试图以冗长的注释自我解释，在其中我放入了我所有的一点点学问，以及我现在认为不太合适的任意幻想，虽然在我看来最神秘的事物仍然是最真实的。（注：Peter Allt & Russell K.Alspach(eds.),The Variorum Edition of the Poems of W.B.Yeats,Macmillan,1957;5th printing,1971,pp.800.）
诗集问世后，读者的反应有褒有贬。有人认为他是具有独特声音的纯粹诗人，认为此诗集是他最好的作品；但多数人被他的故作朦胧晦涩又自加注释的写法所迷惑，尤其是对他所使用的魔法秘术象征大为不满：认为要理解他的象征意义只能靠注释，但注释并非真正的、艺术的象征用法；还有人认为，他对神话形象的武断用法造成晦暗难解；他使用的是连自己都不大明白其含义的冷僻玄奥的意象，等等。（注：See R.F.Foster,W.B.Yeats:A Life,vol.I.OUP,1997,p.217,n.36.）这些批评都有一定的道理，然而，重要的是，经过这番伪装，叶芝自传性极强的抒情诗显得不那么具有个人性质了。这就是托·斯·艾略特所谓的“非个人化”。而艾略特之自注《荒原》是否也受了叶芝创意的启发呢？
的确，叶芝自己也不完全理解他在灵视状态中看到的幻象；他对它们的运用和释义也多属武断臆解。但这并不妨碍它们成为他的诗的材料。1916年10月，叶芝在一次谈话中谈起弗洛伊德和荣格的学说，以及如何把潜意识理论应用到艺术上。他说，“重要的事情是要把意识本身约减到谦卑，比如通过模仿某位古代大师，好让无意识本身自由起作用。”（注：See R.F.Foster,W.B.Yeats:A Life,vol.I.OUP,1997,p.614,n.36.）其实，这很可能是他从卡巴拉静修法中悟得的思想，因为卡巴拉观想据说就是让意识静止，并且有让无意识流动的自由联想。至于如何用这种自由联想的方法获取创造灵感，叶芝在回忆录中也有具体而详细的记述：“我开始看见幻景和做梦，其中充满智慧或美。从那以后，我的许多思想都基于如此来临的一些句子之上。”（注：W.B.Yeats,Memoirs,ed.by Denis Donoghue,Macmillan,1972,p.126.）“有时我醒着，眼前似有人举着明亮异常的书页，上面似有深奥的象征图画，可是当我试图读上面的文字时，一切都会消失，或者只剩下一个句子。我记得，‘世界的秘密如此简单，都能用浆果汁写在一片草叶上面’和‘伊甸园的河流就在我们的河流中间’。”“又有一天夜里，我想我是被摄出身体进入一个光明的世界；在这片亦是极乐的光明之中，我被告知现在要给我展示灵魂投生的历程。我看见神秘的元素围聚在我的灵魂周围，形成某种秩序、一整个细致的过程，但是我醒来时，细节便消失了。所剩无几的只是我似乎对自己说过的一个句子：‘美正变成美丽的物品，其实正变成许多真理。’”（注：W.B.Yeats,Memoirs,ed.by Denis Donoghue,Macmillan,1972,p.p127-8.）
叶芝承认他自己灵视的功力不足，往往需要与人合作，利用他人为灵媒以实现“通神”。他与许多人合作过，获得过无数象征。而最有成绩的合作当推他与新婚妻子从事的“自动书写”降神会了。起初叶芝所问都是私人生活问题，但不久他们发现这种神秘问答游戏中竟含有普遍的心理学和哲学意味，于是开始有意识地扩大话题，深入讨论，整理记录，删去个人性的内容，增加普遍性的材料。他们竟至渐渐认起真来，相信他俩是被上天特选来接受某种“天启”，图解“灵魂之道”的。（注：George Mills Harpe,The Making of Yeats's A Vision,Macmillan,1987,p.27.）然而，凭附于他妻子身上的“神灵”却目的明确：那“不连贯的句子、几乎不可识读的笔迹中传达的信息十分令人兴奋，有时十分深刻，因此我劝她每天腾一两个小时给那未知的写作者；在如此五六个小时之后，我提出要用余生来解释和拼凑那些散碎的句子。得到的回答是，‘不，我们是来为你的诗提供隐喻的’。”（注：A.Norman Jeffares(ed.),A Vision and Related Writings,London:Arrow Books,1989,p.75.）
“哲学是个危险的主题”，叶芝这样认为。“神灵”也告诫他说：“我给你哲学是为了给你新的意象；你不应该把它用作哲学……”。（注：George Mills Harper & Walter Kelly Hood(eds.),A Critical Edition of Yeats's A Vision(1925),Macmillan,1978,p.iii.）但他的诗又不可避免地向哲学靠近。他相信，“想像对真理会有所烛照，理智则无”，故而诗中的哲学比史籍或经典中的议论更超胜。（注：W.B.Yeats,Essays and Introductions,Macmillan,1961,p.65.）据叶芝晚年的意大利朋友马里奥·罗西说，叶芝并不觉得哲学是深奥难题的玄学，对其艰深难懂之处不感兴趣，而是想要“把事物与形象联系起来，以证明诗人的表达超过普通的幻景，超越感觉和文字，达到了世界的内在超验本质；以使自己确信，诗人处理现实的方式实际上是对现实的一种形而上的描述”。（注：Joseph Hone,W.B.Yeats,1865-1939,Macmillan,1943,pp.422-423.）
《幻景》为叶芝婚后所作的许多诗提供了主题思想和意象，赋予它们一种自信的语气。在他1918年1月4日致格雷戈里夫人的信中，叶芝宣称，受自“神灵”的“神秘哲学”，“正大量涌入我的作品，使我觉得第一次理解了人生。”他继续写道：“你将会惊诧于我的作品中的变化，惊诧于其中繁复的激情。”（注：Allan Wade(ed.),The Letters of W.B.Yeats,Hart-Davis,1954,p.p643-4.）果然，十年后，格雷戈里夫人对叶芝说：“你的学识和辩才都比十年前大有长进”。叶芝自己也说，《塔堡》(1928)和《旋梯》(1929)这两本诗集显示，他的诗已“获得自信和力量”；“我把这转变归功于一番难以置信的经历”。（注：A.Norman Jeffares(ed.),A Vision and Related Writings,London:Arrow Books,1989,p.75.）这指的就是《幻景》一书的制作过程。
《幻景》一书可以说是叶芝哲学／宗教／象征／占卜体系的集成，也是理解叶芝中晚期创作的一把钥匙。它为他的诗和剧的主题和意象提供了较大的参照背景和深层支持，使作品本身显得弦外有音而又免于抽象枯涩。同时他又在埃兹拉·庞德的建议下采用当代的“现实”素材和意象，从而使创作避免了走进概念化的死胡同的危险，在艺术上达到了他所说的“浪漫主义与现实主义性质的结合”。
诗集《库勒的野天鹅》(1919)就显示了叶芝已开始从现实生活主题转向哲理冥想主题。在随后的一本诗集《麦克尔·罗巴蒂斯与舞者》(1921)的前言中，叶芝解释说：“歌德说过，诗人需要哲学，但他必须使之保持在他的作品之外。”（注：Peter Allt & Russell K.Alspach(eds.),The Variorum Edition of the Poems of W.B.Yeats,Macmillan,1957;5th printing,1971,p.853.）而叶芝自己却禁不住要把哲学糅进诗作中去。他也承认这两本诗集中的某些作品很难懂。例如著名的《再度降临》（1919年1月）：
盘旋盘旋在渐渐开阔的螺旋中，
猎鹰再听不见驯鹰人的呼声；
万物崩散；中心难再维系；
世界上散布着一派狼籍，
血污的潮水到处泛滥，
把纯真的礼俗吞噬；
优秀的人们缺乏信念，
卑劣之徒却狂嚣一时。
确乎有某种启示近在眼前；
确乎“再度降临”近在眼前。
“再度降临”！这几个字尚未出口，
蓦地一个巨大形象出自“世界灵魂”，
闯入我的眼界：在大漠的尘沙里，
一个狮身人面的形体，
目光似太阳茫然而冷酷，
正挪动着迟钝的腿股；它周围处处
旋舞着愤怒的沙漠野禽的阴影。
黑暗重新降临；但如今我明白
那两千年僵卧如石的沉睡
已被一只摇篮搅扰成恶梦，
于是何等恶兽——它的时辰终于到来
——
懒洋洋走向伯利恒去投生？
基督教“圣经”《新约·马太福音》第廿四章第卅一至四十六节载，耶稣预言他将再度降临人间，主持末日审判，开创新纪元。《新约·约翰一书》第二章第十八节载，约翰预见到昭示天启之兽或“反基督”（又译“敌基督”或“伪基督”）将在世界末日之前到来，毁灭旧世纪。在此诗中，信奉“魔乃神之反”的叶芝把这两个预言糅合为一，结合他自己的灵视幻景和对受自“神灵”的象征体系的诠释，预言自耶稣降生以来已历近两千年的基督教文明将在剧烈的暴力冲击下终结，世界正临近一场大破坏。
历史循环说在新柏拉图主义哲学中不算稀奇，但多久一循环，说法不一。叶芝认为人类文明每两千年一循环，所据不过是经他的“导师”确认的假设。在1917年11月21日的“自动书写”会上，他提问：“我能假定一个循环平均历经两千年吗？”“神灵”回答说：“一至两千年之间，有时多一点儿。”又问：“在此体系中，基督代表什么？”回答说：“基督代表一得道者最近一次化身；这种情况约每两千年发生一次。”（注：George Mills Harper,The Making of Yeats's A Vision,Macmillan,1987,p.45.）按照这一说法，基督教纪年已至20世纪，所以它所代表的文明行将结束。此前一循环则是以古希腊文明为代表。叶芝认为，基督教文明属于阳性，崇尚物质，而其后的新文明必属阴性，崇尚精神，一如富于创造的古希腊文明。只不过诗中的“再度降临”是虚写，实写的是救世主再度降临前的破坏之神的降临。所以此诗所暗示的态度并非因灾难将临而悲观绝望，而是对破坏后新纪元的乐观期待。叶芝的这一信念实际上是勃拉瓦茨基夫人的预言的翻版。
按照叶芝的神秘主义信仰体系，此诗首三行对应了螺旋锥体象征的形象变体。文明的发展从锥体的尖端开始，呈螺旋形旋转，“渐渐开阔”，到底部而“崩散”结束，然后从对立锥体的尖端开始反向旋转，开始另一文明的循环。至于有些论者说，猎鹰象征人性，驯鹰人象征人类；或说猎鹰象征人类和现代文明，驯鹰人象征耶稣基督等等，都似嫌着相。
随后五行写暴力之象，系有感于俄国革命或第一次世界大战或爱尔兰内战等时事，这里也反映了诗人的态度。
第二节写诗人在心目中所看到的一个幻景。一般认为，它与叶芝早年在“金色黎明”学静坐冥想时的一次经历有关。据叶芝自传，梅瑟斯给了他一张画在卡片上的象征，他闭上眼睛：“景象慢慢出现……我眼前浮现出我无法控制的形象：一片沙漠和一个黑巨人正用手把自己从一堆古代废墟中间托出。梅瑟斯解释说，我看见的是一个吐火怪，因为他给我看了它的象征。……”（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,pp.185-6.）其实，这里也不必拘泥，因为叶芝常修冥想，所见想必非止一端，而且他也常常篡改和曲解幻景。他在此诗中的解释则是：他接收到来自“世界灵魂”的启示，那意味着破坏之神即将到来，现今文明即将结束。具有讽刺意味的是，“反基督”亦前往基督诞生地去投生——一个文明始于斯亦终于斯，是谓之循环。
简言之，神秘哲学的知与行给叶芝早期创作提供了丰富的象征和象征主义理论基础，给他的晚期创作则不仅提供了表层的隐喻，而且赋予了深层的哲学背景，从而完善了他自圆其说的个人神话。神秘主义实修方法则始终与他的文学创作过程有关。这些极具个人性的“隐秘”因素不仅决定了他的作品的外在风格，而且影响到其内在质地，从而使他得以在现代文学史上独树一帜。“意识流”小说家的“自由联想”和超现实主义诗人的“自动书写”在叶芝那里都可以找到先例。因此，一般认为，叶芝的神秘哲学是为他的文学创作服务的，是居于次要地位的。其实，从上述情况可知，叶芝对神秘哲学越来越痴迷，以至走火入魔。过了知天命之年的他已不满足于仅仅利用传统神话和宗教，而着手创造自己的神话和宗教了。而他创造的“新宗教”，即哲学与艺术的统一体。（注：W.B.Yeats,Autobiographies,Macmillan,1955;repr.1956,pp.115-116.）