清代岭南汉宋兼采思想的实学精神
孙 运 君
(西南大学 历史文化学院，重庆 400715)
摘 要 ：清代汉宋兼采思想的学术旨趣向来少有人探讨，倒是几位学界前辈对汉宋兼采思想的批评意见颇受学界瞩目，而这显然是不够客观的。求实精神就是岭南汉宋兼采思想的重要特点，简以言之：林伯桐、朱次琦等人对名实论的再度解读给予实学以新的解释；陈澧的三篇《科场议》则赋予实学精神以充分的现实关怀；而陈澧、朱一新等人对新学风的倡导则将清代实学风气推向一个新的维度。相对于乾嘉诸老，岭南汉宋兼采思想体现出更多的经世意蕴和入世情怀，对于当时后世皆有重要的借鉴意义。
关键词 ：清代；岭南学派；汉学；宋学；汉宋兼采；实学精神
清代岭南汉宋兼采思想，以陈澧为代表，包括林伯桐、桂文灿、朱次琦、朱一新等人。这些人主要活动在广东、浙江一带，常以广雅书院、学海堂、菊坡精舍为中心，前后踵接，多有师友之谊。学术上，主张汉学与宋学兼容并蓄，反对汉宋之争，批驳门户之见[1]。但是，汉宋兼采思想自诞生之日起，批评之声便不绝于耳。如章太炎说：“晚有番禺陈澧，当惠、戴学衰，今文家又守章句，不调洽于他书，始勼合汉、宋为诸《通义》及《读书记》，以郑玄、朱熹遗说最多，放弃其大体绝异者，独取小小翕盍，以为比类。此犹揃豪于千马，必有其分刌色理同者。澧既善傅会，诸显贵务名者多张之。弟子稍尚记诵，以言谈剿说取人。仲长子曰：‘天下学士有三奸焉。实不知详不言，一也；窃他人之说以成己说，二也；受无名者移知者，三也。’(见《意林》五引《昌言》)”[2]刘师培在《南北学派不同论》中云：“澧学钩通汉宋，以为汉儒不废义理，宋儒兼精考证，惟掇引类似之言曲加附和；究其意旨，仍与摭拾之学相同，然抉择至精，便于学童。”[3]廖平所论尤恶：“自陈兰甫主讲广雅，王湘潭谓之‘汉奸’。朱蓉生即其一派。盖略看数书以资谈助，调和汉宋以取俗誉，又多藏汉碑数十种以饰博雅。京师之烂派，大抵如此；其实中无所主，不中作人奴仆。所以是‘奴隶之奴隶’。”[4]陈澧再传弟子邓实亦持否定观，言论与章、刘相类：“晚近定海黄式三、番禺陈澧皆调和汉宋者，然摭合细微，比类附会，其学至无足观。”[5]虽说赞誉之声也偶有所见，但笔者以为这些负面评论至今影响着学界对清代汉宋兼采思想的客观评价，客观上影响了学界对于这一思想的深入解读。近年来，随着经学史研究的兴起，学术界对汉宋兼采思想有了更多研究，取得了较多成果，但是多为考镜源流之属，对其精神特质的探讨和价值的评判尚属稀见。汉宋兼采思想的优劣利弊似乎可以继续探讨下去，本文拟以岭南汉宋兼采学者为中心，兼及浙江汉宋兼采学者，重点探讨汉宋兼采思想的求实精神。
一 、名实论
关于“实学”，涵义颇多。如二程认为：“经所以载道也，器所以使用也”，所以，“治经，实学也”。王安石则反对“离章绝句”的考据学，强调“经术者，所以经世务者也”的致用之学。明清以来，部分学者将考据学界定为“实学”。如杨升庵即慨叹：“今之学者，循声吠影……使实学不明于千载，而虚谈大误于后人也。”[6]认为“汉学”即是“实学”。乾嘉学派皖派代表戴震将“宋学”命为“虚学”，将考据学命为“实学”，他说：“值上方崇奖实学，命大臣举经术之儒。”[7]“上”即乾隆帝，“举经术之儒”是指乾隆拟修《四库全书》，延揽人才之事。再如皮锡瑞说：“承晚明经学极衰之后，推崇实学，以矫空疏，宜乎汉学重兴，唐宋莫逮。”[8]葛荣晋详细考证了“实学”概念，他总结道：“中国所谓实学，实际上就是从北宋开始的‘实体达用之学’，是一个内容极为丰富的多层次的概念。在不同的历史时期、不同的学派和不同的学者那里，其实学思想或偏重于‘实体’，或偏重于‘达用’，或二者兼而有之，或偏重于二者之中的某些内容，情况虽有区别，但大体上不会越出这个范围。”[9]稍晚于此论，杜维明则对照宋明儒学发展史，从三个层面解读了“实学”概念：“实学至少反映三层意义：一、对照泛论形上课题而言，实学表示扣紧客观世界的具体分析；二、对照骋思空无哲理而言，实学表示深入人伦社会的存在感受；三、对照追扑利禄虚文而言，实学表示固执(借《中庸》‘择善而固执’语)、反身自得的人生真趣。”[10]笔者以为杜维明的概括相对简洁全面，本文所述“实学”，基本符合他总结的第二、第三两条内容。清代汉宋兼采学者所展现出的实学特征，一为参与社会实践的政治热情，一为反躬自省的道德坚持。
第一，林伯桐的名实论。汉宋兼采学者中，对名实观念进行理论分析的首推林伯桐(1778—1847)。他认为为科举考试而做的文章为“利禄虚文”，不利于经世济民。而举国迷醉科举正反映了名实颠倒的残酷现实，他特意为此做了一篇《释名》，辩论“名实”：“有实而有名，则实在名前；无名而无闻，则闻在名后。名也者，实之所著闻也。实至而名，则有其名；实至而不名，其名犹有也。今夫楩楠豫章，天下知其美材，而深山穷谷有不必显于世者；明玑璠玙，世所谓至宝，而洪涛巨浪有不得见于用者，然其名不可掩也。萧苾之族，砆碔之伦，日窃其名于世中，然其实不可假也。名依于实，实者是也，事之是者谓之故实。实不聚，名不著，实事求是，名在是矣。无实则无是，无是则无物。物者何？名也。不诚无物，不实无名。泰伯，至德也，民无德而称；齐景公，众人也，民无德而称其无能。名略同而相去甚远者，其实为之耳……实之不存，名于何有？”[11]名实之辩是孔孟学说的重要内容，也是后世学者探讨的重要问题，社会愈是名实不副，学者探讨得便愈加热烈。林伯桐所处之嘉道年间，正是中国多事之秋，大潮裹挟下的士人群体，泥沙俱下，鱼龙混杂。明清以来的科举考试制度成为士人不读书、轻践履的主要原因。林伯桐因此倡导“实学”，强调“实行”的重要性。他在《士有百行说》中说：“学行，士之本也。行，又为学之本。有行无学，其行多误；有学无行，其学多虚。然好学者不易，敦行者尤难，何哉？士之一身，百行皆所应有，一一有之，非刚健笃实之君子不能有所不足。则士自知其非，而好议论者亦不复为假借，不欲居其名，不能勉其实，于是舍实而务名，虚者饰之，少者益之，虽有一二内行，亦归于可疑矣！”[11]
首先，林伯桐肯定了“行”的第一属性，认为“行”是“学”的目的，士人必须“学”“行”兼顾，以“行”为鹄的。其次，林伯桐肯定了“学”和“行”都是极难之事，而“行”更难于“学”。最后，林伯桐指出了舍实务虚的原因：因为好学敦行太难，而人的本性又喜欢标榜，于是便文过饰非。长此以往，连少数好学笃行之士都开始怀疑自己的人生选择了。联系彼时社会实情，当多数人沉浸于不知所谓的八股文“时艺”，口说笔画无非金榜题名、蟾宫折桂时，少数坚守本心、致力经世的士人自然有“茕茕孑立，形影相吊”的孤寂之感。这也正是林伯桐发出此番言论的直接原因。
在高产创建示范区内积极引进优质抗病性能优异、适应性广泛、生育周期短的优良品种。最近几年在澜沧县糯福乡水稻品种推广应用主要有宜香3003、宜香4245、宜香305、两优2161、两优6等品种。当然，在高产创建过程中，示范区内的主导品种原则上不能超过3个，要确保相对集中连片种植。
改进二：热源改酒精灯为恒温调奶器（温度可在37～100℃之间任意恒定）；改水浴加热为80℃恒温直接加热；改分组脱色为全班集中脱色。恒温调奶器为内热热源，没有明火，除去了明火热源可能点燃酒精引发火灾的安全隐患。加热温度恒定在酒精沸点温度之下，因此不会出现因酒精沸腾飞溅到学生身上造成的意外伤害。温度恒定在酒精沸点之下，可以减慢酒精气化速度，节约酒精的同时也加快了脱色速度。
程朱理学是清代的官方哲学，批评天下士人名实不副势必引起官方不满，但是林伯桐的批评颇有技巧，他既批评了士人，又没有得罪满清朝廷。他在《书东莞陈氏〈学蔀通辨〉后》中说：“学问之道，至广至大，其要归于笃实而已。庄敬日强，晖光日新，皆非可课虚而求也。朱子之学，实学也。凡所为读书、穷理、居敬、持志，循循然莫不有规矩，大约根柢六经，而参稽百氏，必欲得义理之至是而行之。其于孔子所谓‘好古敏求’，孟子所谓‘博学详说’者，实相表里，是以昭代大儒陆清献公有言：‘孔孟之道，至朱子而大光。学者但患其不行，不患其不明，但当求入其堂奥，不当又自辟门户。’(见集内《上汤潜庵先生书》)斯定论也。”[11]
制备过程中,光刻和刻蚀工艺会对电阻图形的实际线宽产生一定的影响,从而影响薄膜电阻的阻值精度。因而需要精确控制光刻和刻蚀的工艺参数,使得实际的电阻图形尽量接近设计值。线宽精度的计算公式为:
2.3四组患者左室收缩功能指标比较:OSAHS患者组中,中度组与重度组患者SV、CO、E/A、LVEF、Tei指数明显高于对照组,室间隔Sm、二尖瓣环Sm指标明显低于对照组,差意有统计学意义(P<0.05)。见表3。
朱次琦的学生曾问他：“昔人言‘非科举累人，人累科举’，良然？”朱次琦回答说：“程子言：‘科举之学，不患妨功，惟患夺志。’士能真为科举之学者，必不为科举所累，为所累者，只是无智耳。无智则可累者甚多，何必科举？藉口于科举，岂不冤哉！以今制言，四书文，义理之学也；二三场考据、词章，经济之学也。学问根柢即在科举中，岂有恃兔园册子而能为佳文者乎？读书多、积理富，才识即充，文艺自进。今之为制艺者，吾惑焉。庸烂恶俗者无论已，一二才士，误于歧趋，喜为别解，文义至不可通，功令亦所不恤，一切训诂、名物、山经、地志、传奇、小说之言，无不纳入制艺中，光怪陆离，按之实无所有，岂知科举之文有关运会，故不容率尔也。赝鼎纷陈，人心日伪，防伪者割裂四书以命题，非辱圣言而何？”[14]201“科举之学，不患妨功，惟患夺志”，不仅程子这么说，朱熹也这么说。清代以来，考据学发达，考据学对科举考试产生了很大影响，不免出现“搜检奇异，故作别解”的释经方式。本来八股文就严重束缚了士人的思想，如果再有曲解经典，故作高深之类的弊病，那清廷的教育方式也真的就是病入膏肓，不可救药了。
清代汉宋兼采学者的实学精神体现最为强烈者是陈澧(1810—1882)，而陈澧阐明实学思想最明确的作品是他的三篇《科场议》。三篇《科场议》是陈澧的重要文章，《东塾集》有收录，《东塾读书记》中亦有收录。陈澧对科举制度的批判并非是简单的感性评价，而是理性客观的深入分析；他不止提出严厉批评，而且给予针对性的改进方略。相对于大多数学者来说，陈澧的眼界显然是开阔的。他对科举制度的论断主要体现在考试和选官两个方面及三个要点，以下简要进行分析。
二 、陈澧的三篇 《科场议 》
综上，无论是林伯桐，还是朱次琦、朱一新，他们往往不是以政治家的眼光看待问题，而是从哲学家、思想家的眼光看待问题。对于科举制度，他们总是将视角切换到“名实问题”，喜欢从道德角度进行评判，其中是否潜藏着对于清廷的恐惧不得而知，仅就其批评言论看，还是较为深刻，有的放矢的，这点应予肯定。
第一，科举考试形式不利于人才培养。陈澧认为，科举时文所以落后，关键在于出题者割裂经文，因文生义，在前提上削弱了时文的积极功能，客观上偏离了科举考试的本来轨道。他说：“文章之弊至时文而极，时文之弊至今日而极。士之应试者又或不自为文而剿袭旧文，试官患之，乃割裂经书以出题。于是题不成题，文不成文。故朱子谓时文为经学之贼，文字之妖。其割裂出题则经学贼中之贼，文字妖中之妖也。”[15]258-259时文既然为“贼”为“妖”，那势必应该斩草除根，令行禁止。但陈澧并不这样武断。他认真分析了时文的两大弊端：“时文之弊有二。代古人语气，不能引秦汉以后之书，不能引秦汉以后之事，于是为时文者皆不读书，凡诸经先儒之注疏，诸史治乱兴亡之事迹，茫然不知，而可以取科名、得官职，此一弊也。破题、承题、起讲、提比、中比、后比，从古文章无此体格，而妄立名目，私相沿袭，心思耳目缚束既久、锢蔽既深，凡骈散文字、诗赋皆不能为，此又一弊也。”[15]259简以言之，陈澧认为科举考试有两大弊病：一是导致士人不读书，二是束缚士人的写作能力。对此二弊，陈澧评论云：“前之弊大，后之弊小，当先去大弊，考试仍用时文，而去其代语气之法，以能援据诸儒之说、引证诸史之事者为上。”[15]259陈澧的这个观点已被其后世学者广泛认同，邓云乡《八股文》也持此论。八股文作为一种写作规范本身并无问题，问题出在“代古人语气，不能引秦汉以后之书，不能引秦汉以后之事”上，如果能够改进，当会减少很多问题。
陆清献公即陆陇其，是清朝六名从祀孔庙的儒者之一。他笃信程朱，反对陆王，但他本人并无多少思想创见。此处林伯桐借重于陆陇其的言论，笔者以为目的很明显。就嘉道时期社会现实而言，程朱之学并未培养出多少好学笃行之士，倒是不少欺世盗名之辈厕身其中，其根源并非程朱之过，而是明清科举之过。林伯桐这篇后序虽然剑指陆王心学，本意其实指向当时务虚的学风。笔者的揣测还可商榷，但是林氏提倡实学、反对虚学的宗旨当是确凿无疑的。
其次，陈澧认为科举考试敷衍塞责的风气不可助长。他说：“改对策为史论，而命题以御批《通鉴辑览》为准。夫对策者，所以观其人博通今古也，然而古今之书浩如烟海，即问十对五亦难其人。于是考官皆举浅俗习见者为问，使人易对，明知能对者亦非可贵，遂置之不阅，而士亦抄袭习见之语以待问，且又明知主司不阅，而皆信笔空写数行以塞责。此而不废，甚无谓也。”[15]259-260质以言之，第一场考试往往流于测试考生的傅会能力，第二三场才是考校应试者真实的经世济民能力。但是，由于清代考试制度的缺陷、考场习俗腐败横行，导致考校真才实学的第二三场完全变成第一场的附庸，现实考试中考官并不重视。一如陈澧所云：“今之科场，士子多者至万余人，人各为十四艺，试官不能尽阅也，于是三场专重第一场，视第二场、三场无足重轻，甚至有不阅者。”[15]260如此考试，当然考不出真才实学。不止如此，由于制度上的漏洞，应试者仅仅重视《四书》文字，而忽视程朱理学的践行工夫，甚至忽视历史、文学等其他科目的学习和研究，这样便形成了陈澧等人所痛斥的“荒经蔑古之风”。其实，王阳明心学崛起的一个原因就是不满于明朝科举制度造成的务虚之学风，试图弥缝文字与工夫之间的沟壑，遂提出“知行合一”的实学要求。不想三百年后，清朝又重蹈覆辙，吊诡之处，匪夷所思。
第二，科举考试内容导致考官敷衍塞责、考生劣胜优汰，不利于儒家思想真义的传播与学习。首先，陈澧对科举考试重视《四书》甚于《五经》的做法提出了不同见解。他仔细考察了科举考试三场内容后总结说：“今之试士，第一场以四书题、八股文及八韵诗，第二场以五经题、八股文，第三场对策，其法备矣。然行之久而有弊，有当改法者。其一，五经题当试经解也。八股文代古人语气，古之文章本无是体也。四书文不能骤变，所当变者五经文也。夫说经者，必根据先儒之说，而后不失于杜撰；必博考先儒之书，而后不失于固陋；又必辨析先儒之说之异同而择其善，而后不失于博杂。今使之代古人语气，不能引证先儒之说，应试者挟一坊刻五经标题足矣，是适以困读书之人而便不读书之人。故曰五经题当改试经解也。其二，当复专经之旧例，又当增《周礼》《仪礼》《公羊春秋》《穀梁春秋》为九经。夫《礼记》为《仪礼》之传，《左氏》长于述事，而《公》《穀》长于经义，然则《公》《穀》二传又不可废也。班固曰：‘古之学者三年而通一经，不如治一经而通。’”[15]259-260朱子思想来源于孔子，《五经》内容又远比《四书》丰富，尊孔超过尊朱是合乎儒家内在逻辑的，但是现实却是本末倒置，这对于经历过朴学洗礼的陈澧等人来说显然是难以理喻的。他又说：“如是则四书文为一场，经解为一场，史论及赋为一场，其法尽善矣。又自来以四书为一场者，以尊朱子故也。然朱子所作者，注也。以经而论，则五经为孔子所诵述，而《论语》《中庸》《大学》乃孔子与弟子之言，《孟子》又在其后。五经先于四书，于义为当。朱彝尊尝有五经题为第一场之议，采而行之尤善之善者也。”[15]260宋元以来，受官方影响，《四书》地位渐渐凌驾于《五经》之上，成为官方认定的新权威，而将《四书》思想之来源的《五经》架空，因之客观上出现了尊朱子过于尊孔子的怪现象。用政治权力影响真理评判的标准，这本身就是一种学术腐败、思想倒退。陈澧此处虽然没有直接批判这种风气，但是言论中所蕴涵的不满情绪是很鲜明的。原因在于，尊朱熹后，对于先秦两汉的其他儒家学说便会视而不见，作为一个学者，陈澧自然是否定这种短视行为的，而他要求以五经题代替四书题的建议其实已经动摇了科举制度的根基，这在学术史上意义重大。后来科举制度在张之洞等人的主张下被废除，其中也应有汉宋兼采学者的一份功劳。
第二，其他汉宋兼采学者对“俗学”的批判。林伯桐之后，汉宋兼采学者对“俗学”的批评渐趋激烈，部分学者开始直面现实，集矢科举制度。其中以朱次琦(1807—1881)最为典型，他说：“今之子弟所志者科名而已，所力者八股、八韵、八法而已，故今之所谓佳子弟皆古之所谓自暴自弃之尤者也。”[12]17类似的言论孔子也说过，《论语·宪问》载：“子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’”后世将其概括为“为己之学”与“为人之学”。孔子指责的“为人之学”即是那些为了炫耀学问或者追名逐利之学。朱次琦批评的“自暴自弃之尤者”与“为己之学”异曲同工，比较晚清士子的实际情况，恐怕更为不堪。不过朱次琦批评的重点不仅仅是科举考试本身，而是热衷科举的士子的自身素质。如他说：“科名不足以重，人当自树立，则人重科名尔。”[12]107他的批评看上去是另辟蹊径：科举再坏，如果士人不去追逐，科举之弊也不会蔓延太广。如今科举兴旺，人才疲敝，很大部分原因就是士人不能洁身自爱、独善其身。关于这一点，其同辈学者朱一新(1846—1894)也做了类似分析：“考试之法，无论如何，皆有流弊。其转移风气，挽颓流而使之正者，权责在乎试官。学政所以培养士子，主考所以示士子之趋向。此数官者皆得人，则如梨洲之说，固可以得士，即时文亦可得士，不然皆空谈而已。”[13](朱一新虽然认为科举之效重在得人，显出其不拘一格取人才的观念，但是在实际操作中，他仍取保守的态度。他说：“若今日欲复乡举里选之法则，其中千奇百怪，无所不有，转不如考试之暗中摸索者，尚可拔十得五。明高帝取士之法远胜唐宋。生所举皆后世流弊，不得以咎初制也”[13])显然，他认为科举问题的出现，完全在于人的错误，而不是科举之法出了问题，这与朱次琦所谓“科举不足重”的论调是一致的。区别在于朱一新认为主要问题在考官，朱次琦则认为主要问题在考生。
无论是林伯桐、朱次琦，还是朱一新、陈澧，他们在反对俗学的同时，也在主张一种“实事求是”的扎实学风。换言之，就是“求实”。兼采学者不仅在研究宋明理学时主张认真思考，仔细推敲，更主张科举应试者要言之有物，有理有据。对于科举，他们亦不似后来思想者那样要求一棍子打死，甚至斩草除根。如同朱一新一样，陈澧对于科举也取商榷态度，他说：“举天下之人重科第，必谓科第不足重，无不为是言，但谓科第由人重，勿使人由科第重耳。人由科第重则科第愈重，人才愈衰，人才既衰，科第又乌能重之。”衡之以异化理论，则可谓清代科场应试者已经完全被科举制度所异化，陈澧等人的主张则是“去翳”之举。
三 、实学风气的提倡
第三，既有选官制度亟待改革。选官制度一直是古代社会十分关注的重大问题，因此对于选官制度的研究也就成为古代学者的天职，陈澧也不例外。他在对科举制度本身提出批评的前提下，又推荐了其他选官方法作为补充，用以完善科举制度。他说：“取士之法有二，荐举也，考试也。论者曰：考试善，糊名易书，至公也；荐举不善，夤缘奔竞，多私也。窃以为不然。今之拔贡非荐举耶？举人、进士夤缘关节者岂无其人耶？举人、进士文理不通者多矣，而文理不通之拔贡实少，然则荐举之法善矣！”[15]261清朝是有拔贡的，陈澧的意思不是要取消科举，而是建议增加拔贡的名额。对于夤缘奔竞之风，陈澧认为考试和荐举都无法避免，也没有提出有效的应对措施，只是根据实际情况提出了一种修补措施。对于这个问题，陈澧有着深切的担忧，他说：“学术日衰，人才日少，何也？但为作时文计而非欲明圣贤之书故也。夫讲圣贤之书而但视为时文计，学术安得不衰！人才安得不少！”[15]261陈澧此言，可谓一语道破清代学风败坏的天机。清王朝沿袭前朝，要么用八股文诱骗年轻学子，迫其将精力投入到无休止的科举考试洪流中，为了一官半职争一日之短长；要么将学者逼进故纸堆中从事繁琐考据研究。如此一来，虽然减少了学者批判社会、制造“不安定因素”的机会，但同时也耗尽了天下智慧，削弱了学者探求真理、完善学术、经邦济世的能力。可以说，清王朝的科举制度是一把双刃剑，既能伤人，更能伤己。青年才俊不仅不想从圣贤那里学习智慧，传承文明，发展文化，反而为了扬威科场，腾达仕途，宁肯割裂经文，断章取义，谬解先贤学说。这无疑会伤害到传统文化的精髓，而陈澧所痛心的也正在此处。因此，虽然他的“圣贤之书”仍旧可以理解为儒家经典，但其关怀现实的言论，已经与乾嘉诸老有霄壤之别，需要重新加以认识。
第一，反对虚学风气。这一点兼采学者着墨颇多，其中以陈澧论述最为详细。陈澧在讨论朱学时说：“朱子以读书为第二事、第二义……穷理为第一事、第一义也。其云所以要读书，又云圣人教人须要读这书，即所谓穷理必在乎读书也。然则第一事必在乎第二事，第一义必在乎第二义也。《语类》又云：若曰何必读书，自有个捷径法，便是误人底深坑。然则除此第二事、第二义，更无捷径也。若以第二而轻视之，则误矣。”[15]321-322朱熹认为读书是第二义，义理之学是第一义，这与他的理学思想相关。陈澧没有理学“第一义”的观念，相对于朱熹的哲学探讨，陈澧的“重读书”更多的是现实关怀。综合前论，我们可以看出，他所以如此抬高“读书”的重要性，就是因为要与考据学末流和科举制度这两大俗学相对抗。考据学末流和科举应试者食古不化、生吞活剥诸家学说，客观上造成了对文化的破坏作用，而这一切都是因为学者不读书的缘故。比如陈澧批评考据学末流不读书时云：“说经者，欲经文之明白无疑也，欲经文之明白无疑者，将以讽讼而得其义也。若既解之明白无疑，而不讽讼以求其义，则何必解之乎？且经文之本明者，世人不读也，而惟于其难明者解之，既解亦仍归于不读而已矣。解经而不读经者，其心曰：我既解之，已皓首矣，使后人之读之而无疑可也。然而后之人又慕其解经，于是又解经而又不读经，不知待何人而始读之也！”[16]乾嘉考据学的优劣利弊可以继续商榷，不过陈澧揭露的为“解经”而“解经”的现象在当时确实很普遍。就学术研究本身而言，这算不得什么大错，但是士大夫的人生价值终究还是在于经世济民、传衍儒家道德，这种风气不能被遏止的话，内圣外王的王道思想就无处安放了。那么问题来了，前文不是说读书和考据学都是“实学”吗，怎么此处陈澧等人又开始批评起这些实学来了呢？其关键处即：“实”不在于“读书”的形式，而在于“读书”的内容。
第二，建立新读经风气。为解经而解经，固然也是读书，但是其指向不是为了阐明儒家王道，不是经世济民，而且无形中制造出繁琐考据的学风来，这自然就走到实学的反面去了。如陈澧说：“所谓经学者，非谓解先儒所不解也。先儒所解我知其说，先儒诸家所解不同，我知其是非，先儒诸家各有是、各有非，我择一家为主而辅以诸家，此之谓经学。若随意涉猎，随手翻阅，得一二句，辄自出其说以驳先儒，假令先儒起而驳我，我能胜之否耶？即胜之矣，而先儒解全经，我但解一二句，其与先儒相去岂不远哉！……奉劝足下收敛聪明，低头读一部注疏，勉为读书人。”[15]302显然，陈澧的读书就是读经，而读经不是读注疏，而是涵泳经文，理解经文本义。朱次琦也有同类理念：“近人以训诂为门径，此特文字之门径耳。圣贤道寓于文，不通训诂不可以治经，即不可以明道。然因文以求道，则训诂皆博文之资；畔道以言文，则训诂乃误人之具。故必博考宋、元、明、国初儒者之说，证以汉儒所传之微言大义而无不合，始可望见圣贤之门庭。汉儒所谓实事求是者，盖亦于微言大义求之，非如近人之所谓实事求是也。然此皆求知之事。知之而不能力行，虽望见其门，犹不得入，而可以训诂自划耶？”[14]14桂文灿也说：“学之区汉宋者，俗说也。明季国初诸大儒皆主通经致用，而治身尤密，曷尝有汉宋之限哉！自俗儒貌袭理学，沦于空疏，矫之者遂高揭汉学之帜，于是《汉学师承记》《汉学商兑》乘时竟出，互肆诋排，若相水火，风习之递迁，而人才亦与升降，可慨也已！道咸间士崇实学，始复有通汉宋之邮者，番禺陈兰甫先生其著也。南海桂氏子白为先生室弟子，实踵承令绪，津导学海，著书满家，然北方学子获睹其书者殊罕，余窃憾焉。”[17]这些言论都认为考据学只是读书方法，而非读书本身，将方法代替内容是舍本逐末、缘木求鱼之举，于学风不利。
因此，陈澧提出建立新的读经风气。他说：“必读经乃谓之经学！以疏解经，以注解经，既解而读之、思之，此经学也。不以疏解注，是读疏非读注也；不以注解经，是读注非读经也。嗟乎！天下岂易有经学哉！”[16]又云：“读注疏既明其说，复读经文者，经学也；不复读经文者，非经学也。读注疏自首至尾读之者，经学也；随意检阅者，非经学也。读之而即写一简题目，作一篇文字者，尤非经学也。”[16]陈澧的“读经说”问世以来，屡遭贬抑、排挤和批评，言其食古不化者有之，言其因循守旧者亦有之。相对于后来的康梁等人，汉宋兼采学派的思想步伐还是小了很多，遭受批评不足为奇。但是陈澧这种潜心读书，涵泳经文的学风对于当时后世都是有益无害的，应予提倡。
可怜天下父母心啊。说正事，你母亲反复说，见李碧汝，是她一大愿望。苏楠省了几个字，没敢说是她临死之前的愿望。
结 论
综上所述，清代汉宋兼采学者提倡的实学虽然没有脱离经学的窠臼，但其思想已经远远超过同时代的考据学派，至少可以说汉宋兼采学者尚未迷失在“解经”的怪圈中，他们仍旧知道名实之别，他们仍旧清楚科举利弊，并尝试改进，且对于新学风的提倡给出了可行的意见。虽然晚清以来激烈的政治和社会动荡让兼采学者的主张弥散在硝烟战火之中，又在历史长河中被翻腾淘洗得面目模糊，但是其所主张的“方法不等于内容”却是颠扑不破的真理，一如朱一新所论：“夫训诂者，文字之门径；家法者，专经之门径；宗旨者，求道之门径。学者苟有志于斯，阙一不可，而其轻重浅深则固有别也。宋以后，大义难明，然好立宗旨之徒，往往执似是而非之言以害道。学者正须善择，若云漫无宗旨，则吾不知矣。”[14]14
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[16] 杨寿昌编辑：《陈兰甫先生澧遗稿》，《岭南学报》第2卷第3期，1932年。
[17] [清]桂文灿：《经学博采录》，桂林：广西师范大学出版社2011年版，第1页“序”。
中图分类号 ：B2
文献标志码： A
文章编号： 1007-4937(2019)02-0150-07
基金项目 ：西南大学中央高校基本科研业务费专项资金项目“宋初与晚清兼容思想之比较研究”(SWU1609158)；西南大学中央高校基本科研业务费专项资金创新团队项目“中国传统文化与经济及社会变迁研究”(SWU1709112)
作者简介 ：孙运君，1976年生，西南大学历史文化学院副教授，历史学博士。
[责任编辑：王 昊]