王充论儒的理想性特征及其人格理想
杨来来
（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南250100）
摘 要： 王充在《论衡》中将当时的儒士分为四类：“儒生”“通人”“文人”和“鸿儒”，并极力拔高“鸿儒”这一特殊群体，赞扬他们的烈烈事业，认为“鸿儒”乃“超而又超者也”。从他独标“鸿儒”的立论方式来看，王充的论儒行为表现出鲜明的理想性特征，更多地关注知识阶层的未来发展。以“鸿儒”为人格高标，寄托了王充的人格理想：对“鸿儒”的有意拔高和称赞突出了他们的超迈人格和高远理想；对“鸿儒”勇于承担重振时代风气，整合民族文化的使命和责任寄予了殷切希望；对“鸿儒”群体的深切认同，体现了他自觉维护文艺、坚守儒道规范的理想追求。
关键词： 王充；鸿儒；理想性特征；人格理想
王充是汉代著名的思想家，也是著名的文学批评家。罗根泽评价王充：“他在汉代，不惟是思想界的重镇，亦是文学批评界的重镇。”[1]如果细观作为文学批评家的王充的卓越建树，他在《论衡》中对当时文人进行的分类工作便是值得大书特书的一件，蒋祖怡先生称之为“在文章学术里的斗争”[2]16。对于王充的出色斗争，研究者们的关注视角有所不同。有的研究者从教育学角度出发，认为王充论儒的目的是为了说明一种合理的“人才层次论”，从而建构一种“人才培养模式”。[3]也有的研究者从思想史角度出发，认为王充论儒是批判当时社会的重要内容，这种批判“构成了他的批判精神的一个极具特色的内容”[4]。这些研究虽然从不同角度论述到了王充论儒，但是只是揭示了他的批评行为暗含的批评性特征，而忽视了对王充人格理想的进一步探究。作为一名思想家，王充所处的时代要求他具有强烈的现实怀抱，考虑人才的储备和国家的未来，这本无可厚非。而作为一名文学批评家，从他独标“鸿儒”的立论方式来看，王充的论儒行为表现出了鲜明的理想性特征，他关注更多的是知识阶层的内心世界，而不单为了讨论如何培养社会栋梁的问题。所以，当我们重新审视王充论儒，就不能将其简单地理解为一种社会行为，而应该更多地考虑他的文史背景和当时社会的历史语境，重新审视这一行为体现出的深刻含义。为了更加全面地认识王充其人和更好地把握王充论儒的实质含义，有必要就他在《论衡》中对当时知识阶层的品评进行一番梳理和辨析，以图能够对王充的思想有更为深入的理解。
一、王充对儒士的分类和品评
人物评鉴古来有之，发展到西汉更是由于政治上的提倡和文人入仕的需要，由此形成了专门的制度和规范。汉代著名的察举制，要求综合考察每一位备选者的内在品质，主要依据被推荐者的道德品行来选用人才。到了王充所处的时代，汉武帝时提出的“罢黜百家，独尊儒术”的最高学术主张产生的巨大影响才开始真正地显现出来，由此产生了众多以解读和钻研儒家经典为业的儒生，他们苦读经书，以求治一经，成为专家，进而获得入仕的机会，出将入相、飞黄腾达。王充此时面对的就是这样一个热衷功业的社会环境，所接触的也是如此一群皓首穷经的儒士之流，作为思想家兼文学批评家的他对此自然要有所议论。于是，王充延续了人物品评的传统，以他独到的分析眼光和具体的评判标准对当时的儒士作了一番分类和品评。
总的来看，王充所论的儒是一种独特的文人存在状态，有着特定的文化内涵。从他在《论衡》中的描述中可见，王充所指称的儒士主要是广泛存在于汉代社会的一群超越了一般俗人的知识分子。周桂钿先生认为：“王充所说的‘儒’基本上是以汉代儒家为主，有时泛指劳心者知识分子。”[5]这主要归因于汉代经学文化的巨大发展，导致从事读经、研经而“能说一经者”遍地都是。这种情况发展至汉代后期，已经蔚然成风。据《司隶校尉鲁峻碑》记载：“于是门生汝南于（缺）、沛国丁直、魏郡马萌……东郡夏侯宏等三百廿人，追惟在、昔游、夏之徒，作谥宣尼，君事帝则忠，临民则惠,乃昭告神明,谥君曰忠惠父。”[6]这条文献具体是说东汉时期文人竞相私谥的社会现象，我们能够借此窥见当时儒家弟子推崇师道尊严的昌隆程度。究其实质，这些人只不过是最为普通、最为真实的个体存在，他们遍布于汉代社会的各个角落，每一个人都怀抱经书，以求发达。从这个角度而言，王充所谈论的儒生是具有独特历史背景的一种社会存在，他们是最为普遍的知识阶层的基础力量。当明确了王充心中对儒的基本认知后，我们才能更加准确地分析他对知识阶层的品鉴。
首先，王充在《论衡·超奇篇》中将当时的儒士分成了四种——“儒生”“通人”“文人”和“鸿儒”，并为他们分别作了简明的定义。他说：
故夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。[7]607
王充在其他篇章中对这四类儒士又作了进一步的分析，通过比较阐明了他们各自的基本素质和主要特质。例如，他在《论衡·程材篇》中将儒生和文吏作了具体比较，指出“儒生无阀阅，所能不能任剧，故陋于选举，佚于朝廷”[7]536的特点。“儒生”缺乏基本的从政经验，也缺少做事的基本能力，所以往往无所凭借，难以被推举。但是其中“聪慧捷疾者，随时变化，学知吏事，则踵文吏之后”，最终仍落得“未得良善之名”，为“文吏所毗戏””[7]537的结局。所以当时出现了“论者以儒生不晓簿书，置之于下第”[7]541和“世俗共短之者，见将不好用也”[7]533的情况，对此，王充能够客观公正地看待。他认为：“儒生文吏皆有才智，非文吏才高而儒生智下也；文吏更事，儒生不习也。”[7]533王充并没有因为“儒生”不能胜任文吏的工作而轻视他们，而是明确指出“世俗之论，缘由好恶”[7]533才是其根本原因所在。但是，他在《超奇篇》中对这类“儒生”的评价就不高了。其曰：“儒生说名于儒门，过俗人远也；或不能说一经，教诲后生。或带徒局聚众，说论洞溢，称为经明……”[7]607“儒生”出自儒门，远远超出了一般人。他们往往分化为两类，一种可以通晓经书，作出锦绣文章，一种则不能讲经文、写公文，只能累积材料。王充探究了后者不能“连结成篇”的原因，认为主要缘于他们“无胸中之造”[7]607。所以，王充将这类人视为“诵诗三百，授之以政，不达”[7]606者，并将其喻为“敝车”和“缊袍”[7]607。此外，王充还在《谢短篇》中批评“儒生”都有“知古不知今”的通病，认为他们是“徒能说经，不晓上古”[7]555的一类人。由此可见，“儒生”在世人眼中是“无所用”者，尽管他们在王充心中超越俗人，但也不是最完美的一类，仍然存在诸多瑕疵。
“通人”较“儒生”又有所不同，王充给出的定义是：“通书千篇以上，万卷以下，弘畅雅闲，审定文读，而以教授为人师者，通人也。”[7]606王充认为，“通人”首先应该博览群书，才可配得上“通”的名号；其次还需要有高雅的情趣和基本的训诂功夫；最后还能传授他人知识，这样的人才能算是真正的“通人”。在他看来，“章句之生，不览古今，论事不实”[7]592，难以做到通览古今、高瞻远瞩，而“通人”则犹如富人，“胸中怀百万之言”[7]590，学识广博。总而言之，“通人”强于“儒生”，他们博观儒家经典，独具高雅情致，具有扎实功底，完全是一个通晓古今，遍知时事的知识渊博者。“文人”则多是一些具备“陈得失，奏便宜”[7]607的能力，从事传书上奏工作的一些人，其中的知名者有谷永、唐林等人。这些人虽然做的是案牍之事，却也能够针对社会弊病提出相应的对策和建议。尽管如此，他们在王充心中也只能是“说书于牍奏之上，不能连结篇章”[7]607者，难以著书立说，他们的价值更多地体现在作传记、打报告中了。
相较之下，王充对“鸿儒”的评价是最高的，肯定他们“杼其义旨，损益其文句，而以上书奏记，或兴论立说，结连篇章”[7]607的价值，认为这类人能够于阅读研习之中有所发挥，增广其意义，增损其文句，既可以写作公文，也可以进行创作。为了进一步阐明“鸿儒”的奇特不凡，王充在《程材篇》《量知篇》《谢短篇》等篇中对“儒生”和“文吏”做了详尽的分辨，企图通过比较来凸显这一特殊群体。《程材篇》中说：“论者多谓儒生不及彼文吏；见文吏便利，而儒生陆落，则诋訾儒生以为短浅，称誉文吏，谓之深长，是不知儒生，亦不知文吏也。”[7]533对此，王充综合考虑，既能辨清二者的优劣短长，又能指出世人争论不休的关键所在。《量知篇》云：“文吏儒生，皆有似于此，皆为掾吏，并典一曹。将知之者，知文吏儒生笔同；而儒生胸中之藏，尚多奇余。不知之者，以为皆吏，浅深多少同一量；失实甚矣。”[7]546在王充看来，“儒生”和“文吏”皆为“掾吏”，看似同属官吏，实则存有差异。相较之下，“儒生”更为出色，关键在其“胸中之藏，尚多奇余”。最后，王充在《谢短篇》中表明了自己的态度：“《程材》《量知》，言儒生文吏之才，不能相过。以儒生修大道，以文吏晓薄书。道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。”[7]554相较于只能通晓薄书的“文吏”而言，王充还是更为喜爱所修为大道，所治皆经典的“儒生”。他所看重的是“儒生”的学问和才能，而不是只着眼于“文吏”的知识技能。但是，他又说：“使儒生博观览，则为文儒。文儒者，力多于儒生，如少都之言，文儒才能千万人矣。”[7]581由此可见，在王充的心中，“鸿儒”更胜一筹，超越了其他三类儒士，是他心向往之的理想之儒。
王充学术的积极目的，是在疾虚妄，求真实，因而写下了《九虚》、《三增》之类的文章。这类的文章，应当代表他在学术上的正面的成就。但是我首先应指出的是，疾虚妄，求真实，是正常学术活动中的共同目的。……王充和一般人不同之点，在于他人的疾虚妄，求真实，不一定像王充样的，强烈标举出来，而是在表现自己所信的一面。[14]364
关联理论从认知学角度出发，认为交际成功与否要看二者之问是否关联：说话者明示和听话者推理。根据关联理论的交际观，交际是一种有关信息意图与交际意图的明示——推理过程，包括传言意图和交际意图。传言意图指说话者想让传递给听话者的信息更加明显，以便成功交际。交际意图指的是说话人希望听话人能理解自己的传言意图，从而推断出交际意图。于话语发出者而言，交际是一种明示或示意过程，即话语发出者通过一系列行为或手段向话语接收者明示自己的信息和交际意图；于话语接收者而言，交际则是一个推理过程，即听话人在已有旧信息的基础上，根据说话人明示的信息推理其交际意图。
其次，王充希望通过塑造“鸿儒”作为理想人格和时代模范，以此来实践他重振时代风气，整合民族文化的文学理想。王充所处的是一个虚妄之作散布文坛，“儒生”因循守旧、沉迷章句的时代。作为文学批评家，他有责任和义务从理论上加以引导。王充在《论衡》中表明了自己的写作目的：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：‘疾虚妄。’”[7]870《对作篇》中他又重申主张：“是故《论衡》之造也，起众书之失实……所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。”[7]1179由此可见，王充写作《论衡》的目的是为了“疾虚妄”“务实诚”，即匡正时弊。《论衡》一书中的“三增九虚”诸篇就是他专门针对不同问题所发的议论，目的是为了能够“增其实”。关于这一点，徐复观先生有更为深刻的理解，他认为：
建立该项机制应结合本地实际，确保出现灾害时重点部位和区域遭受灾害的损失最小，主要是对重点防控对象、重点防控措施、重点防控责任、信息报送等进行细化。
这一简短有力的评述，表面上展示的是人物评优的最终结果，实则宣示了社会上几类知识群体在王充心中地位的高低。“鸿儒”是王充心中的第一等文人，也是他格外称赞和极力追求的对象。因为他们能够“成一家之言”，做到了儒家“三德”之中的“立言”之德，算得上是文人中的榜样和楷模了。所以，王充列“鸿儒”为“超奇”之属，对其倍加推崇。他说：“故夫鸿儒，所谓超而又超者也。以超之奇，退与儒生相料，文轩之与敝车，锦绣之方于缊袍也，其相过远矣。……然鸿儒，世之金玉也，奇而又奇矣。”[7]607在王充看来，“鸿儒”当属非凡之辈，不同于一般的儒士，又超越了通人和文人，是独标一格、非比寻常、世间罕有之人。
从客观历史前提而论，“鸿儒”作为一种时代的理想人格，又是在刘向、扬雄以来民族文化再整合不断探索的基础上逐步确立并明确化的。这从王充以刘向父子和扬雄，尤其是桓谭作为“鸿儒”的代表，并以“鸿儒”自居的事实可以得到说明。这意味着对民族文化再整合的理论探索到了王充这里已进入了一个阶段性的总结时期……而在此意义上，王充五品论文所最重视的“造论著说”之文，也便是“鸿儒”进行民族文化再整合的精神产品，是“鸿儒”理想人格的文学表现形态，从而也代表了王充理想的文品。可以说，王充之文学思想正是从属于民族文化再整合的宏伟目标，并直接从这种理想人格和理想文品衍化出来的。[15]
二、王充论儒的理想性特征
王充所处的时代存在“世儒”与“文儒”两种学者，社会上流行着两种截然相反的看法。有的人认为“文儒不若世儒”，因为“文儒”不能够治一经，其辞是“华淫之说”；有的人则认为“世儒不若文儒”，“文儒”“书文奇伟，世人亦传”[7]1737，“世儒”则只能借助别人传名于后世。针对文坛上的这番争论，王充在《书解篇》中表明了自己的观点——“著作者为文儒，说经者为世儒”[7]1737。如果按照王充的定义对《超奇篇》中所列举的四种儒士作一归类的话，其中的“儒生”“文人”当归入“世儒”，“通人”与“鸿儒”则属“文儒”之列。这样两分的依据在于前者均致力于研习儒家经典，而后者则偏重于著说立言，连结章句。王充认为：“说章句者终不求解扣明，师师相传，初为章句者，非通览之人也。”[7]1160显然他更加偏爱“文儒”，因为“文儒怀先王之道，含百家之言，其难推引，非徒任车之重也”[7]584，他们既博且通，精通百家之言，又能够切实地落实于实际中，对于国家社稷有突出的贡献。相反，“世儒”则完全陷于经书之中，一味地学习、研究，致力于章句训诂，加之谶纬之说泛滥，这类人只能是人云亦云，难以真正弄懂往圣的真意，最终落入解经的桎梏中去了。由此可见，王充及时地关注到了当时社会上对文人的一般看法，并选择通过层层对比表明自己的态度和立场。
由此可见，王充论儒，表面上来看好像是一次人物品鉴，或者说是对知识分子进行的层级划分，实则他的目的并不是为了贬斥“文吏”“儒生”等人，而是为了重点拔高和突出“鸿儒”这一特殊群体。恰如夏传才先生所言：“《超奇》一篇是论作家作品的,可以说是中国文学批评史上最早的作家论。他评论的几位作家，作品大都亡佚，王充的评论是否得当，可以不论。我们着重从他对这几位作家的评论中看他的文学观点。”[8]具体到《论衡》中，王充为了阐明“鸿儒”的独特性，特意列举和评述了众多的历史名士，其中包括西汉的陆贾、司马迁、刘向、董仲舒、扬雄，东汉的桓谭，以及前代的商鞅等等。如果细细考察王充归属“鸿儒”之列的这些儒士，他们身上都有着超凡脱俗之处，大都具有一个鲜明的特征——“奇”。例如，《书解篇》中称赞“汉世文章之徒，陆贾、司马迁、刘子政、杨子云，其材能若奇”[7]1151，《案书篇》中称赞董仲舒“说道术奇矣”[7]1170，《自纪篇》中感叹自己“有良材奇文，无罪见陷”[7]1190。作为文学批评家的王充击节称赏众多极具代表性的历史名人和同时代的文坛杰青，表面看来貌似是在表扬他们的奇特之处，其实却是在寄托怀抱，目的是为了于乱世之中推举“奇儒”。从这个意义上来说，这一系列的“奇”字绝非有意标新，着力立异，而是王充为了突出“鸿儒”的与众不同、“奇之又奇”之处，即他们身上的理想性特征。以下我们将重点对“鸿儒”这一群体作一简单剖析。
首先，“鸿儒”是“大儒”。《高诱淮南鸿烈解叙》中说：“鸿，大也。”[9]所以，所谓“鸿儒”便是“大儒”的代名词。荀子也曾对文人做过评判，认为像周公这样能够为国家建功立业的圣人才是真正的“大儒”，并且指出“大儒”所做的贡献具有“大儒之效”。王充创造了“鸿儒”这一特殊群体，并将其定义为“能精思著文，连结篇章者”，显然受到了荀子的深远影响。在他看来，“鸿儒”之所以是一些具有“鸿眇之才”的“鸿懿之俊”[7]608-609，主要缘于他们的两大特征——“超”与“奇”。所谓“超”，具体是指“鸿儒”往往超出常人（在四类人中居于首位），落实到文章事业中，则指他们所著之书、所立之言具有巨大的文化影响力。“鸿儒”的主要特征在于能够著说立论，所论大都是“版牍之上”的国家大事，所著也是“累积篇第，文以万数”[7]607-608的鸿篇巨制，可谓是真正发挥了“大儒之效”的作用。《超奇篇》中说：“阳成子长作《乐经》，扬子云作《太玄经》，造于助思，极窅冥之深，非庶几之才，不能成也。”[7]608可见，王充十分看重文人的创作能力，高度肯定“立言”的重要性，对“鸿儒”能够将知识运用到著述作文实践中的的超众之处倍加赞赏。所谓“奇”，主要是指“鸿儒”都是些世所罕见之人，乃是理想化的人格典范。王充明确指出：“夫通览者，世间比有；著文者，历世希然。近世刘子政父子、扬子云、桓君山，其犹文、武、周公并出一时也。其余直有，往往而然，譬朱雨不可多得，以其珍也。”[7]606《佚文篇》中又指出汉代的张霸“能推精思，作经百篇，才高卓遹，希有之人也”[7]863。总之，“鸿儒”的“超奇”特质促使他们既能广博地了解和掌握儒家经典的要义，又有能力发言立论，褒贬时事，做到了既有远大的志向，又有非凡的鸿业，可谓是“人之杰也”[7]609。
其次，“鸿儒”不仅兼具一般文人的“博览”和“通用”，而且所作之文能够独抒胸臆，富有文化创造精神。《本性篇》中说：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。”[7]141《定贤篇》中又说：“儒者学，学儒矣。传先师之业，习口说以教，无胸中之造，思定然否之论。”[7]1114王充认为，一般的“儒生”只能够“说一经”，只是“学儒也”。《后汉书·王充王符仲长统列传第三十九》里有这样的记载：“充家贫无书，常游洛阳肆阅所卖书，一见辄能诵忆，途通众流百家之言。”[10]1659由此可知，王充在其漫长的求学经历中一直坚持的都是博览“百家之言”，不拘泥于一家之说的治学原则，自己首先达到了“鸿儒博生”的标准，他对当时文坛上盛行的“儒士”只会读死书，不知博览的不良之风深恶痛绝。在王充看来，“鸿儒”首先应当是学识渊博之人，这是其所以成为“鸿儒”的基本特征所在。除了认为一般的“儒生”缺乏博采众长的基本品质之外，王充还认为他们的缺点更多地体现为“无胸中之造”，难以学以致用。王充在《佚文篇》中提出了“五文说”，从而宣告了他心中的理想之文。他说：“立五文在世，皆当贤也；造论著说之文，尤宜劳焉。何则？发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经，续古文也；论发胸臆之思，文成手中，非说书经艺之人所能为也。”[7]867王充认为，“五文”之中的“著说之文”是最难的，它需要作者发挥极大的创造性，即“发胸中之思”或“发胸臆之思”才能为之。蒋祖怡先生说：“他提到‘五文’，目的是为了提倡论说文，推崇鸿儒；反对章句之儒，批评儒生的特点。”[2]37-38在王充的观念里，只有“奇巧俱发于心”[7]609的“鸿儒”能够做到情感发自胸臆，作出真切感人的篇章，而一般“儒生”则是“不闻古今，不见事类，不知然否，犹目盲、耳聋鼻痈者也”[7]591。所以，他在《超奇篇》中极力称赞孔子作《春秋》、司马迁作《史记》都能“立义创意”，皆因“眇思自出于胸中也”。[7]606不仅如此，他还将这种独创意识实践到自己一生的治学活动中，《后汉书》就有“充好论说，始若诡异，终有理实”[10]1630的记载。可见，王充所标榜的“鸿儒”不只是他心中向往的理想人格，同时也是他钻研学问、著述作文的最佳模范。
最后，“鸿儒”大都是一些“鸿茂参贰圣之才者”，具有“实才”，均为“大才智鸿懿之俊也”。[7]608-610在王充看来，“鸿儒”往往都具有超众的才华，尽管这些看似只是“鸿儒”最为明显的外在特征，然而却是基于他们独特的内涵才得以彰显出来的。例如，王充在《超奇篇》中谈到周长生，认为他并非“徒锐于版牍”，因而他“非徒文人”，而是“所谓鸿儒者也”。[7]608-610这主要缘于长生所作《洞历》类似于司马迁所著《史记》，同样以历史为经，以史事为纬，纵横交错，连结成篇。这些人之所以能被称为“鸿儒”，关键不在于他们只可以“治章上奏”，而在于他们有“解理结烦”的本事，大都身怀“上通下达”[7]613的功夫。“鸿儒”之所以能够超越其他三类文人，不仅仅因为他们才华横绝，最根本的原因则是他们“思维的独立性和创造性”。例如王充极力称道的司马迁、桓谭等人，他们均能够做到“凡学问之法，不唯无才，难于距师，核道实义，证定是非也”[7]397。所谓“核道实义”，即不唯古人，不信权威，能够独立思考；所谓“证定是非”，即注重实效，弄清是非，具有“知实”精神。相比之下，“世儒”则是一些“好信师而是古，以为圣贤所言皆为非，专精讲习，不知难问”[7]395之徒。恰恰王充所处的是一个贵古贱今的时代，知识阶层大多数盲目地信奉经典，一味地苦读经书，却难以搞清本义，“不能掇以论说”[7]606，只能人云亦云。对此，王充在《知实篇》和《实知篇》中进行了严厉批判，他明确指出了那些“不学自知，不问自晓”[7]1069之辈的可笑，提出了“须任耳目以定情实”[7]1084的观点。
综上所述，王充对当时的文人作了细致的分类评级工作，在对不良文风的批判中推举出“奇之又奇”的“鸿儒”，从而树立了文人的模范。然而，“鸿儒”并不是大量存在于现实中的一类人，而是经过王充从历史中找寻，再附以自我理想追求熔铸而成的一类文人。换言之，“鸿儒”是王充在对“儒生”“文吏”“通人”等儒士的反复比较中推举出来的，他身上们的优点正是一般文人所欠缺的，“鸿儒”代表了完美的人性，可以说是王充心中的理想人格。而“一个人对于人性完善的典范的响应，其实是一种启发的响应，这个人受到典范力量的鼓舞，而在这种启发之下，这个人去掌握典范所展示的生命形式，为的是要参与到那种生活方式之中”[11]。从这个角度上来看，王充论儒其实也有类似的性质。纵观《论衡》全书，我们清楚地看到王充始终着眼于文人群体，出于廓清文坛弊端的目的，他才走上了论儒的道路。虽然王充品评的是当时社会的一般儒士，但他更多地关注文人的未来发展，特意推崇“鸿儒”，放大他们身上的“超奇”之处，通过拔高这一群体，目的是为了强化他们身上的理想性特征，倡导众人以“鸿儒”为人格高标。
儒生不习于职，长于匡救，将相倾侧，谏难不惧。案世间能建蹇蹇之节，成三谏之议，令将检身自救，不敢邪曲者，率多儒生。[7]534
三、王充论儒的人格理想
王充在《超奇篇》中独标“鸿儒”，极力褒奖他们的丰功伟业，喻为“世之金玉”[7]607，他在看似人物品鉴之中表达了对于“鸿儒”的希冀和认同，将他们作为文人的表率寄寓了特殊的用意。换言之，王充对“鸿儒”浓墨重彩的宣扬，并非只是简单地陈述其特异之处，恢宏其广大事业；在王充的“学术批判和分析背后”，隐藏的其实是他的人格追求。“鸿儒”之所以被王充所推崇，并非因为他们地位多么显贵，而是因为他们的儒士使命和文人追求契合王充的人格理想。具体而言，主要体现在以下三个方面。
首先，“鸿儒”所作之文具有“匡济薄俗，驱民使之归实诚”[7]1177的“大儒之效”。《程材篇》中说：
针对机电安装过程，需要进一步审核承包商的索赔需求，并针对各种可能出现的承包商索赔需求，则应该发挥工程项目合同管理的要求，按合同办事；在机电安装审核阶段，应该保证索赔的及时性，并通过预见性管理的方法，落实最严格的造价管理方针，避免因为索赔过大而导致造价失控。
从王充描述中，我们看到了“儒生”不同于“文吏”的地方，在于他们能够通过文谏的方式，即运用自己的知识和才能为国家做出独特贡献。这可以看作是儒生的独特性，这种独特性主要体现在他们“长于匡救”、敢于劝谏、临危不惧的精神上。
在王充看来，“鸿儒”在“长王匡救”方面较一般的“儒生”做得更好。他们不仅可以做到“州郡有忧，能解理结烦，使州郡连事”[7]613，而且能够更大程度地发挥“大儒之效”。“鸿儒”之所以能够胜于其他三种文人，主要归功于他们能够著书立说。《书解篇》中说：“人委其篇章，专为攻治，则子产、子贱之迹，不足侔也。”[7]1155王充认为，人一旦放弃写作，一心致力于政治，其人生就会变得黯然失色。“管仲、晏婴，功书并作。商鞍、虞卿，篇治俱为”[7]1155便是历史明证，这些人均在历史长河中留下了光彩照人的一笔。他们不仅是历史上著名的政治家，也是历史上著名的文学家。在王充心中，立言著述同样可以成就一番事业，为国家做出突出贡献。对于“鸿儒”为何能够通过著述篇章成就伟业，王充以为主要是“精诚由中，故其文语感动人深”的缘故。换言之，“鸿儒”之所以能够成为文人典型，是因为他们能够精诚为文，即将著书立说看作是一项人生事业来加以实践，虽然有时他们未必在政治上胜人一筹，但是在著述方面他们绝对是超凡脱俗，无人能匹。王充说：“人有所优，固有所劣；人有所工，固有所拙。非劣也，志意不为也；非拙也，精诚不加也。”[7]1155“鸿儒”之外的文人之所以不能取得成功，并非其人不优，而是其志不坚，归根结底是精诚之意不足的缘故。然而，此处王充并非鼓吹“精诚”至极就可以感动一切，恰恰相反他对这种思想深恶痛绝，《论衡》中专列《感虚篇》对“精诚”至极可以感动鬼神的虚妄说法作了严厉批判。实际上，这与王充论儒的目的息息相关。他在《自纪篇》中说：“伤伪书俗文多不实诚，故为《论衡》之书。”[7]1194可见，他提出“精诚”为文主要是为了修正文人作文不能内外相符，缺乏“实诚”的不良倾向，企图将他们拉回到正途。在他看来，文人作文是其本职工作，他们身上肩负着“匡济薄俗，驱民使之归实诚”的重要使命，不可谓不重要。面对当时“浅意于华叶之言，无根核之深助，不见大道体要，故立功者希”[7]609的社会现实，王充不得不思考对文人加以引导，以为廓清文坛弊病。基于此种考虑，他对如何成为“鸿儒”这一问题做出了深刻反思。《超奇篇》中说：“实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称。意奋而笔纵，故文见而实露也。”[7]609王充认为，外在的“文墨”需要借助于创作者内在的“实诚”才能彰显出来，只有做到内外相符，所作之文才可以“感动人深”“夺于肝心”[7]612。郭绍虞、王文生两位先生明确指出，王充所谓的“实诚”是指“作者的真实感情”[12]52。如果从思想史的角度来看，王充对“文”和“文人”的认识不仅有别于当时，甚至还超前许多。对于当时的大多数人而言，还未真正开始认识文章的抒情特质，更多地强调文章的教化意义，就连晚他许多年而被称为“文学自觉”者的曹丕和刘勰，也只不过还在说着“文章乃经国之大业,不朽之盛事”[12]60和“唯文章之用，实经典枝条”[13]的言论。就此而言，王充推崇“鸿儒品格”，极力肯定其文化创造力，体现了他日益自觉的文学思想。同时，王充对儒生的评价中还包含了他的作者批评观，他试图通过推举“鸿儒”的方式来引导文人正确作文，以此来塑造富有文化创造精神的人文实践者。
儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。[7]607
最后，王充对以上四类儒士做了最终的价值评定工作：
徐复观先生对王充的学术特点作了归纳，他认为王充“对问题不从客观的把握上出发，而是从自己遭遇的反应上出发”[14]356，将自己坚信的“强烈标举出来”。对此，笔者深以为然。王充是在对文人的分类和品评中标举出“鸿儒”这一独特群体的，他对“鸿儒”极力推崇，努力拔高其地位，正是为了有所表达。“鸿儒”是他心中理想文人的典型，“鸿儒”品格恰好契合他的人格理想，作为学者的王充有义务将其标举出来。具体到《论衡》中，王充是在对以刘向、扬雄、桓谭等人为代表的“鸿儒”精神的发掘中，逐渐明确了其整合民族文化的社会责任，“强烈标举”“鸿儒”正是他“疾虚妄，求真实”的文学思想的具体展开。诚如刘怀荣先生所言：
2） 对3个城市的飞灰的采样分析实验结果表明，PDTC在低投加量（质量比2%～3%） 的条件下就能满足现行国家标准要求的限值，是一种可靠的稳定化药剂。
科研院所图书馆的岗位职责主要分为两个方面，一是数据挖掘，主要是计算机和理工类人才利用大数据技术如文本分析、数据抽取、数据挖掘等开展。由于大数据挖掘技术是中国科学院“十三五”规划的重点发展方向［16］，因此其下属机构针对该项工作展开了招聘。二是数据资源建设与古籍修复，例如提供特种文献的咨询服务、特色数据库的建设与维护等。这部分服务属于学科服务范畴，包括在原有资源的基础上开展数字人文方面的研究。
由此可知，王充标举“鸿儒”继承和延续了刘向、扬雄以来“民族文化再整合”的伟大使命，他所造“鸿儒”这一人格模范，实则是为了更好地重振时代风气、整合民族文化。要言之，“鸿儒”是王充在反思人文事业过程不断建构出的理想人格，彰显了他的理论胸襟和高远追求，体现了他深远的文学思想。
最后，“鸿儒”不只是社会性的理想产物，也是王充自觉维护文艺、坚守儒道规范的文人形象的真实写照。黄宛峰先生说：“一部《论衡》可以说是王充情真意切的自荐书。”[16]王充一生处于坎坷跌宕之中，他自述自己居于上虞时的处境是“贫无一亩庇身”“贱无斗石之秩”[7]1790，晚年更是“仕路隔绝，志穷无知”[7]1821。但他并没有因此而放弃自己“士志于道”的信念，不为时代风气所左右，“居贫苦而志不倦”[7]1790，依然写出了皇皇巨著——《论衡》。作为结集百万言的大作家，王充已然是将著书立论看成自己应尽的责任。面对“南面称师，贼奸纬之说；典城佩紫，读虚妄之书”的不良世风，强烈使命感促使他“明辨然否，疾心伤之，安能不论”。王充直言：“今吾不得已也。虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！”[7]1179在他看来，此种虚妄文风如果“不绝，则文载竹帛之上；不舍，则误入贤者”，就会导致“浮妄虚伪，没夺正是”的结果。[7]1179由此可知，王充一生都在践行“鸿儒”的生活方式，以“鸿儒”自居表明他从未中断对“鸿儒品格”的追寻。
章太炎先生这样评价王充：“作为《论衡》，趣以正虚妄，审乡背，怀疑之论，分析百端，有所发摘，不避上圣。汉得一人焉，足以振耻。”[17]由此可知，王充始终自觉地坚守着儒士弘道的责任和救世的情怀，希望通过自身的努力矫正时代的不良之气，完成儒士的不朽使命。他不为自我的卑微身份和不遇的境况退却，依然坚守“儒者所怀，独已重矣，志所欲至，独已远矣，身载重任，至于终死，不倦不衰，力独多矣”[7]581的高贵信念。对于当时文人身上存在的问题，王充并没有一味苛责，而是能够通达地认识到这一独特群体真正存在的社会意义。他指出：“夫曾子载于仁，而儒生载于学。所载不同，轻重均也。”[7]581但是，他并没有放松对自己和儒生的严格要求，时刻告诫文人应该有所作为，以“鸿儒”为人格高标，努力做到了知行合一，学以致用。
采用SPSS 19.0统计学软件处理数据，以[n（%）]、（±s）表示计数资料与计量资料，进行χ2检验和t检验，P＜0.05为差异有统计学意义。
依据《建筑设计防火规范》第6.2.7条，消防控制室、10 kV配电装置室、10 kV GIS室、电容器室、曲折变及消弧线圈室，设置耐火极限不低于2 h的墙体同其他部位分隔。因此该隔墙构造为：2×12 mm(耐火纸面石膏板)+75 mm(钢龙骨，内填50 mm厚容重100 kg/m3的岩棉)+2×12 mm(耐火纸面石膏板)，截面厚度约为123 mm。
对于王充积极引导文人的这一行为，我们需要辩证地理解。余英时先生说：“人物评论与个体自觉本是互为因果之二事。盖个体之发展必已臻相当成熟之境，人物评论始能愈析愈精而成为专门之学，此其所以盛于东汉以后之故也。但另一方面，‘人伦鉴赏’之发展亦极有助于个人意识之成长。”[18]作为历史的一分子，王充既在与时代环境、文化思潮的交融中不断延续和继承前代的公共意志，又于内在自我互动中创造和培育自己的私人意识。所以，一方面，他为了警醒世人、恢宏世风而对“鸿儒”精神大加赞扬，有意识地对当时的儒士进行了一番品评与分类；另一方面，他又对“鸿儒”的独特内涵做了自我界定。可以说，这种行为既是为了挽救时弊，当属一位哲学家或思想家对当时社会现状的必要担忧和思考，服从于王充所承担的政治抱负和学术目的；同时也是社会个体寻觅自我精神的突破，可以说是一位文学批评家对“文”及文人未来发展的及时反思和有效建设，服从于王充所追求的学术精神和人文理想。所以，王充心中的“鸿儒”便拥有了更多的人文精神，是别具一格的。他们代表的不再只是某一类特定的知识群体，更多地体现为一种切实的人文诉求。在此意义上，“鸿儒”便深化为与王充有一样理想抱负的知识分子的美好象征和永恒寄托。蒋祖怡先生指出：“王充的‘五文’之说，正好标帜着从先秦到六朝‘文’的概念变化过程中一个过渡阶段。”[2]36虽然蒋先生具体指的是文体的演变，但其中也包含了王充个人思想轨迹的动态发展，包括了他对世界、时代、文章等多方面的认识的不断深化和逐步改造，从中可以看到他的文学思想的深刻变化。
结语
综上所述，本文通过考察王充论儒的整个过程，发现王充推举“超而又超者”——“鸿儒”——这一特殊群体，寄寓了他的人格理想。大体来看，王充推崇“鸿儒”主要出于三重目的。首先，表述了一种认同机制，通过放大中国古代优秀知识分子代表身上的优点来宣扬“鸿儒品格”；其次，暗含了一种关切意识，通过关怀社会现实，表达反思和建设文坛现状的强烈愿望；最后，弘扬了一种“士道精神”，延续古已有之的“士不可以不弘毅”（《论语·泰伯》）的传统文脉。王充自己就是一位“鸿儒”，他不仅推崇“鸿儒品格”，而且身体力行。作为领一时风气的文坛领袖，王充的此番倡导，一方面能够鼓动当时之人心，“还醇”彼时之文风；另一方面也能影响后世之文人，将“鸿儒品格”发扬光大。在今天，王充的“儒生观”仍旧具有启迪意义。对此，黄宛峰先生早有论及：“王充的儒生观对于儒生文化创造意识的确立乃至儒学的发展具有重要的意义。作为儒生，王充对儒生阶层的反省、定位、期望深切而诚挚。遗憾的是，当今学术界对王充的研究仍重于他的哲学思想。事实上，王充对儒生的批判与期待似乎更值得我们去反思，并由此更进一步去反思中国古今知识分子的所作所为。”[19]笔者深以为然，我们不能简单地将王充论儒理解为一种人才培养模式，亦或是一种虚幻无用的理想情怀，而应该细心体会王充寄寓其中的人格理想，感受一位文学批评家的良苦用心，从而加深对王充及其文学思想的认识和理解。
遂感六天魔王，引諸鬼衆，肆諸凶虋，傷害無辜，怨氣盤結，上衝太霄。（《太上說玄天大聖真武本傳神呪妙經註》卷六，《中华道藏》30/573）
参考文献 ：
[1]罗根泽.中国文学批评史[M].上海：上海书店出版社，2003：102.
[2]蒋祖怡.王充的文学理论[M].上海：上海古籍出版社，1980.
[3]黄仁贤.谈王充人才层次论[J].发展研究,1996(2)：43-44.
[4]李维武.王充与中国文化[M].贵州：人民出版社,2000：248.
[5]周桂钿.王充论儒[J].社会科学辑刊,1993(3)：19.
[6]梁道钜,撰.浪迹丛谈（卷九）[M].刻本.1847(清道光二十七年)：90-91.
[7]黄晖,撰.论衡校释（附刘盼遂集解）[M].北京：中华书局,1990.
[8]夏传才.中国文学理论名篇今译(第一册)[M].天津：南开大学出版社,1985：157.
[9]张双棣,撰.淮南子校释（增订本）（上）[M].北京：北京大学出版社,2013：2.
[10]范烨,撰.李贤,等注.后汉书（卷四十九）[M].北京：中华书局,1965.
[11]赫伯特·芬格莱特.孔子：即凡而圣[M].彭国翔,张华,译.南京：江苏人民出版社,2002：155.
[12]郭绍虞,王文生.历代文论（一卷本）[M].上海：上海古籍出版社,2001.
[13]刘勰.文心雕龙·序志[M]//戚良德.文心雕龙校注通译.上海：上海古籍出版社,2008：566.
[14]徐复观.两汉思想史(第二卷)[M].上海：华东师范大学出版社,2001.
[15]刘怀荣.王充文学思想的求实本质与创新精神[J].晋阳学刊,1999(4)：74.
[16]黄宛峰.《论衡》：一代鸿儒的自荐书[J].史学月刊,2004(5)：37.
[17]章太炎.检论·通变[M]//引蒋祖怡：王充卷（卷三）. 郑州：中州书画社,1983：267.
[18]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社,2003：274.
[19]黄宛峰.论王充的儒生观[J].齐鲁学刊,2004(2)：19.
中图分类号： G122
文献标识码： A
文章编号： 2095-0683（ 2019） 05-0056-08
收稿日期： 2019-09-11
基金项目： 国家社会科学基金重大项目(17ZDA253)
作者简介： 杨来来（1994— ），男，宁夏隆德人，山东大学儒学高等研究院博士研究生。
责任编校 秋晨
标签：王充论文; 鸿儒论文; 理想性特征论文; 人格理想论文; 山东大学儒学高等研究院论文;