20世纪西方科学哲学的文化转向，本文主要内容关键词为：哲学论文,科学论文,世纪论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《从科学哲学到科学文化哲学》（注：洪晓楠：“从科学哲学到科学文化哲学”，《自然辩证法通讯》，1999年第1期。）、《20 世纪西方科学哲学的三次转向》（注：洪晓楠：“20世纪西方科学哲学的三次转向”，《大连理工大学学报》（人文社科版）1999年第1期。 ）等论著中，我提出了20世纪西方科学哲学发展经历了社会—历史的转向、文化的转向和后现代转向的观点，其中对文化的转向未能完全展开，似觉言犹未尽，拟在此作进一步申说。所谓科学哲学之“转向”，在我看来，就是改变了原有科学哲学的主题和观念，实现了研究重点的转移和研究方法的变换。具体而言，20世纪西方科学哲学之“文化的转向”是经过逻辑经验主义及其遭遇的挑战和历史主义的发展实现的。就其根源而言，这一转向是科学史、科学知识社会学和科学哲学研究共同汇成的一股洪流。
一、文化转向的科学史根源
就科学哲学与科学史的关系来看，科学史和科学哲学虽然都以科学为研究对象，但分属不同的学科。它们有各自的研究角度、方法，以及范畴、体系，不能混而为一。但二者又互相渗透、互相促进。20世纪西方科学哲学的发展有力地说明了这一点。20世纪上半叶，科学哲学曾有一段长时期根本不屑于顾及科学的历史，而陶醉在对科学语言的逻辑分析上。然而，科学史的研究却打掉了科学哲学的这种傲慢和偏见，成为科学哲学第一次转向——社会－历史的转向的前奏。同样，正是科学史研究中的从科学主义的知识观到文化知识观的转变成为科学哲学领域中文化转向的前奏。
早在30年代，科学人文主义的倡导者、美国科学史家萨顿就在其《科学史和新人文主义》（1937年）一书中提出“科学人性化”的任务：“由于精神上的混乱是如此之深，以致单靠任何一种方法不可能消除弊病，大概可以肯定，任何不把科学人性化包括在内的药方都不会有任何功效。人们必须找到把科学和我们的文化的其它部分结合起来的方法，而不能让科学作为一种与我们的文化无关的工具来发展。科学必须人性化，这意味着至少不能允许它横冲直撞。它必须成为我们的文化中的一个组成部分，并且始终是为其余部分服务的一部分。使科学人性化的最好方式，即使不是唯一的方式，就是对科学作历史考察——就像我们对文化的其它要素一直所做的那样；必须研究它的发生和进化，并且使人们认识到本世纪末每个时代的科学成就，从开始到最后，都是人的成就。……（如果科学只被人从技术的功利主义的角度来看待，那它就简直没有任何文化上的价值。”（注：萨顿：《科学史和新人文主义》，陈恒六等译，华夏出版社1989年版，第141页。 ）萨顿出于他对科学的深入考察和深刻理解，洞察到尽管科学是我们“精神的中枢”和“文明的中枢”，但也可能导致对人性的忽视和冷漠。他说，科学技术专家们的“技术性头脑”和“技术迷恋症”可能使他们的精神麻木不仁和无知无觉达到那样一种程度，以致“对人性已完全排斥，他们的心灵对仁慈已毫无知觉”。因此，“我们必须准备一种新的文化，第一个审慎地建立在科学——在人性化的科学——之上的文化，即新人文主义”。这种新人文主义将围绕科学建立起来，“赞美科学所含有的人性意义，并使它重新和人生联系在一起”（注：萨顿：《科学史和新人文主义》，陈恒六等译，华夏出版社1989年版，第125页。）。所谓科学的人文主义， 它是人文主义的一种新形式，“它包含了科学而不是把科学排斥在外——如果你愿意就叫它为科学的人文主义，或者更好些叫它纯粹的人文主义和文化”（注：萨顿：《科学史和新人文主义》，陈恒六等译，华夏出版社1989年版，第142页。）。在萨顿看来， “无论科学可能会变得多么抽象，它的起源和发展的本质却是人性的。每一个科学的结果都是人性的果实，都是对它的价值的一次证实。……（没有同人文学科对立的自然科学，科学或知识的每一个分支一旦形成都既是自然的也同样是人的。”（注：萨顿：《科学史和新人文主义》， 陈恒六等译， 华夏出版社1989年版，第49页。）萨顿的核心思想是：强调科学在人类精神方面的巨大作用；强调科学的统一性显示了人类的统一性；强调科学和人文主义结合的必要性和可能性。萨顿的科学人性化思想源于第一次世界大战世界性的人祸造成的普遍的思想混乱，而第二次世界大战的更大的世界灾难唤醒了更多的人对科学进行深刻的反思。
著名的科学史家布朗诺夫斯基被公认是科学人文主义的象征。他本人是数学家、生物学家和人类学家，但是他的成就却表现在科学史方面，特别是在对科学人文主义的阐释上。在这方面，他出版了十多种著作，其中最著名的是《科学与人文价值》（1958年）、《人类文明的跃升》（1973年）。在他看来，科学的价值就是人的价值。他深刻地分析了科学家社会，并以科学家社会为蓝图进而描绘了科学人文主义的远景。科学家自身所组成的社会，靠一种道德的力量维系。这种道德主要表现为：他们不发狂论、不欺骗，不会不惜代价地去游说；他们既不诉诸偏见，也不诉诸权威，并常常坦白承认自己的无知；他们的争论是适度的，并且不把辩论的对象与种族、政治、性格或年龄牵连进来……但是科学家社会的这些美德既不是导源于其成员的品德，也不是来自职业要求保持良好行为的公约，它们乃是由科学实践中产生出来的，因为这些价值原是科学实践中所不可缺少的条件。独立与创新、自由与宽容是科学实践的条件，而且是科学对其本身所要求、所形成的价值。因此科学家社会必定是个民主的社会，因而科学的价值便是人文的价值。沿着单纯的科学社会方向可以发展民主社会的伦理价值：不墨守成规、思想自由、言论自由、公正、荣誉、人性尊严以及自我尊重。当今世界文明的困境，并不是科学的恶果，而是人们鄙弃了真正的科学精神（注：董光壁：“当代新道家兴起的时代背景”，《自然辩证法通讯》，1991年第2期。）。总之，对科学加以人文主义的观照，以求减少乃至弥合科学文化与人文文化之间的裂缝，已经引起越来越多的人的关注，这一转向在科学知识社会学的发展中也明显地得到了反映。
二、文化转向的科学社会学根源
科学哲学和科学社会学的关系与科学哲学和科学史的关系相类似。由于科学是一种文化，它受文化情境的制约，与此同时，科学既是一种知识，又是一种社会性事业和建制，它的发展一方面取决于它内部的逻辑和认识的因素，另一方面又取决于它外部的社会、政治、经济、意识形态的因素。如果说科学哲学偏重于从内部探讨科学的认识论和方法论，那么科学社会学偏重于从外部寻求科学发展的社会机制。但是，科学社会学不可能单纯从外部来研究科学和社会的关系，而不顾科学内部的状况、问题和发展前景。科学哲学也不可能完全把科学封闭起来，而不过问科学的社会－文化背景。两者既相互分工，又相互交叉。因此，否认社会因素的内在主义和否认内部因素的外在主义都是片面的。在某种意义上，科学社会学是科学哲学的延伸或扩张。在另一种意义上，科学社会学的发展又深刻地影响着科学哲学的发展趋势和走向。
所谓科学社会学是把科学和社会学结合起来的一门交叉学科，它运用系统论的方法，把科学作为一个开放性系统，从整体的、动态的、最优化的观点去研究科学与社会的相互作用。20世纪30年代，从社会学角度对科学作出解释的种种活动达到了全盛期。差不多与科学史领域的萨顿同时，在科学社会学领域，英国物理学家、科学史家贝尔纳看到科学的社会危机而开始探讨科学的社会功能，1939年出版了他的研究著作《科学的社会功能》。1957年又出版了《历史上的科学》。贝尔纳强调科学对历史的作用，维护科学的地位并引导人们注意科学知识增长的后果。贝尔纳强烈呼唤，特定历史环境对于促进经济条件的作用，而这些经济条件对于激励科学与技术创新是必须的。科学从属于那些历史地决定了的社会因素，因为知识的价值（包括文化价值），存在于知识的应用之中，因而，纯科学与应用科学不可能作出有意义的区分。可以说，贝尔纳的著作对科学家运动、科学社会学研究和科学政策产生了重大的影响。
美国的小摩里斯·李克特在《科学是一种文化过程》中全面地分析了各种关于科学的社会学观念，提出了他自己的把科学看成是“一种文化过程”的概念，并且在这一概念的框架内分析了科学与社会和文化的关系，以及科学本身的社会结构。特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，她们都是文化系统”。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念看作是文化现象。爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念；他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的集合”，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来看待的。马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析（注：参见刘君君：“科学社会学的‘人类学转向’和科学技术人类学”，《自然辩证法通讯》1998年第1期。）。这一切意味着科学哲学开始走出单纯的科学文化的局限， 预示着科学哲学进一步走向人文主义，带着更浓厚的文化哲学色彩。
三、文化转向的哲学表征
如果说20世纪上半叶科学哲学领域是逻辑经验主义的一统天下（从某种意义上看，逻辑实证主义正是科学主义的一个典型），那么实际上几乎与此同时，就有不断萌发的对科学主义的批判。例如，在科学哲学的外部就有现象学。现象学家胡塞尔通过对现代科学危机的考察，深刻地认识到：“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学的支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”（注：胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第5～6页。）对于这种“欧洲的人性本身的危机”，现象学从形而上学的根本上予以批判，揭露现代科学导致对形而上学即“理性信仰的崩溃”，并且，“与这种对理性的信仰的崩溃相关联，对赋予世界以意义的‘绝对’理性的信仰：对历史意义的信仰，对人的意义的信仰，对自由的信仰，即对为个别的和一般的人生存在赋予理性意义的人的能力的信仰，都统统失去了。”（注：胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第13～14页。）即便在逻辑经验主义的科学哲学内部，也有菲利普·弗兰克一类的人物致力于对科学哲学的人文理解。作为“维也纳学派”的创始人之一菲利普·弗兰克曾从这样一个角度提出问题，即：现代人类文明所受到的严重威胁是什么？他的回答是：科学的迅速进步同我们对人类问题的了解的无能为力。而造成这种状况的重要根源，又在于自然科学与人文学科之间存在着一条深深的鸿沟。为此，我们就不仅需要了解科学本身，而且必须了解科学在整个人类文明中的地位，说明科学与伦理、政治和宗教的关系，建立一个关于概念和定律的统一体系。因此，菲利普·弗兰克将科学哲学理解为是自然科学与人文学科之间的“缺少的环节”，也就是沟通两者之间的“桥梁”。所以，菲利普·弗兰克致力于在科学的历史根源、它的哲学分支以及社会成果中，培育出科学的人文主义。
20世纪60年代以来，科学哲学的新视野表明，科学哲学的发展经过了一次非常重要的转向，这就是“文化的转向”，经过文化转向之后的新科学哲学所持的立场大致是一种文化学的和人类学的立场，也就是一种广义的文化哲学的立场，其根本标志就是对科学哲学的人文理解，力求纠科学主义之偏。这首先表现在波普尔的哲学中。1962年，波普尔在《猜想与反驳》一书的序言中，把他的基本论点概括为“我们能够从我们的错误中学习”。1985年他在为中文版《波普尔科学哲学选集》撰写的前言中，更意味深长地写道：“我的著作是强调科学的人性方面。科学是可以有错误的，因为我们是人，而人是会犯错误的。”（注：纪树立编译：《科学知识进化论——波普尔科学哲学选集》， 三联书店1987年版，第1页。）波普尔认为，科学理论都是试探性的假说，而且永远是试探性假说。因而我们必须从错误中学习，通过经验批判和理性批判细心地寻找错误，进而排除错误、逼近真理。但错误总是伴随着认识，伴随着科学。这是一个永无止境的过程。这样，那种认为自然科学等同于全部真命题的集合的观念就是很难成立了。波普尔的贡献不唯如此，他还比较早地将解释学运用到科学哲学领域，在科学哲学领域中发动了一场“解释学革命”，从而进一步拓宽了科学哲学的疆域。实际上，在哲学中海德格尔首次使解释学转向了本体论研究，也是他第一个阐明了自然科学的释义学性质。他认为，我们在把事物作为认识对象加以认识时，它早已与我们的存在和实践有了关联，科学对物体的“第一性质”的发现并不是与实体的最初相遇，而只是解释；自然科学与人文科学的真正基础在于他们的本体论条件，即此在的存在。在海德格尔以后，伽达默尔、波普尔、库恩、赫斯、费耶阿本德等都具有使自然科学解释学化的倾向。例如，伽达默尔在《真理与方法》中指出他的目的不是使方法和真理对立，而是表明科学方法的局限性，只有通过解释学的理解才得到“一种完全不同的知识与真理概念”。波普尔在题为《关于客观精神的理论》的讲演中，他在理解、理性批判与科学精神之间划了一道连线，探讨了科学精神向解释学领地扩展的可能性以及批判理性主义与解释学的诸多契合之处。可以说，波普尔试探性地拟出了一份科学解释学的草案，它对于阐明科学的解释学向度，在更深广的意义上实现二者的“视界融合”，有着极其重要的意义。在波普尔之后，罗蒂更是将海德格尔、伽达默尔和德里达式的解释学运用于科学哲学，宣告了近代传统科学哲学的解体。这不仅消解了自本世纪初以来的科学哲学与人本哲学的对立，而且把前者溶合于后者，开了否定科学哲学的“后现代科学哲学”的先河。
从科学史家萨顿强调科学的人性化到波普尔强调科学的可错性，这是科学哲学经历“文化的转向”的第一个阶段。这一阶段的主要成果就是使科学的可错性第一次获得了历史性的确认，科学的人文性、文化性亦复如此。可以说，波普尔是科学哲学家中第一个有自觉意图建构文化哲学体系的人，他的科学哲学实际上就是科学文化哲学（注：洪晓楠：“20世纪西方文化哲学的演变”，《求是学刊》，1998年第5期。）。
自波普尔以后，从科学历史主义到新科学历史主义，科学哲学家们大都具有比较强烈的科学文化历史意识。科学历史主义的创始人图尔敏批判地描述了逻辑主义者关于科学的形象：“科学或技术……被描绘成一种抽象的、逻辑的、机械的、没有感情色彩的归纳活动；放弃了仅仅依据技术效益而设计的集体主义政策与实践；忽视了它们对于各种各样有血有肉的人的长远影响。由于缺乏个人洞察力、情感、想象力或缺乏一种其特定活动对其他人影响的这种感受，科学家对于他的同胞，采取漠不关心的态度，而把对他们的关心仅仅当作是社会实验与技术实验的额外课题。”此外，图尔敏还从科学体制的角度看到了人文主义科学的发展，其目的是维护纯粹的人类利益，反对科学技术活动对个人生活与幸福所构成的威胁。因此，“真正的问题确实存在，简单地说，这一问题就是怎样使科学更加‘人道化’。”（注：斯图亚特·里查德：《科学哲学与科学社会学》，姚尔强等译，中国人民大学出版社1989年版，第204～205页。）英国科学哲学家波兰尼更明确地提出了一整套以人性为基点的新科学观，他说明了传统自然科学中实证方法的局限，揭示了科学背后的人性内趋力。他认为，那种标榜自己为“精确科学”的科学观已成为今天种种危险错误的最大源头；他还称坚持还原主义和客观主义的传统科学观为“科学蒙昧主义”。在此基础上，波兰尼建立了一种具有与人性不可分割的性质的意会认知哲学。历史主义科学哲学家瓦托夫斯基更明确地指出人们对科学理解所存在的“二律背反”：“一方面我们知道科学是理性和人类文化的最高成就，另一方面我们同时又害怕科学业已变成一种发展得超出人类的控制的不道德和无人性的工具，一架吞噬着它面前的一切的没有灵魂的凶残机器。”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》，范岱年等译，求实出版社1982年版，第3页。）瓦托夫斯基强调对科学的人文主义理解， 实际上就是对这种“现代人的困惑”的理论反应。瓦托夫斯基认为，科学哲学作为自然科学和人文科学之间的“缺少的环节”或“桥梁”，它的实质内容是把科学思想的概念和模式当作人文主义理解的对象而进行阐释。他说：“科学哲学提供了两种文化之间的联系，力图以某种首尾一贯的方式将它们彼此联系起来。哲学如果不致力于寻求首尾一贯性，不寻求把我们在这一领域的知识与其他领域的知识综合起来，那它就无存在的必要了”；“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》，范岱年等译，求实出版社1982年版，第7页。）。因而， “达到科学的人文理解就是在自身中实现和认识到由科学本身所例证的那种概念理解的模式；去影响一个人自己的理解与科学所显示出的那种理解之间的和睦关系，这就使得有可能认识科学思想的充分的人文主义”（注：M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》，范岱年等译，求实出版社1982年版，第588页。）。
在很长一段时间里，科学被认为是“价值中立”的，科学哲学也是排斥价值的。当人们从新的视角，从文化的角度来审视科学的时候，价值自然也就进入了科学，与此同时也进入了科学哲学，并由此而引起了深刻的变革。库恩的科学哲学就是如此。他强调价值理性的重要性，从而实现了从单一的科学理性到多样的价值理性的转变。他以包含信念追求、价值选择、世界观等文化价值因素在内的范式理论，否定了科学理性和逻辑方法的绝对确定性。库恩的创新，从根本来说就是变革了科学哲学与科学的实际历史、科学家的活动不相干的状况。他承认科学是一种合理性的事业，但他所理解的理性已不是冷冰冰的僵硬的逻辑，而主要是科学共同体的信念和选择。换句话说，科学事业在本质上是一种人文事业。因而，科学活动的意识即科学精神，总是受到一定历史时期、一定国家和民族人们普遍的信仰意识、价值观念、思维方式、心理特点、社会习俗或风尚以及社会制度等构成的文化传统的影响和制约。如果说波普尔所看到的科学家基本上还局限在逻辑主义范畴的话，那么库恩所看到的科学家已经走向社会历史的广阔天地。如果说波普尔注目于科学家个体的话，那么，库恩更看重科学家群体。因此，历史主义的兴起必然要冲破科学文化和人文文化的隔阂，反对科学主义的正统观点。
费耶阿本德将文化人类学作为他进行科学哲学思考的基本支柱，“人类学方法是研究科学的结构（就此而言，也是研究任何其他生活形式的结构）的正确方法”（注：费耶阿本德：《反对方法》，周昌忠译，上海译文出版社1992年版，第220页。）。 所谓对科学活动进行人类学研究，在费耶阿本德看来就是必须探索科学家实际上怎样研究他们的环境的方式，必须考察他们的产品即知识的实际状态，和这个产品由于复杂的社会与物质环境中的决定与行动的结果而发生变化的方式。人们用这种方法（人类学方法），试图在其历史和社会环境中去“了解”一个完全不同的系统的“关键观念”，而不歪曲它们的非正式的性质、丰富多彩、不清晰性和暖昧性等等，这些性质都有重要的功能，把它们加以逻辑重建，就会看不到这些功能。所以，费耶阿本德强调对于科学理论进行人类学的个案研究（包括历史文献研究和实地调查工作）的重要性。例如，他自己对于17世纪的哥白尼—伽利略宇宙论的研究就是对一个特定时期的人类学研究。费耶阿本德还在1990年出版的《告别理性》一书提出了“告别理性”的口号，实际上他是想告别理性主义。他表明，理性主义即使对于科学本身也是要不得的。我们应当把对科学的关怀从其方法转移到实践。科学是活生生的丰富的实践，用理性去穷尽它，规范它，是阉割它。如果把科学作为理性主义的化身而主宰整个文化，那么这种“科学沙文主义”更是与作为社会发展的理想的“自由社会”不相容的。费耶阿本德认为，文化包含诸多传统，科学只是其中一个特定传统。对于创造性的人类及其社会来说，各个传统有着平等的地位和发展机会。他写道：“自由社会是赋予一切传统以平等权利、平等地享受教育的权利和平等的其他权利地位的社会……（选择一个传统作为一个自由社会的基础，是一种武断的行为，它只能诉诸权力来加以辩护。”（注：费耶阿本德：《反对方法》，1993年英文第3版，第228页。）费耶阿本德通过将文化人类学的方法引进科学哲学，极力反对“用科学的名义扼杀文化的意识形态”，并向人们宣告“科学哲学”是“一门有伟大过去的学科”以暗示传统科学哲学的终结。
劳丹声称：“科学哲学一直是一种党派的活动（正如波普尔论马克思和弗洛伊德或杜恒论统计力学），是一种用来仲裁科学论争的工具。至于科学哲学是否有着作为意识形态的合法的地位，这是一个在现时代和历史上都感兴趣的问题。”（注：劳丹：“历史方法论：一种立场和宣言”，王过渡译，《自然科学哲学问题》，1986年第4期。 ）在劳丹看来，尽管科学哲学的研究对象是自然科学，但是它的内容广泛地涉及到人、社会历史和文化，因而属于人文科学。“人类对认识周围世界和本身的好奇心之需要，丝毫不亚于对衣服和食物的需要。我们所知的一切文化人类学都表明，对宇宙运行机制的精细学说的追求是一种普遍的现象，即使在刚够维持生存水平的‘原始’文化亦是如此。这种现象的普遍性表明，对世界以及人在其中地位的了解，深深植根于人类心灵之中。”（注：劳丹：《进步及其问题》，刘新民译，华夏出版社1990年版，第222页。）正因为如此，劳丹指出：“与将科学中引入哲学、 宗教和道德问题看成是偏见、迷信和非理性的胜利的观点截然不同，这一模型认为：这些因素的存在是完全合理的；而且，否认这些因素的做法倒是非理性的，是一种偏见。”（注：劳丹：《进步及其问题》，刘新民译，华夏出版社1990年版，第126页。 ）这一切表明传统的科学哲学已经穷途末路，科学哲学必须溢出自然科学亚文化的范围而面向整个的科学文化，走向科学文化哲学才是真正的出路。
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