萨满教与中国传统信仰模式之比较，本文主要内容关键词为：中国传统论文,萨满论文,模式论文,教与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
萨满教是源于通古斯等北方诸民族中的一种原始宗教，直到解放前，在我国东北的鄂伦春、鄂温克、赫哲等少数民族地区，还曾一直存在着较为完整的萨满教信仰形式。从萨满教所展示的内容来看，可以说是一种普遍的俗信模式，不同于任何形式的现代宗教，它是在特定的原始社会形态基础上产生的一种原始宗教文化现象，并以其独特的习俗遍布于北方各少数民族之中。然而，当我们抛开装饰其上的形形色色文化现象，去分析其宗教世界观，即萨满教中的社会认知系统，又可发现它与中国古代社会传统信仰模式有着许多相承的渊源关系，它们之间共同的发展变化轨迹揭示了中国传统社会中宗教意识形态发展规律，以及在民俗信仰上的共性。
一
萨满教作为一种原始宗教，其认识论的基础是万物有灵论，即认为天地万物皆有神灵，它们既可造福于人又可祸于人。在萨满教中，整个世界被分为上、中、下三个精神领域：上界为天堂，由诸神所住；中界即人间，是人类繁衍之地；下界为地狱，由魔鬼所住。萨满教的主要特征便是认为在人们需要的任何时候都具有支配神灵的能力，并采取一些特殊手段借助神灵以达到预期的目的。
与现代宗教明显差别的是，萨满教是以多神崇拜为特征的多元性宗教，包括自然崇拜、灵物崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等不同的原始宗教形态。其中，自然崇拜是一种最古老的宗教形式，即把自然物神化加以崇拜，如崇拜天神、山神、火神、熊神、虎神等。此外，在萨满教中还出现了天地分层、各有神灵专司的抽象概念，形成宇宙三界浑然一体的世界观。灵物崇拜可以说是自然崇拜的实体化，是以偶像作为神灵化身的崇拜形式。图腾崇拜是视某种自然物为本族的祖先或与本族有某种血缘关系，并将其作为保护神加以崇拜。通古斯人中最普通的图腾崇拜是熊神崇拜，在鄂伦春族中至今还流传着许多关于族人和母熊成婚而出现鄂伦春人的传说，①而且人们对熊的称谓也有别于其它动物，在人们猎获到熊时还要举行一些特殊仪式。其它的图腾崇拜还有赫哲族的虎神崇拜、鄂温克的鹰和天鹅崇拜等。祖先崇拜是人类的自身崇拜。在萨满教中祖先崇拜又明显存在两种不同的发展阶段，如在鄂温克、鄂伦春及达斡尔人中，都以氏族为单位供奉祖神“玛鲁”作为氏族保护神；②另一种祖先崇拜是随着社会的分化及私有观念的发展而出现的对直系血缘祖神的崇拜，而且在祭祀方式上也出现了变化。如满族的祖先崇拜已从氏族的集体祭祀发展到以家庭为单位的祭祖仪式。
从萨满教的崇拜形式及内容来看，这一宗教世界观是一个多层次多形态的社会认知系统，其特征可概括如下：第一，对自然界感知的一体化。由于萨满教世界观的宗旨是对自然压力的拟人化，所以在这一世界里整个自然界与人们真正见到或所处的社会一样是一个生动的实体，自然与超自然之间是模糊不清的。在人们生存的广大空间，各种自然现象和自然物除了具有其客观属性外，还拥有神秘的力量，并在其偶像中具有同人一样的情感，这种认知模式使人们感到自身在自然界中并不是分散的个体，而是同自然界存在着精神上的协调。第二，认知的功用性。对自然界认识目的在于个人和社会的需求，所以萨满教中客观实在的自然属性便在情感上得到了超越，人们在逾越难以企及的障碍时，便仰赖于这个充满情感的世界，产生出种种企盼的宗教仪式，使人们的需求在精神上得以满足。第三，认知形式的多样化和相承性。在萨满教的崇拜体系中，自然崇拜是一种最古老最原始的社会认识形式，是人们对自然界的最初抽象思维；灵物崇拜是对抽象思维的拟人化，这种人格实体与人的意志关系更为密切了；图腾崇拜使自然界与人直接联系起来，突出了人的各种关系即氏族的重要性；祖先崇拜则是这种认识的一个飞跃，直接突出了社会及个人的重要性。虽然这些不同的认知方式明显产生于不同时期，代表不同的认知层次，但由于他们在社会中都发挥着特定的功能，在不同层次上满足着人们的各种需求，所以这些不同的认知方式在萨满教中便形成了一个并行不悖的社会认知系统。
二
通过神秘手段与神灵交往从而支配神灵这种方法并非萨满教所专有，而是一切原始宗教所共有的特性。通过对萨满教这种社会认知模式的考察，我们便可将中国传统社会中的原始宗教遗俗作一归纳，可以找到它们之间许多共同的脉络。
众所周知，中国历史上可以说一直没有形成一个为全社会所普遍信仰的宗教，但古代原始宗教中遗留下来的万物有灵观念却一直影响着传统的信仰习俗，如对日月地的自然崇拜，神灵鬼怪的多神崇拜、尊祖敬老的祖先崇拜以及龙凤人格化的图腾崇拜等遗俗。这些原始宗教形态虽然在长期的封建社会发展中渗透到社会的各个方面，失去了原有的式样，但我们仍然可以从中找出许多与萨满教信仰相似的轮廓。
1.相似的宇宙观及多神崇拜。在汉族的神话传说中，同样将宇宙划分为上、中、下三界：上界亦为仙界，由玉皇大帝总管，被视为天堂；中界即为人间，由受命于天的皇帝来统治；下界称为冥界，由阎王管辖，是世人死后的灵魂居所。此外，自然界中天地万物皆有神灵，《礼祭·祭法》中说“山林、川谷、丘陵能出云、为风雨、见怪物，皆曰神”。这种万物有灵的自然宗教观便是人们对天地万物和人生本源的基本看法，以此形成传统的信仰力量。
2.相近的巫祝活动。巫术作为人与神界的勾通形式是原始宗教中不可缺少的组成部分。在中国传统社会中，巫术与社会的日常生活、经济生活、政治生活都有着密切的联系。在先秦时期的重要典籍中便有这样的记载：“若国大旱，则帅巫舞雩”，③汉文古籍中将从事这种巫术活动的人男性称为“觋”，女性称为“巫”，历史上又把从事这种以巫术活动为主的原始宗教称为巫祝宗教。就是到了近现代，在各地民间，仍存在着求香问卜或请巫师、巫医代人跳神算命的活动。此外，在统治阶层中，各种祭祀活动也是极为重要的。“有天下者祭百神”，④成为统治阶级不可或缺的政治活动。这些具有浓厚原始宗教色彩的祭典活动随着中国封建王朝正统地位的加强，也随之制度化，逐渐形成稳固的郊社制度、宗庙制度和其它祭祀制度。
3.共同的发展趋向。随着社会的发展，到了近现代，萨满教内部已发生极大变化，这种变化又与中国传统社会中原始宗教遗俗的演变颇为相似。其共性表现在：第一，原始信仰的连贯性，从民族内部来看，汉族的传统信仰主要由古代原始宗教而演变的敬天法祖信仰，由此形成以祖先崇拜为中心的一整套社会习俗，作为一种社会传统而延续下来。在其他民族内部也是如此，在原始社会形态基础上产生的萨满教，到了社会出现明显阶级划分之后，其内部也有了等级分化，尤其是在满族之中，这种演变更为明显，萨满教随着满族封建统治的确立逐渐衰落，而祖先崇拜却随之更向前发展，最后与汉族的信仰形式几无二致。第二，各种宗教形式的兼容并存。原始宗教是由原始的社会生产关系和生产力发展水平决定的，我们可以发现，在原始宗教形态保留比较完整的地区，尤其是鄂伦春、鄂温克、赫哲等一些少数民族地区，由于历史发展缓慢，在解放前尚处于原始社会末期的发展阶段，所以人们的活动主要受自然界的控制，这也是萨满教这种原始自然宗教得以长期存在的根本原因。但随着社会的进步，人们不但身受来自自然界的压力，也会受到阶级矛盾和社会矛盾形成的巨大社会压力，因此原始的萨满教已不能满足人们的需要，在信奉萨满教的各民族中，又都程度不同地引进了其他民族的神祗和宗教成份。如在满族、锡伯族等民族中引进了更多的中原文化宗教形式，在达斡尔及蒙古族地区则吸收了喇嘛教和东正教的成份，出现多种宗教并存的现象。这种现象在汉族中则更为明显，在中国长期封建传统社会中，除上述的原始宗教成分外，还形成一些完整的阶级社会宗教形态，有的甚至为历代统治阶层所极为推崇，如儒、道、佛等宗教一直影响着人们的意识形态。在这多重的信仰形式中，无论是求香拜佛还是占卜问筮，人们注重的并不是宗教形式，而是对祈愿的功用，这些都是在传统宗教意识中衍生出来的。
三
原始宗教遗俗在民间的传承及其演化，又形成了中国传统社会中独特的民俗宗教现象，即以原始宗教信仰为本，溶其他各种宗教形式为一体的传统信仰习俗。这种传统的民俗信仰是中国数千年传统文化的根基，以此形成了传统社会中宗教文化的特色。而萨满教这种原始信仰则是这种民俗宗教演变过程中的早期发展形式，说明汉文化发展的早期阶段与北方民族有着一定的历史渊源。但随着汉文化的发展，这种独立的原始宗教形式逐渐成为各种宗教现象的综合，形成一种复合的宗教文化现象，它与纯粹的原始宗教或萨满教之间既有在宗教观上一脉传承的特性，又有在宗教形态上明显变异的特征。
第一，巫的社会作用及其职能变化。在萨满教中，巫师萨满扮演着一个极其重要的角色，被认为具有勾通人与鬼神，来往宇宙三界的能力，并运用这一超自然力量为族人的利益服务，实现人们在精神上的寄托。在通古斯人中，萨满一般分为两种，一种是氏族萨满，为氏族视先神的代表，其职责是维护氏族共同利益，通过各种祭祀和庆典活动维护社会秩序，保佑氏族平安，祈求生产丰收，满足氏族成员的宗教需要；另一种是超越氏族界限的职业萨满，俗称野萨满，其职责主要是跳神赶鬼，消灾祛病。⑤在中国的民俗宗教中，与萨满教类似的巫祝活动则随着中国传统社会的发展改换了其它的面目。在汉文古籍中便有记载：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，其明能光照之，其聪能听得之，如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫”。⑥可见觋与巫都是神人间的中介，具有超凡能力，并可招致神灵。中国神话传说中的三皇五帝，也都具有这种巫祝特赋，如《史记·五帝本纪》中有“（黄帝）教熊、罴、貔、貅、貐、虎以与炎帝战于阪泉之野”，既说明这些动物代表各自不同的部落图腾，也说明了黄帝具有支配各部落神灵的能力。其职能与萨满教中氏族萨满是极为相似的。然而到了东周时代，由于排斥“怪力乱神”，古代巫祝宗教的民神不杂现象逐渐向至高神发展，到了孔子的时代，则出现“天命”的概念，于是巫觋的绝大部分职能逐渐为能够聆听天命的圣人的社会作用所取代，所以孔子所创立的儒家学派实质上是将圣人的社会作用合理化进而哲理化的思想体系，圣从聆听天命传于众人最后发展成为替天行道的君主，相关的巫术发展成正统的封建王朝宗教祭典活动。但作为一种传统力量，古代巫祝宗教也一直影响着民间的信仰习俗，不过民间的“巫”与儒家所崇尚的“圣”已愈来愈相异。
第二，巫术活动的转变与宗教理论的发展。在中国进入封建社会以后，随着等级制度的进一步强化，原始宗教逐渐失去了意义，古代巫祝宗教中的巫术活动开始发生转变。其一如前文所述，巫的社会活动逐渐为圣的合理化而代替，巫术成为正统的宗教祭典活动，归入历代王朝正统地位象征的礼乐制度之中；其二是与日常生活相关的巫祝活动逐渐转入民间，成为巫师、巫医从事跳神算命的活动，以及依据其它各神宗教形式所进行的求签问卜活动，成为民俗宗教的重要内容；其三是向宗教哲学的转变。中国古代的《易经》就是一个很好的说明，《易经》是先秦时期的一部占筮书，但其中包含着一定的理性思维和认识，它将一些内容上有某种关联的筮辞按一定顺序编排出来，从而使人们将一些个别具体事物的映象上升到认识事物的全体关系中，并力图从其内部寻找有机联系。《易经》及以后的推演发展，在某种程度上可以说代表了中国人的宗教思维。
第三，以原始宗教为基础的文化共性。首先，从中国原始宗教结构的变化来看，便是祖先崇拜的进一步发展。崇拜敬祖的习俗直到近现代在民间仍是时常可见的，祖庙、祠堂几乎遍布各地乡村，其祭祀活动有时祭、堂祭、节祭、岁祭、祠祭等。而顺着这一线索我们便会发现，在中国从原始社会进入私有制社会之后，氏族组织的外壳并没有完全被地域关系所代替，而是以家族的形式保留下来，这种血缘纽带与原始的社会形态有着千丝万缕的联系，于是在宗教形态上对祖先崇拜更加系统发达，家庭、家族成为社会、国家稳定的基础。在封建等级制度下，以父系血统为脉络的男性祖先崇拜又形成宗法，也就是巩固父系家庭体系的一整套制度，并渗透到社会生活的各个层次中。其次，从中国古代思想史的发展来看，儒家思想的礼教道德只不过是知识阶层所提倡的理想模式，即对远古崇拜习俗的升华，这毕竟曲高和寡，大多数人难于做到这一点。子曰：“中庸其至矣于民鲜能文矣”。实际上，孔子虽然极力提倡从道德礼教来改变这种原始宗教意识，但孔子以后，儒家思想则向宗教方面回归，如汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，而实际所推行的则是董仲舒、刘向提出的以阴阳五行附会儒术的思想，谈论的是天人相应、祸福休咎、灾异，与孔孟的仁政、礼教学说已相去甚远，魏晋时代则发展为玄学，已与礼教大相径庭，经隋唐时代佛道二教的争执，到宋明以后，标榜为新儒学的宋明理学已溶儒、道、佛三教于一体，演变为天人合一的思想体系。所以在中国传统社会中，这种宗教思想史的发展变化实际上也是同原始宗教观及其在民间的强大信仰力量密切相关的。
总之，尽管中国文化存在着地域差异和时代差异，以及各种宗教形态的兼容并蓄，但从整个文化范围来讲却存在着文化的共性。也可以说这种共性便是在共同的传统信仰模式基础上产生的。正如前文所叙，将中国境内不同文化现象组成一整体文化形式的正是这种一以贯之的传统信仰模式，它不是任何一种特定的宗教形式，而是一种复合型的民俗宗教信仰力量，构成了中国文化精神上的一种涂层积淀。同时，传统信仰模式的维系和发展也正反映了中国文化的一种强大凝聚力，它既表明了中国人对待传统的重视，也反映出这种传统文化所产生的共同归属感，使得古老的传统文化在这种共同的精神力量基础上不断去芜取精，走向更高的理性世界。
注释：
①秋蒲《鄂伦春社会的发展》，上海人民出版社，1980年版。
②“玛鲁”是氏族之神的总称，传说中首先为鄂伦春人所立，后传入鄂温克和其它民族之中。在鄂温克人中，每个氏族的“乌力楞”都有自己的玛鲁，所以又象征乌力楞神，是鄂温克人在一个圆形皮口袋中装着的各种神灵形象的总称。
③《国语·楚语下》。
④《礼祭·祭法》。
⑤秋蒲《萨满教研究》，上海人民出版社，1985年版。
⑥《国语·楚语下》。