刘勰“虚静”的由来和还原，本文主要内容关键词为：由来论文,刘勰论文,虚静论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从刘勰提出“陶钧文思，贵在虚静”，把虚静概念正式引进文论以来，对虚静的理解一直存在着不同意见。主要的问题，一是刘勰的虚静说来自何家，二是虚静究竟指何意。鉴于《文心雕龙》在中国文论建设中地位的重要性，笔者也想就此提出自己的一些思考。
一
对第一个问题，近人黄侃、范文澜等主老庄说，而王元化等先生则认为来自儒家。也有些论者认为来自合流的玄佛两家，是刘勰在道家的基础上吸收释学而提出，我们基本上可把它归在前一说中。
持老庄说的理由，是虚静最早的出处在《老子》第十六章的“致虚极，守静笃”；而刘勰《文心雕龙》关于虚静的表述则多取自《庄子》。如“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞，然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤：此盖驭文之首术，谋篇之大端。”《神思篇》这一段论述中的“疏瀹五藏，澡雪精神”，是引用《庄子·知北游》的“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神”；“玄解之宰”是用《庄子·养生主》中庖丁解牛的典故；“独照之匠”引的是《庄子·天道》中轮扁斫轮的故事；“窥意象而运斤”根据的则是《庄子·徐无鬼》中匠石运斤成风的传说。有这么多的直接证据，要断定刘勰的虚静说不是来自老庄，很难。不能设想，刘勰到老庄那里借用了现成的话语，为的仅仅是表达儒家或其他学派的思想。
但主儒家说一方的驳诘也相当有力，王元化在《刘勰的虚静说》一文中指出：“老庄把虚静视为返朴归真的最终归宿，作为一个终点；而刘勰却把虚静视为唤起想象的事前准备，作为一个起点。老庄提倡虚静的目的是为了达到无知无欲、混混噩噩的虚无之境；而刘勰提倡虚静的目的却是为了通过虚静达到与虚静相反的思想活跃、感情焕发之境。一个消极，一个积极，两者的区别是显而易见的。从而，刘勰的虚静说并非出于老庄的虚静说也是显而易见了。”（注：王元化《文心雕龙创作论》第152页，上海古籍出版社1984年。）王先生的意见是，刘勰的虚静是本于荀子的“虚壹而静”。在《荀子·解蔽篇》中有：“人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虚壹而静。”
但荀子的虚壹而静只是“知”道的一种思想方法，它和刘勰作为激发构思想象的虚静并不在同一个心理层面上。荀子的虚壹而静简而言之，就是人在思考事物的本质或规律时要虚心要全面，不要用已有的成见和思考的片面性危害认识。这在做理论研究时是对的，但艺术创作构思即神思光凭这种正确的思想方法显然不行。作为构思前的准备手段的“虚静”，和作为思想活动前的准备手段的“虚壹而静”，在思维实质上有很大的不同，神思并不是正确的认识方法或原则就能发动并获得成功保证的。把刘勰的虚静和荀子的虚壹而静连接起来，多少是把两种不同的精神活动混而为一了。
不过主儒家说的观点是有价值的，那就是正确指出了刘勰的虚静是一种激发构思想象的积极的手段，它和那种消极无为的虚静有实质上的区别。因此，主老庄说和主儒家说与其被看成是世不两立的两种对立意见，不如说是一种对话，是关于同一问题的两种不同声音。这种不同声音启示我们：如果认为刘勰的虚静是来自老庄，就一定要解决前者的积极和后者的消极之间的矛盾。这个矛盾不解决，刘勰的虚静到底来自何处也就不可能得出有说服力的结论。
二
要解决这个矛盾，就必须还原老庄虚静的本然内涵。这里我们实际上已经进入争议的第二个问题了，即虚静究竟指何意。要搞清这个问题，首先应注意，《老子》和《庄子》中的虚静，其意义不是单纯的。儒家的虚壹而静只是一种以心“知”道的手段，而老庄的虚静有着双重的含义，它既是观道的方法，也是道的本体，方法正是由目的所决定的：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。（《老子》十六章）
观复就是观道。世界上的事物不管怎么变化，最终都要回到其根本上来。而回到根本就是“静”，“静”就是复归本性（“复命”），复归本性也就是回到事物变化（“万物并作”）中的不变，这就是“常”。认识这种变化中的不变，也就是“明”，不懂得这种不变的法则，轻举妄动就要出乱子。人知常而明，是达到道的不二途径。但从引文中“知——容——公——全——天——道”这么一长串阶梯来看，要观道其实还是很不容易的。道不管是作为物的本性也好，还是作为万物运行的不变规律也好，人要把握它都是极其困难的。
因为老子认为，道是“视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子》十四章）道无形无声，既无上下之别，也无前后之分；既无法感知，也没有办法追回。可是你要说它没有形象，它却似乎又有形象。你要说它不是物，可它却像物一样真实可信：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”（《老子》二十一章）
那么，道到底是什么东西？道到底是物质的还是非物质的？老子认为无法言说，只能说道似有若无、不可确指，因此连给它命名都非常勉强：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》二十五章）
既然这种勉强被命名为道或大的东西看不见听不到（大象无形，大音希声），那么对道的把握就不可能依靠经验或言语，惟一的可能就是通过人对象或物的观照。这里的象或物，本身既非道也非物，而是道的象征或象征之物。正因象或物的这种性质，所以它既是有，也是无。但要观道却不能离开这种象或物，因为毕竟只有在象和物中才有可能把人导向既不可言说也不可命名的道，从而才有可能观察到言说和命名之前万物的起始状态（“以阅众甫”）。而“知”是无法做到这一点的，“知”必然要运用言说和命名来思考道，它越是思考得深入就离道越远。故而孔子向老子学道的时候，老子关照他“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知”。（《庄子·知北游》）
不过，惜墨如金的老子对“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”“惟恍惟惚”层床叠屋的不吝运用，也透露出一种不得已。人们的知觉经验毕竟为那种象或物的具体性所囿，要超越形而下的象或物而进入形而上的道，老子认为只有一个途径，那就是进入致虚守静的极致状态，在“心与物冥”中摆脱“有”（物象）而达于“无”（道）。王弼在《老子道德经》中解道：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归虚静，是物之极笃也。”虚静是万物的终极，因此虚静也就是道，人在虚静中才有可能解脱象或物的有形之累，直抵物之奥府。所以，虚静作为一种观道的方法，它既是感性的，又是超感性的。（注：徐复观《中国艺术精神》第73页，春风文艺出版社1987年。）
如果虚静能使人于有形中见无形，在浑茫中见始源，那么，老子所谓的虚静就绝非仅为一种虚心或专心之至的精神状态，否则老子就不可能认为它是深不可识的。虚静之玄奥，老子也只能从得道之人的外部表现勉强对它作些描述。
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释，敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；
兮若无止。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。（《老子》十五章）
这一连串的比喻形容表明，虚静之心境似乎是小心警惕、严肃朴质的，但又像冰凌融化那样孕有变化的涣然生机；像山谷一样空旷，像浊水一样混沌，像大海一样深不可测，像高风一样吹拂无际。但谁能在浊荡之中沉静下来慢慢地澄清？谁又能在安静之中活跃起来渐渐地生发？只有得此道的人，他们从不自满。只因为他们不自满，所以能去旧更新。
老子说得很谨慎，博喻的运用把意思表达得既绚丽又很含混，因此虚静的内里到底如何还是云遮雾障。要想弄清这个问题，我们也许只能到庄子那里去探寻。可以说，一部《庄子》的要义即在阐释“虚静”两字。不过，《庄子》一书对虚静的释义并不统一，下面是常为人所引用的一段论述：
圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。（《庄子·天道》）
《庄子》外篇出于庄子后学而非庄子，其思想常与庄子有不相合之处。被王夫之指为“固执粗说”、“徒为繁说而神理不全”的外篇中，《天道》又是被斥为“尤为悁劣”的诸篇之一。上面这段话，对虚静的含义作了一个极其明确而又非常形象的说明，但这种说明却是对老庄思想的“浅薄虚嚣之说”。且不说它把老庄的虚静解作以虚驭实的帝王治术，就是把虚静解释为古井无波的消极心态，也是和老庄的思想不相符合的。正如王夫之所评：“此篇之说，有与庄子之旨迥不相侔者；特因老子守静之言而演之，亦未尽合于老子。盖秦汉间学黄老之术以干人主者之所作也。”（《庄子解》）因此，用这种虚静释义来解神思就难免方枘圆凿了。
庄子的虚静，并不是要人如镜受形那样被动地接受外物之象。之所以要强调这一点，是因为不少人就如《天道》篇作者一样，仅仅是从消极无所为去理解虚静的。我们如要掌握虚静的基本涵意，先得把这种浅薄之说抛开，而到《庄子》内篇中去求索。在内篇中，庄子经常用来阐释虚静的是“心斋”概念：
颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，嗥天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志！无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者。虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣！”（《庄子·人间世》）
庄子借孔子师徒对话意在表明，虚静并非去欲静心的祭祀之斋，而是“听之以气”的心斋。宋人林希逸解释说：“听以耳则止于耳，而不入于心；听以心，则外物必有与我相符合者，便是物我对立也。气者，顺自然而待物以虚，虚即为道矣，虚者道之所在，故曰唯道集虚。”（注：林希逸《庄子鬳斋口义校注》第63页，中华书局1997年。）从颜回“未始有回也可谓虚乎”的回答，可以知道庄子所谓心斋、所谓“听之以气”，其实就是“无视无听，抱神以静”，彻底排除自我的存在。何以要彻底地否定自我的存在呢？因为只有忘却自我的存在，虚己待物，才能做到不以我的感知和思考去和物对立，而是以物观物，从而使道以其本然的样子呈现在我的心里。
因此，虚静也就是“无己”——“至人无己”（《庄子·逍遥游》）；虚静也就是“丧我”——“今者吾丧我”（《庄子·齐物论》）。不思不想并不难，但人要做到虚己却不容易，坐在那里无所为并不会导致这样的境界，它要靠斋戒般层层修炼的努力，所以庄子称之为“心斋”，有时也称此为“坐忘”：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎？丘也请从而后也。”（《庄子·大宗师》）
以颜渊之贤，达到离形去知的无我忘己尚且需待时日，可见虚静绝非人皆可为之的不动心思。通过庄子对坐忘步骤的具体描述，我们还可对虚静的内涵有更多的了解。在《大宗师》里，南伯子向女禹学道，女禹告诉他：“（守静）叁日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。”
外天下就是超越空间，无古今就是超越时间，外物外生就是超越存在，虚静中人超越了这一切，就进入了不死不生的境界。不死不生就是道，因为决定生命生死的道——“杀生者”和“生生者”——本身是无生也无死的。入于不死不生，也即是入于道。它是主观通过由外而内的逐步排除（外即排除，也就是忘），来达到消除意识中的自我，进入一种人初生时的空明澄澈状态，犹如旭日乍露时的清澈环宇（“朝彻”）。此时“道之为物”就呈现在这个人的面前了，这就是所谓“见独”。
“离形”、“堕肢体”，实即摆脱人的欲念所由产生的生理存在；“去知”、“黜聪明”，实即排除人的知识所由获得的理知分析活动。而只有通过“外天下——外物——外生”的修炼步骤，才能超越感性和理知的局限，达到庄子的心斋和坐忘。这就是虚静的真正含义。虚静的要义，是使精神清洗掉周围世界、理知和生存本身对它的玷染，以生成一种“高度修养境界的空灵明觉之心”（注：陈鼓应《庄子今注今译》上册第117页注，中华书局1983年。）。老庄哲学认为，正是这种玷染，阻碍了人的精神对无所不在、无形无象、窈窈冥冥的宇宙之道的呈现。由此可见，在老庄思想中，虚静的意义和那种清心寡欲、专心一志的解释是不能相提并论的，它的目的和过程都不是消极无为所能涵盖。
三
老庄的道只有在排除了感觉和认识之后进入无我空明之境，才有可能呈现在我们面前。这同叔本华的“纯粹观审”非常相似，叔本华认为，人的欲求是为意志服务的，它会干扰人对事物的把握，因此“如果我们还是欲求的主体；那么，我们就永远得不到持久的幸福，也得不到安宁。……但在外来因素或内在情调突然把我们从欲求的无尽之流中托出来，在认识甩掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时；那么，在欲求的那第一条道路上永远寻求而又不可得的安宁就会在转眼之间自动的光临而我们也就得到十足的怡悦了……（这种心境）是认识理念所要求的状况，是纯粹的观审，是在直观中浸沉，是在客体中自失，是一切个体性的忘怀，是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消。”（注：叔本华《作为意志和表象的世界》第274页，商务印书馆1986年。）
叔本华的“纯粹观审”是排除欲求和主观性，排除个体性和理知分析，在对事物表象的纯客观观察中，得到对理念的纯粹认识。这种观审具有直观的特点，同时自我会在对象中消失：
自然的丰富多采，在它每次一下子就展开于我们眼前时，为时虽只在几瞬间，然而几乎总是成功地使我们摆脱了主观性，摆脱了为意志服务的奴役而转入纯粹认识的状况。……我们能够通过眼前的对象，如同通过遥远的对象一样，使我们摆脱一切痛苦，只要我们上升到这些对象的纯客观的观审，并由此而能够产生幻觉，以为眼前只有那些对象而没有我们自己了。于是我们在摆脱了那作孽的自我之后，就会作为认识的纯粹主体而和那些对象完全合一；而如同我们的困难对于那些客体对象不相干一样，在这样的瞬间，对于我们自己也是不相干的了。”（注：叔本华《作为意志和表象的世界》第275页，商务印书馆1986年。）
叔本华也是强调在摆脱自我以后，认识主体才会和客体合一。撇开表述上和宗教文化观念上的不同，作为具有直观性的哲学思维方法，纯粹观审确实和虚静存在着很大的一致性。此外，早就有许多学者指出，老庄的观道和现象学的原理也有着实质性的相同之处。现象学哲学的创始人胡塞尔自认，现象学是一门与几何学类似的科学，它不研究现象的存在，而是研究终极的存在，即所谓“纯粹的本质”。
胡塞尔说：“不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。这个认识对于现象学的可能性来说具有决定性的意义。因为现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的考察范围内，在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。”（注：胡塞尔《现象学的观念》第47页。）“被给予性就是：对象在认识中构造自身”。（注：胡塞尔《现象学的观念》第63页。）“纯粹的本质”不依赖特殊事实的存在，不处在特定的时间和空间之内，它只是人的意识的对象，只存在于人的认识（纯粹直观）中。而对象的物理存在特点，会妨碍我们认识它的纯粹本质。因此现象学认为，对它的研究必须摆脱如自然科学那样的“经验的事实的科学”方法，只能用直觉去“洞见”它，即直观本质。
然而意识由于其意向性特点，即它总是指向某个对象：在认识的、想象的或情绪的所有方面，意识都必然要面对并注意某一对象；因此，“认识与对象有关，对象的意义随体验的变化，随自我情绪和行动的变化而变化。”（注：胡塞尔《现象学的观念》第67页。）这种意向性使得意识无法摆脱事物个别性局限而直接面对“纯粹的本质”。
胡塞尔把上述两种认识局限称作认识的物理主义偏差和心理主义偏差。要摆脱这两种偏差，使哲学能够面对“纯粹的本质”，就必须用“现象学的还原方法”以恢复直接认识事物本身的根本经验。现象学的还原从两个方面来进行：
客观方面。要在对象一方排除作为特殊事实的事实性和现实性的东西，经过这种排除剩余下来的东西（“现象学的剩余”），就是其作为类的普遍性和可能性的本质或共相。这些经过还原的本质或共相，就是意识的理想的对象。为了实现这种还原目的，胡塞尔要求把事物的具体性因素从考虑的范围内消去，他称此为“放入括弧”，也叫“中止判断”。这种客观方面的还原，就是现象学中所谓的“本质的还原”。
主观方面。用淘汰法或排除法，使个别意识的主体去除一切成见、信念和权威影响，从而恢复到一种“纯粹意识”，或称“先验意识”、“先验自我”，以此来直观那种独立永恒的普遍本质。这被胡塞尔称做“清洗经验”，在现象学中就是所谓“先验的还原”。
对照一下可以看出，老庄哲学的道，和胡塞尔的经过还原的“纯粹本质”很相象。老庄的道，是摆脱事物具体性相“复归其根”而无法用理智和语言表达的东西，跟胡塞尔排除对象现实性以后留下来的“现象学的剩余”如出一辙。而老庄的“黜聪明”和“去知”，又和胡塞尔的“中止判断”有很大的一致性。故而老庄昧然忘知的心斋和坐忘，在现象学清洗经验的纯粹意识中可以找到很多对应点。现象学要求以“纯粹意识，突破认识的局限，去把握事物的本质或共相。老庄以虚静为体，同样是企图突破认识的局限，从而产生一种不落言筌的直觉能力去观审宇宙之道。
也就是说，不管是叔本华的纯客观的观审也好，还是胡塞尔的现象学还原也好，都像老庄的虚静一样，要求消除自我，去和纯客观或纯粹现象的物本身相合，在“与物无际”中看到事物的本然。这种形而上学的本质在生命的通常经验中或思考时是看不到的，它在人的直观体验中才有可能出现，带有某种深刻性和神秘性。现象学哲学家和文学理论家英加顿对此作过详细的分析：
形而上学性质的显示构成生存的顶点和深层基础。……就其独特形式而言，这些性质不允许对之做出纯理性的确定，它们也不能被人“理解”（就像比如说人们“理解”数学定理一样）。相反，它们只是在其具体实现的确定情景中允许本身被人单纯地甚至可以说“出神”地看到。另外，这些形而上学性质只有在我们自己首先生活于所发生的情景中或者感到与某个生活于所发生的情景中的人合二为一而且不是有意寻找形而上学性质时才能见到其自成一类的、简直无可比拟的和不可言说的独特性。这些性质在我们不从主题上考察它们而只是被它们打动时才最接近我们并可能以其最本来的面目出现在我们眼前。……当我们看到它们时，生存的深层和本原正象海德格尔所常说的那样，就呈现在我们的心眼之前，而这正是我们平时完全看不到的。但是它们并非仅仅把自身显示给我们；在观看它们时，我们也就进入了本然的存在。我们不仅看见它们当中除非表现出来就是神秘的东西；它们就是以其一种形式呈现的事物本原。但是它们只有在成为显示之后才能充分显示给我们。因此形而上学性质在其中得以实现并显示给我们的情景是展开的存在中真正的顶点，它们同样也是我们本身的精神—心理本质。
然而它们的实现，正如我们所说的那样，是一种上天的“恩赐”。这并不是说，它们的实现和显现是突然而无原因的，或者它们是比方说按照一种神话或宗教的意义由某种力量（上帝、天使或魔鬼等）当作恩赐或处罚来给予的。这不过是在肯定下列这件简单事实：我们不能蓄意专门引起这些形而上学性质在其中得以实现的情景或经验。恰好是在我们等待和希望它们实现以及想要抓住观看它们的机会时，它们却偏不出现。（注：《二十世纪西方美学名著选》下册第261、262页，复旦大学出版社1988年。）
事物的本原只能在直观中呈现给我们的心眼，因此，它既不是思想的理性对象，也不是经验的感性对象。按照上面所引叔本华的说法，这其实是我们的一种幻觉，是我们在想象中达成的对事物的一种“究底”。纯粹本质也好，纯粹现象也好，道也好，都是人对万物本然的一种想象的认识产物，所以它既超越于感性，也超越于理性，而具有一种形而上的终极性质。这样说绝不是对道或本质的贬低，事实上人类对世界根本性的把握，都是源自对宇宙的想象认识。
康德早就说过：“想象作为一种创造性的认识能力，是一种强大的创造力量，它从实际自然所提供的材料中，创造出第二自然”。（注：《西方文论选》上册第564页，上海译文出版社1980年。）古希腊的原子说，古中国的浑天说乃至现代物理学中的宇宙膨胀说等等，莫不是作为人对宇宙本质的想象而创造出来的。令人惊奇或幸运的是，人类想象出来的这个“自然”，常常比自然本身还更真实，更令人心灵受到震撼，这大概就是人类面对实际的世界却怀有强烈的形而上冲动的根本原因。正如英加登所说，“我们心中隐藏着一种期待它们实现并且静观它们的渴望，即使它们可能使人感到可怕。但是它们一旦成为实在的东西，我们就感到它们的具体实现或者不如说它们的本来面貌使得我们无法保持冷静，因为它们打动我们并且压倒我们。可以说，我们没有力量，也没有时间，忘怀于静观之中；然而在我们心中，不知什么原因，却一直存在着一种偏偏追求这种忘怀于静观之中的渴望。”（注：《二十世纪西方美学名著选》下册第261页，复旦大学出版社1988年。）
正因如此，现象学的静观和老庄的虚静都与审美思维相近，或者说都具有一种审美的属性。胡塞尔说：“现象学的直观与‘纯粹’艺术的美学直观是相近的”。（注：《胡塞尔选集》第1203页，三联书店1997年。）徐复观也指出，“在坐忘意境中，以‘忘知’最为枢要。忘知，是忘掉分解性的、概念性的知识活动；剩下的便是虚而待物的，亦即是循耳目内通的纯知觉活动，这种纯知觉活动，即是美的观照。”（注：徐复观《中国艺术精神》第63页，春风文艺出版社1987年。）
四
老庄的道是对宇宙本质的一种想象，或者说，老庄的道本质上是一种对于宇宙的想象，是意识对存在的一种穿透，因此，老庄的道实际上是人自身的精神—心理本质。道的想象本质，在《老子》中以形而上的玄鉴表现得最为显著，如“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”（《老子》六章）等。（注：侯外庐《中国思想通史》第一卷中说老子的道是义理性而非宗教性的，但又用了泛神一类的概念；任继愈《中国哲学史》第一卷说老子的道是唯物的，但又认为玄鉴背离了唯物主义。这种矛盾其实是源自道的想象性质。）而在“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”“独与天地精神往来”的《庄子》中，道的想象性质更强烈地表现在神鬼神帝的汪洋怪诞之论中。
想象是高度自由的，但想象的东西必受想象的限定。萨特认为，想象的功能是形而上学的限定，它决定了意识存在的构成性结构。（注：让—保罗·萨特《想象心理学》第271页，光明日报出版社1988年。）当我们想象一样东西的时候，我们必须把这样东西当作是不在场的。因为我们的意识为当下在场的某物所缠结的时候，我们其实是无法开始想象的，就像脚不离地就不能在空中腾跃一样。因此，想象中的事物并非不在场的东西的移位，而是想象本身的一种建构。对宇宙的想象就要把它们当作是不在场的，把主体所实际知觉到的东西包括知觉本身都驱除出意识，或者说把它们“括入括弧”。道并非是宇宙本身的某种东西，或这种东西在我们头脑中的复制，它是想象对那个不在场的宇宙的一种建构。
在这里，我们看到了虚静和想象之间一种现象学意义上的内在联系。虚静的实质就是把认识的对象从在场逐出，从而为想象的建构廓清精神—心理的境域。犹如要建造一幢新房子，必须把原来的旧房拆除以腾出建造的场地来一样。从想象的角度来看，老庄的虚静无论如何也不具有消极的意义，尽管从现实的角度来看，它表现出一种“嗒然若死”的消极面目。这正可以借用达·芬奇回击别人攻击时所说的话来解说：一个艺术家在别人看来最无所事事的时候，恰恰是他内心最为活跃创造的时候。在庄子那种汪洋恣肆的想象力表现中，完全可以证明此言不虚。
当然，不能否认老庄哲学在人生行动层面是持清虚无为的出世立场的，但我们不应把它和其在想象创造层面的态度混淆起来。也许正是因为行动方面的消极无为，反而使老庄更积极地在遗世独立之境进行创造，这就是补偿机制吧。虚静具有如此的意义和功能，刘勰在阐发构思想象时对之加以继承发扬，可以说是题中应有之义、势所必然之举。其实不仅是刘勰，其前有陆机，其后有宗炳、皎然、苏轼等大批诗人艺术家，都一脉相传地继承着这份遗产。老庄思想在中国人生哲学中不占主流，而在中国艺术哲学中尽得风流，虚静的想象之功莫大焉。
通过比照可知，儒家的虚壹而静不管是从目的还是从功能而论，都和老庄的虚静完全不符。儒家的目光始终粘滞于在场的对象，它的认识目的是先圣传下来而无需自己去想象的道。对孔子来说祖述文王周公之道即足矣，对后孔子时代圣贤来说以夫子为木铎就够了。孔孟在人生态度上是积极入世的，“制天命而用之”的荀子尤其，但他们在想象创造的事业上却比老庄保守消极，“述而不作”，这也是一种补偿。因此，刘勰不仅在文字上没有采纳虚壹而静，在内涵上也是没有可能去运用它的。
2003-8-7
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