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中图分类号：B038文献标识码：A文章编号：1006-0448（2007）04-0029
人对自己的认识是一个非常古老的话题，可追溯到数千年以前。早在古希腊，阿波罗神庙的门楣上就铭刻着“认识你自己”的神谕。它象征着人类对自身命运的深切关怀，表达了人类认识自己的迫切愿望。但是，古希腊主要是在人与自然、人与神的关系层面上讨论人自身的起源、生存、政治、道德和审美等问题。到中世纪，人成为上帝的奴仆，人把对自身的研究变成了上帝如何造人的研究。关于人的全方位的专门研究主要是近现代以后的事情。
在近代西方哲学史上，对人的真正研究始于欧洲的文艺复兴运动。“文艺复兴”，本质上就是一个人本主义的运动。人本主义（humanism）作为一个特定概念，在英语的词源学上是与人文主义相通的，它的出现本是文艺复兴运动的产物。根据英国史学家阿伦·布洛克《西方人文主义传统》一书的记载，该概念最早是由德国人尼特哈麦从德文humanismus一词翻译过来的。后来，伏伊格特在其《古代经典的复活》、伯克哈特在其《意大利文艺复兴时期的文明》中都曾引用。他们使用该词，均是特指文艺复兴运动的思想和理念，亦即与宗教和神学相对立的人本学或人文学精神。该精神的核心就是以抽象的人性去对抗神性，反对基督教对人的理智的束缚，强调人类自身生存的价值和尊严，以理性和科学作为旗帜去抨击教会的蒙昧主义和禁欲主义，歌颂人的世俗生活，推崇科学、教育和知识的力量，提倡个性解放以及人的自由、平等和博爱的精神。当时的人文主义者指责宗教把人变成上帝的奴仆，要人放弃现世的幸福，去追求天国的幻想，是教人蔑视自己。特别是基督教的“原罪说”，主张人生来就是罪孽深重的，更是无视人格的尊严。他们歌颂人的智慧和力量，渴望人的自由、平等和个性的解放，并将此看作人的天生的权利。他们把人推上了至高无上的地位，强调人的价值和人格必须得到尊重。
后来的英国经验论和大陆唯理论哲学家又接过并发展了这一人本主义思想。培根、霍布斯和洛克都主张，哲学必须以人作为出发点和最终归宿，国家、民族、社会生活和一切历史现象都必须从人自身得到解释，法律应该体现人民的“公共意志”，人的理性是一切社会制度和人类活动是否合理的最后判官。此外，霍布斯和洛克还提出了一种“契约论”的观点，宣传他们的君民平等和共主的主张。按照这一观点，人人生而都具有生命、自由、平等和私有财产不可侵犯的权利，具有参与契约、建立国家、过和平生活的权利。法国的启蒙思想家和无神论者更以人本主义思想为武器展开了对宗教神学和封建专制主义的公开批判。狄德罗指出，社会的一切活动都应该从人出发，以人为目的。自由是天赐的，没有人能从自然获得支配他人的权力。霍尔巴赫认为，惟有从人的本性中，才能引申出合理的政治制度、法律制度和社会生活，引申出一切科学的原则。特别是卢梭，他认为哲学应从认识人类本身开始，在人类的各种知识中最有用又最不完备的，就是关于人自身的知识。他说，自由平等是人的天生本性，维护自由平等的权利，就是维护人格的尊严。他的《社会契约论》更是一部反专制反暴政的人权宣言。
“人是目的”是由康德最早在其《道德形而上学基础》一书中提出，后来又在《实践理性批判》中加以进一步阐述，对后世产生了巨大影响的一个经典命题。在上述两部著作中，康德提出该命题的目的，是要将西方文艺复兴运动以来高扬人的自由、平等和尊严的人本主义思想提升为一个普遍的道德价值观念。康德作为德国古典哲学的奠基人，又直接继承了法国启蒙思想家特别是卢梭的人本主义思想。与他将世界划分为感性的现象界和“自在之物”的本体界相一致，康德也把人分离为属于现象世界的感性存在和属于本体世界的理性存在。他认为，作为感性存在的人，必然有自己的肉体欲望和物质需求，而这只是人的自然本性，与一般动物没有区别。但是，作为理性存在的人，则与其他世界万物有了本质的区别。人因为有理性，就有“自由意志”，有选择自己行为的自由，能“自己立法，自己遵守”，所以才有善恶的区别，有道德的评价，有合法与非法的分界。康德认为，惟有此种“自由意志”才能真正体现人的本质。
到黑格尔，他一方面继承了康德关于人的“理性本质”的思想，将人的本质归结为完全脱离人的生物机体和物质生活的“自我意识”，而这种“自我意识”最终又只是作为世界本体的“绝对精神”辩证发展的一个环节，人仅仅是“绝对精神”认识自己和实现自己的手段；另一方面，他又不满意康德只是从主观方面、从先验的道德理性来对人的本质进行抽象规定，强调人的“自我意识”通过自己的能动性可以创造出对象或外物，获得“客观性”和“现实性”。当然，黑格尔所谓人的客观性和现实性，不是指人的“自然实存”。他说，人的感性的“自然实存”，只是动物的普遍性或本质，而不是人的本质。人之区别于动物，在于人有思想和理性，“人类自身具有目的，就是因为他自身中具有‘神圣’的东西，——那便是我们从开始就称作‘理性’的东西”[1]（73页）。既然如此，那么人的客观性又表现在什么地方呢？黑格尔认为，人的客观性、现实性就表现为人的社会性和历史性。但他同时又认为，作为社会历史的人，与自然界一样都是“绝对精神”“外化”或“异化”的产物。“绝对精神”在自身经过一个逻辑演绎的过程之后，首先就必然要“外化”或“异化”为自然界，然后通过自然界的演化又必然要产生人类社会。最后，“绝对精神”通过人类的意识或精神达到自我认识，返回自身。在黑格尔的学说中，“异化”的概念是指“绝对精神”在自身的发展过程中，能够一分为二，产生出自己的对立面或外物，并要受此种外物所限制和束缚的奇特现象。这当然也包括人的“自我意识”能够创造自己的对象。所以，他在这里所说的“绝对精神”的“外化”或“异化”的过程，也就是它的“对象化”或“客观化”的过程。在该过程中，有一个重要环节是自然界向人类社会的飞跃。他认为在这一飞跃中，劳动起了至关重要的作用。正是劳动才使人从动物界提升出来，也正是劳动才使人能够实现主观和客观、主体和客体的统一。
就黑格尔还是把人的本质归于“自我意识”、“绝对精神”或“世界理性”来说，他所谓的“人”仍然是抽象的。但他同时又在其唯心主义的外衣下，为“人”做了一系列现实的和具体的规定。如人是劳动的产物，是主观与客观、主体与客体的统一，人在本质上是社会的和历史的，人在市民社会中的对立性质，人的本质的异化，等等。就这一点来说，他又是“抽象的人”过渡到“现实的人”的一个重要环节或中介。“人”虽然在黑格尔那里获得了许多现实性的规定，不过正如马克思所说，黑格尔的“人”，还是颠倒的，是头顶地脚朝天的。所以，要真正进入“现实的人”，就必须把被黑格尔颠倒的人重新颠倒过来。这一工作首先是从费尔巴哈开始，后来由马克思和恩格斯完成的。
费尔巴哈把自己的学说叫做人本学，强调人是其哲学的核心。他说：“哲学上最高的东西是人的本质。……一切要想超出自然和人类的思辨都是浮夸。”[2]（83页）他从唯物主义的观点出发，首先把被黑格尔颠倒的人再颠倒过来，提出了一种“以自然为基础的现实的人”的观点，反对黑格尔把人的本质归结于“自我意识”或自然界的“异在”，认为人本来就是“自然的产物”，是活生生的感性存在，与自然界保持着不可分割的联系。他说，现实的人就是一个以肉体为基础的肉体和精神的统一体。这是思维与存在之统一的基础，一切关于思维与存在的关系问题，只有在这个基础上才能得到真正的解决。
按照费尔巴哈的观点，人本身就是一个思维与存在的统一体。所以，必须承认人有思想，“没有思想的人当然不是人”，但思想不能脱离人的感性物质基础和生活条件，毕竟“皇宫中的人所想的，与茅屋中的人所想的不同”[2]（205页）。而且，人同时也是社会的人，离不开现实社会的历史和文化条件。他说：“孤立的、个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中。”[2]（185页）他还说：“直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品，是文化、历史的产物。”[2]（247页）
当然，费尔巴哈关于人及其本质的阐述，更多的是反映在他对宗教特别是基督教的批判之中。在这里，费尔巴哈继承了黑格尔的异化学说，但他不像黑格尔那样仅仅将异化看做是精神或“自我意识”的对象化，而是直接从人出发，把宗教和上帝归结为被异化的人的本质。他在哲学史上提出的最著名的命题即是“上帝乃人的本质的异化”。费尔巴哈《基督教的本质》的出版，曾震动了整个德国的思想界。他指出，宗教就是将人的本质从人自身异化出去，使人同自身的本质相分裂。上帝不外乎就是被异化了、对象化了的人格性。并非神按照他的形象造人，而是人按照他的形象创造了神，属神的本质，即人的本质。上帝和神都是人自身的分裂，是人创造了一个上帝作为自己的对立面。如此，上帝就成了无限的存在者，而人只是有限的存在者；上帝是完善的，而人是不完善的；上帝是永恒的，而人是暂时的；上帝是全能的，而人是无能的；上帝是神圣的，而人是罪恶的；上帝是完全的能动者，而人是完全的被动者。总之，上帝与人是两个极端，上帝愈伟大，人则愈渺小，上帝愈神圣，人则愈无价值。但是，归根到底，上帝的智慧和伟力均来自于人的“类本质”，上帝乃人的“类本质”的异化。所以，人肯定上帝，便是否定自己，把上帝抬得越高，便把自己贬得越低。一句话，“人在宗教里面为了一种宗教上的义务而牺牲对人的义务，为了对上帝的关系而牺牲对人的关系。”[2]（317页）换言之，这也就是说，宗教是以牺牲人类的价值和尊严作为代价的。
费尔巴哈批判黑格尔的唯心主义，指责它是“神学最后的避难所和理性支柱”。他说，黑格尔讲的思维异化出存在，异化出自然和人类，同样是宗教创世说。所以，不扬弃黑格尔哲学，就不能扬弃神学，不能把人从宗教的束缚和禁锢中解放出来。为了恢复人的地位和尊严，就必须抛弃唯心主义和宗教，使人回到自然中来，回到现实中来。所有这些，应该说都是合理的。他的贡献也就在于，把对人的研究重新奠定在唯物主义的基础之上。但同时我们也必须看到，费尔巴哈在恢复人的唯物主义基础的时候，在一定意义上又回到了自然主义的先天人性论。他所强调的人的自然基础，主要是指人自身的生物机体。虽然他也经常提到人的生活和实践，但主要是指满足人的生理欲求的活动，亦即他常说的人的利己主义活动，而不是指人的经济、政治和文化等社会实践活动。这说明他对社会生活实践的理解是非常空洞和肤浅的。虽然他认为人是肉体和精神、感性和理性的统一体，但却又把人的本质主要归结为感性。他说：“人的本质是感性，而不是虚幻的抽象、‘精神’。”[2]（231页）意思是，对于人的认识和活动来说，主要起作用的是直观、欲望、情感和经验等感性的因素，而不是其精神或理性。这样一来，他也就抛弃了人的精神的能动性和实践的创造性。
概而言之，费尔巴哈人本学的主要缺陷在于，离开具体的社会关系、社会实践及其历史文化条件去讨论人和人的异化问题。所以，最后他不得不把人的异化仅仅归因于唯心主义和宗教，只把它看作一个理论问题。他的“人”在形式上是现实的，内容上却是十分抽象的，或者说只是生物学意义上的人，而不是真正生活在社会现实之中。对于社会现实，费尔巴哈的分析和批判与黑格尔的市民社会理论相比，在具体内容方面还要更空洞和抽象。虽然，他把“人”从黑格尔唯心主义哲学的云里雾里拉回到自然界，使它向“现实的人”又走近了一步，但离真正“现实的人”还差得很远。
真正“现实的人”是在后来的马克思和恩格斯的《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《神圣家族》、《德意志意识形态》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》和《资本论》等一系列著作中才得到完整的阐述，其核心精神就体现在马克思所提出的“人的本质是一切社会关系的总和”这个命题之中。马克思对真正现实的人的阐述，既是批判继承黑格尔、费尔巴哈的产物，也是对人类社会各个历史时期特别是资本主义社会的现实社会关系进行具体分析和批判的产物。马克思首先从黑格尔的学说中接受了关于人的异化以及劳动创造人类的思想，同时又批判其把人的异化等同于精神异化、把人类看作精神异化的成果的唯心主义观点。他认为，现实的人的异化是以劳动异化为基础的，人的异化本是劳动异化的产物。其次，马克思又从费尔巴哈那里接受了唯物主义的观点，强调必须把被黑格尔颠倒的人再颠倒过来，将人的存在和活动奠基在唯物主义的基础之上，同时也批判了费尔巴哈仅仅把人的现实性归结于其自然生理基础的先天人性论观点。马克思认为，人的现实性主要体现在其社会性和历史性之中，体现在由人自己所创造的以生产关系为基础的一切社会关系的总和之中。由此可见，在马克思对“现实的人”及其“异化”的阐述中，劳动异化和社会实践是两个最核心的概念。
在马克思的学说中，人的异化现象首先是在其“劳动异化”的理论中得到阐述的。马克思认为，人的异化首先是一种经济事实或经济关系，最根本的就是由生产资料私有制所造成的人的劳动的异化。人的异化首先就体现在其劳动的异化之中，或者说它本身就是劳动异化的产物。那么，劳动异化究竟是如何体现人的异化呢？为此，马克思从以下四个方面对劳动异化进行了具体分析：
第一，是劳动者与自己的劳动产品相异化。在私有制社会中，由于生产资料与劳动者相分离，工人创造的财富越多，他们就越穷；工人生产的商品越多，他们受到的统治力量就越大，自己也就越变成更廉价的商品；工人创造的价值越多，他们自己就越没有价值，越低贱；工人创造的对象越文明，他们就越愚昧，越成为自然界的奴隶。在这个过程中，物的世界的增值同人的世界的贬值恰好成正比。这一事实也就表明：“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”[3]（90页）
第二，是劳动者同自己的劳动活动相异化。劳动本是人的自由的生命活动、生命表现，是生命本身的需要，与人的生命是直接统一的。但是，“在私有制的前提下，它是生命的外化，因为我劳动是为了生存，为了得到生活资料。我的劳动不是我的生命。……因此，劳动在这里也仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然的需要。”[3]（36-38页）人的劳动本来应当是自己的生命活动，是为了满足自身需要的活动。但对工人来说，它却变成一种外在的东西，不属于自己。他们为富人创造了奇迹般的财富，却为自己生产了赤贫；为别人建造了宫殿，而给自己只留下贫民窟；为世界创造了文明和美，反让自己成了畸形儿，成了机器。所以，他们在劳动中不是肯定自己，而是否定自己；不是感到幸福，而是感到不幸；不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神受摧残。
第三，是劳动者同人的本质相异化。这是前面两条，即劳动者同自己的劳动产品和劳动活动相异化的必然结果。人区别于动物的本质就在于，人是有意识的能动的“自由存在物”。“有意识的生命活动把人与动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物，也就是说他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，人的活动才是自由的活动。”[3]（96页）就因为有自由意志，所以人能通过其实践活动去创造对象，改造世界。“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”[3]（96页）这就是说，由于私有制所造成的劳动异化，使劳动产品、劳动活动都与劳动者自己的意志相违背。人既不能自由地支配自己的劳动产品，也不能自由地支配自己的劳动。这当然也就使人背离了自己的本质。
第四，是人同人相异化。这也是前面三者，即人同自己的劳动产品、劳动活动和类本质相异化的直接结果。人同自己的劳动产品、生命活动、类本质相异化，也就是人同自身相对立，同时也是与他人相对立。人同其类本质相异化，说的就是每个人都同人的本质相异化。人的异化只有通过人与人的关系才能得到实现和表现。如果说劳动产品对我说来是异己的，是作为异己的力量同我相对立，那么它到底属于谁呢？如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、被迫的活动，那么它到底属于谁呢？当然是属于有别于我的另一个人。“如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那么，这只能是由于产品属于工人之外的另一个人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么，这种活动就必然给另一个人带来享受和欢乐。不是神也不是自然界，只有人本身才能成为统治人的异己力量。……如果人把自己的活动看做一种不自由的活动，那么，他是把这种活动看作替他人服务的、受他人支配的、处于他人的强迫和压制之下的活动。……正像他丧失掉自己的产品并使它变成不属于他的产品一样，他也生产出不生产的人对生产和产品的支配。正像他使他自己的活动同自身相异化一样，他也使他人占有非自身的活动。”[3]（98-100页）这也就是说，在私有制基础上产生的劳动异化本身即是人自身的分裂，即意味着阶级、阶级剥削和压迫的产生，意味着劳动者的被统治和被奴役。
在马克思的学说中，劳动异化体现的正是人的异化。但是，劳动异化和人的异化，又都是在人们的社会实践活动中产生的。“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过同其他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。”[3]（100页）所以，无论劳动异化还是人的异化，归根到底都只是表明了人们在其实践活动中所结成的各种具体的社会关系，劳动异化和人的异化也只有从这些具体的历史的社会关系中才能得到说明。人的本质也就体现在其社会关系之中。这正如马克思所说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[4]（7页）
马克思认为，人的实践都是社会的实践，它必须建立在人与人所结成的各种社会关系的基础之上。他在批评费尔巴哈的人本学唯物主义时曾经强调，人类并不是先建立自己与自然界的关系，然后才建立自己的社会关系，而是只有结成一定的社会关系才能建立自己与自然界的关系。“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”[5]（486页）在这里，马克思当然不是要否认人与自然界的关系，而只是说人与自然界的关系和人与人的社会关系是互为前提、相互制约的关系。而且，在他看来，人与自然界的关系完全不同于一般动物与自然界的关系。动物的生存和活动只是适应自然界，而人则可以通过自己的实践活动去改造自然界。然而，由人所确立的这种人与自然界的新型关系，本身又是以人的社会关系、人的社会实践活动以及由此而产生的意识的能动性而导致的。因此，能够真正体现人的本质的，不是人的自然属性，而是人的社会属性或者说社会关系。真正把人与动物区别开来的主要依据只能是人的社会关系、社会生产和生活。惟有人的社会性、社会生产和生活，才能决定人在自然界和社会中的具体地位，才能决定一个人相对他人的不同社会价值。如果离开人的社会关系和社会生活，人的本质就会变得非常神秘和不可理解。
既然人们在其实践活动中必然要结成各种社会关系，那么，人的社会关系是否由他们自己随心所欲任意选择的呢？当然不是。马克思认为，人们在社会生活中究竟结成什么样的社会关系，并不取决于他们的主观意志和愿望，而是取决于他们从前辈那里所继承的生产力，以及在这一特定生产力基础上已经建立起来的现成的生产关系和其它各种社会关系。当然，后人可以去改变它们，但同时又必须将它们作为自己今后一切活动和发展的基础。按照马克思的观点，人们在其生产劳动过程中所结成的生产关系，是一种最基本的社会关系，是其他一切政治的、法律的、道德的、宗教的等社会关系的基础。但是，生产关系必须与当时社会生产力的发展水平相适应。正是生产力和生产关系的统一所构成的生产方式才是人类社会赖以存在和发展的决定力量。人的其他一切社会关系以及包括人的全部政治生活和精神生活在内的整个社会上层建筑都是以此作为基础的。“社会——不管其形式如何——究竟是什么呢？是人们交互作用的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的一定的政治国家。”[6]（477页）总之，人们在其实践活动中究竟会结成什么样的社会关系，最终要取决于他们所处历史时代的生产力的发展水平。
人的本质就是人的社会关系，而人的社会关系本身又涉及社会生产和生活的各个方面，它不仅包括生产、交换、流通、消费等各种经济组织和经济关系，而且也包括家庭、宗族、部落、民族、行会、业界、学校、政党、社团和各种行政机构等社会组织。与此相对应，就有亲属、朋友、师徒、同行、同学、同事、乡邻、部属、阶级和阶层等各种各样的人际关系或社会关系。人的社会关系可以说是无限多样的。而且，它也不是永恒不变的，同样要随着生产力的发展而不断发生相应的变化。因此，完全可以说，所谓社会就是人及其社会关系的统一体，社会历史即是人的实践活动的历史，也是人的社会关系的演变史。由此马克思告诉我们，要真正认识并把握人的本质或“现实的人”，就既不能像黑格尔那样单纯从人的精神方面去考查，也不能像费尔巴哈那样单纯把人归结于其生理和心理的生物学基础，而应当从人的整个社会实践活动及其产物中、从人的无限多样的具体的社会关系中、从人类社会完整的历史发展过程中去考查。惟有这样，才能对人的本质有一个全面而具体的认识和把握，才能从理论上真正把“现实的人”展现出来。
由此可见，在马克思的学说中，现实的人都是社会的人和历史的人，都是处在各个特定历史时期的具体社会关系之中的具体的人。在原始社会，现实的人就是原始的采集者和渔猎者。由于生产力低下，他们不得不过着原始共产主义的集体生活，依靠血缘共同体的力量来维持自己的生存和生活。在奴隶社会，现实的人就是奴隶主、奴隶和自由民。此时，虽然人的劳动能够生产剩余产品，但奴隶及其劳动都直接归属于奴隶主，人们普遍处于一种人身依附的关系之中。在封建社会，现实的人就是土地所有者、农民、渔牧民、手工业者和封建官僚及其附庸。他们都是直接或间接地依附于土地的，或因拥有土地而成为统治者和富人，或必须依附于土地才能劳动和活命。马克思把上面这样一个历史发展过程，看作人的生存和发展的第一个历史阶段或历史形态。在这个历史阶段中，人要么直接依附于他的血缘共同体，要么直接依附于他人，或通过土地间接依附于他人，个人自己没有或很少有独立性。这是一个人身依附关系占统治地位的人的历史形态。人的历史发展的第二个阶段或形态是资本主义社会。在这个阶段，现实的人就是资本家、土地所有者、工人、农民、渔牧民、手工业者、城市贫民和其他小商人、知识分子、无业游民等。这时，人虽然普遍解除了人身依附的关系，个体有了人身的独立性，但由于交换关系的普遍化，劳动处于更普遍的异化状态，人对人的剥削和压迫是以人对物的依赖关系，或者说物对人的支配形式表现出来的，无人不受商品、货币和资本的控制，社会关系仍然作为异己的力量支配着人的一切活动。按照马克思的阐述，人的发展的第三个阶段或形态是人的自由个性的全面发展，那只属于未来的共产主义社会。到那时，人将真正成为自主的社会主体，社会关系将被置于人的自觉控制之下，不再作为异己之物与个人相对立；人的个性和才能的发展将不会受到阻碍，而且将成为一切人的自由发展的条件。
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