文学本体论——“人性论”旧话新探，本文主要内容关键词为：人性论论文,本体论论文,旧话论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题
本世纪前期，有人在文学领域提出了“人性论”，唯其意在反对文学服务于当时的中国新民主主义革命，即反对文学的无产阶级性，被伟人们批得臭不可闻，“打”得落花流水，实在是咎由自取，固其宜也。
然而，一个挥之不去的基本问题，却始终摆在人们的面前：许许多多名篇名著为何感染了不同阶级，不同国籍、不同历史时期的读者，而且谁都不怀疑它们已经成为全人类共同的精神财富，并且必将继续感染着人们，直到人类历史的终点。这种感染力到底是什么？
回答这个问题，无论如何不能不清楚文学是什么。那么，文学到底是什么？
一个最具代表性的回答是：以语言为载体（媒介、工具、构筑材料）的社会生活的形象反映。如果把“形象”理解为具体可感的人、事、景、物或“典型环境中的典型性格”的话，那么，却有它的例外，如陈子昂的《登幽州台歌》：
前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而泣下。全是直接抒发情怀，不见一句是形象（或景物人事）描写，却丝毫无损于它之成为千古名作。可能有人要说：这是抒情诗，抒情主人公便是它的形象。但是，请问：它直接诉诸你的是情感还是形象？如果不了解抒情主人公所处的社会环境、个人身世、经历、思想，单凭这二十二个字，如何想象出他的形象？抑或补充了上述材料，则这首诗表现的不过是人物在他的全部经历中之一刻的心理活动而已，那么我们是阅读传记，还是欣赏诗？何况最终还是感受它的情感即靠它的情感感染读者。
另一种回答注意到了文学的情感特征，便在前者的“社会生活”之前增添了“以情感来打动人的”定语。其实，情感必须是具体的，可感的，或者形象的；形象则必须是蕴含着情感的，二者都是文学作品的特征。如此看来，似乎这第二种定义是全面的，因而是正确的。其实不然，请问，什么客观存在物的本质有两个？或者两个合成一个？又怎样才能合成一个？
第三种观点把二者统一在审美上，认为审美属性是文学的本质，即文学是以语言为载体的社会生活的审美反映。这固然正确。然而，文学的审美性、形象性、情感性三者之间的相互地位和关系是什么？它是如何解决了或回答了文学作品的感染力的普遍性与永恒性的问题的？为什么有的文学作品有这种感染力，有的则少有或没有？如何才能有这种感染力即艺术成就？
为了解决这些问题，今天又有为文学引进人性论者。可是，其说或含糊其词，不得要领；或将人性导入纯粹的个人主义，乃至孤立的感性生命肉体之需要的似兽性，并不惜曲解作品作家以就我范，从而亵渎了作家作品，亵渎了人性。——张扬人性的动机，反倒贬抑、失落、牺牲了人性。所以，不可不还人性一个清白、一个真实、一个相应的崇高地位、一个本质意义。
二、人性
文学之超越阶级，超越时空而感染人类情感的现实存在，说明它肯定有一种超越阶级超越时空的特质存在，而这种特质又是超越时空超越阶级的整个人类的共同的对象。那么，人类之能使这种特质成为自己共同对象的共同特质又是什么？纵观人类历史，其个人各自之间的最基本的共同点只有一个，那就是“人”，则这个人类共同的素质便一定和那个使所有个人都能成其为“人”的人类共同本质相关，由人的本质所决定表现或派生；我们便是把它称之为人性——人的本质属性。显然它是永恒的，同人类的历史相始终。永恒的人性确乎有，恩格斯就提到：
“人类本质的永恒本性”（《英国状况——托马斯·卡莱尔的“过去和现在”》）。然而，要想知道的人的本性是什么，首先必须知道人的本质是什么。马克思说：
“人直接地是自然存在物”。“人有现实的，感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的，感性的对象，才能表现自己的生命”。“它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在”。“非对象性的存在物是非存在物”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》）。从上述论述可以知道：第一，作为“自然存在物”即直接的感性的人，他“自己的本质”，是他“自己的生命表现”；第二，他的生命必须表现，借以确证自身生命的存在即自身的存在；第三，生命表现必须有表现生命的客观对象存在，否则，生命的存在无从确证，从而个人自身也就不存在；第四，因此，他必须强烈地追求自己的对象；从中还可以推知，任何存在物都是主体、对象和主体自己作为对象的对象的三者共同存在。也就是说，它只有在对象性的关系中才能存在。作为人，他必定首先在对象性的人中存在，“因而是类的存在物”（马克思《1844年经济学哲学手稿》）。人，只有在社会中，在社会关系中才成其为人；任何个人，脱离开社会便不再成其为人。所以，“个人是社会存在物”。（马克思《1844年经济学哲学手稿》）。人的本质，必定是类的即人类的社会本质。
“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”
“生命的生产——无论是自己的生命的生产（通过劳动）或他人生命的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义是指许多个人的合作，至于这种合作是在什么条件下，用什么方式和为什么目的进行的，则是无关紧要的。……而这种共同活动方式本身就是‘生产力’”。
“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”（《德意志意识形态》）。由此可知：人的本质就是：为了自我而同许多人合作，以进行生命的生产。
但是，还必须看到，社会存在物即类存在物，它的本质的对象，不可能是类本身即社会本身，它不可能在它的自身实现它的生命表现的确证，这同只从地球本身无法确证地球的运动形式一样。它的唯一对象，就是存在于它自身之外的自然界；但自然界还不就是它的对象，它必须把自然界改造成它的对象，从而创造出对象性世界。
“通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。（马克思：《1844年经济学哲学手稿》）。自在的自然界，经过人的生产活动即能动的类生活，被人改造成能够确证人的生命力量的“为我之物”，成为属人的自然，即自然的对象化。另一方面，从主体看，作为对象的对象，人的生命力量也有一个从兽的生命力量的自然状态产生和发展的过程。试发挥马克思曾举过的例子：对美的音乐，兽的感觉绝不会同于人的感觉；不辨音律的人的耳朵，也不会同于音乐室的耳朵。显然，再美的音乐，也不是兽的或者不辨音律者的对象，即不是其生命力量的确证。“总之，人的感觉，感觉的人类性都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，才产生出来的”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》）。
人的社会物质生产活动，在主体和客体两方面改造着自然界；自然界在主观和客观两方面向“人类化”产生并发展，是一个自然的人化的历史。从主观方面看，“它作为产生活动是一种有意识地扬弃自身的产生活动”的过程。这个自然界逐步人化的历史进程，将达到主体人类与客体自然界的高度统一，也就是客体自然界和人类都彻底完成了人化的过程，客体自然界彻底成为人类的对象，人类也必定相应地成为客体自然界的对象；从自然界看，人类成了自然界的有机组成部分；从人类看，客体自然界又成了人类社会的有机组成部分。“这就等于说，对象成了他本身”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》）。因此，对任何个人说来，周围的一切，无论人和物，都已成为他的生命表现即他的本质的对象。
由此可知，生命生产中的自然关系，既是人为自己的本质创造对象性世界即自己的生命表现的对象化的过程，同时又是能动地扬弃自身即自己生命本身的对象化过程；它既是社会关系即许多人合作的纽带，又是合作的活动本身即合作的内容。它实质上是社会关系的有机组成部分。所以，马克思所说的人的本质“是一切社会关系的总和”，这个“总和”是包括他所说的生命生产表现成的自然关系和社会关系两方面的内容。概括为：为了自我而同许多个人（直接地或间接地）合作，共同在主、客观两方面创造人类的生命表现的对象性世界——这就是人的本质。人的这种本质，实质上是合作的许多个人的共同的生命活动。因而，是以实践性为其特征的活动；主观自然界的人化，是客观自然界的人化在主体方面的能动反映。所以，这种实践性又是以物质实践性为根本的。物质实践活动“是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性”（《资本论》），“是同一切社会形式无关的”（马克思：《政治经济学批判》）。由此可见，人的本质是“同一切社会形式无关的”人的“永恒的自然必然性”。
列宁说：“规律是本质的现象”（《哲学笔记》）。人性，就是人的本质的规律即现象。它由人的本质所决定，可以表现为三个层面：第一，作为合作者个人的生命生产，他首先必须满足自己肉体生命的物质需要，如吃、穿、住、行、安全、性爱等等和精神需要，如自尊、娱乐等等，形成与之相应的欲求和观念。满足个人的直接的需要和欲望，这正是合作中的许多个人之所以合作的共同目的。因此，不仅具有合理性，而且与此相应的观念不仅是个人的，而且是集体的，是社会的理性观念。第二，个人的生命生产，只有通过社会所有各个成员（直接的或间接的）合作才能实现，这就决定了合作的个人有意识或无意识地依赖其合作集体即社会的客观必然性。于是个人相对于社会的权利、责任和义务产生了，社会相对于个体的原则和要求也产生了，这一切表现为道德的观念和行为。由个体依赖群体合作的本质所决定的友谊、助人为乐、个人利益服从集体利益、奉献精神、为了社会整体利益牺牲自我乃至生命的舍己精神等等，则是人类的本质的需要，是人类的美德。另一方面，在阶级社会中，由于分工，造成国家等共同体所代表的社会共同利益与仅仅追求自己的特殊利益的各个个人的实际利益分离和对立。所以“这些特殊利益始终在真正地反对共同利益和虚幻的共同利益”（马克思、恩格斯《德意志意识形态》）。社会形式的变化只带给这种人类美德的形式的变化，其意识的精髓内核将同人的本质永恒地共存。恩格斯批评费尔巴哈的唯心主义时说：“……人们彼此间以互相倾慕为基础的性爱、友谊、同情、舍己精神等……在他看来，主要的并不是存在着这种纯粹人的关系……以阶级对立和阶级统治为基础的社会里，同他人交往时表现人类感情的可能性，今天已经被破坏得差不多了，我们没有理由把这种感情尊崇为宗教，从而更多地破坏这种可能性”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。由此可知，上述美德或情感所表现的确实是人的本性，因而永恒；同样我们没有任何理由硬把它摁在“阶级性”的框框里，从而扼杀它。第三，通过创造类的生命表现的对象以创造自我生命表现对象的目的性的同一，即实现自我生命力量的确证与实现合作集体整体生命力量的确证的一致性，实现了自我生命与人类生命在现实存在上的目的的统一。于是，个人的肉体生命的意义，不再仅仅被看作是个体有限的感性生命；个体的生命意识中产生了在集体即人类的生命活动中实现个体生命价值的观念即价值生命观。另一方面，外在的客观对象世界的确证人的生命力量的现实性，又使外在的自然界与人的生命表现统一或联系在人的生命意识中，产生了主体生命融入主体意识到的外在自然界的大生命背景的主体自我意识。这种大、小生命相统一、相融合、相和谐的人的生命意识即自然宇宙观，既是人性向它所体现着的主体合作创造对象性世界的人的本质的深层回归，又是人性达到了感性的个体自然与外在自然界的关系的哲学思考层面，乃是人性的本质的最深层面和哲学的最高层面的综合体现。正是这个价值生命观、自然宇宙观层面升华了人性本体。
人性的三个层面，互相影响、互相作用、互相渗透，融合一体，以它们的有机整体性体现着人的本质。人性作为人的生命表现即人的本质的现象，体现生命的产生和存在的个体生命意识乃是第一位的，它是一切人性表现的出发点和动力，正是由它出发和推动，才有了自然宇宙观、价值生命观的产生与发展，而后者也才获得了现实的重要的活生生的意义。社会的理性，渗透感性个体的物质需要和精神需要，造成后者的提升，使之脱离了直接的感性的自然状态，即脱离了它的原始自然性，升华为社会的人的需要和欲望。如性爱这种人与人之间的最自然的关系，也不同于兽的两性间的自然关系，它也“人类化”即渗透了人类意识，从而成了社会理性渗透其中的“自然关系”，并且还是人的社会关系的一部分。自然宇宙观、价值生命观即人性的最高层面，无论是以现实的意识形态，还是以意识积淀的潜意识形态所体现，总是渗透并指导着人性的其它的形式层面。叔孙豹的“太上立德，其次立功，其次立言”的“三不朽”的价值生命观，儒家“天人合一”、“天人合德”和道家“天地根”、“齐物论”等生命观、宇宙观，尽管以不同的形式反映着阶级社会一定阶级或阶层的不同观念，但是除掉“打着阶级烙印”的意识形式，其精髓的内核都是这个本质的最高的人性层面，或这个人性层面渗透其中的其它人性层面，或三个层融合一体的整体人性。总之，人性从直接的感性的人的自身需要出发，在个人、集体（社会）、客体自然界三者的不同层面的关系总和中，体现着这个“关系总和”的特性，即体现着人的本质，表现在不同社会形式的不同的意识形态中，指导着人们实现自己本质力量的活动。
须再次特别强调的是，上述人性的表现范畴，不等同于私有制社会形式下的意识形态范畴。前者乃是人类本质的规律性表现，是同任何不同的社会形式无关的人的意识；后者是打着阶级烙印的社会意识，它的外延大于前者，它既包括人性意识，又包括特定的阶级意识，是主体在人性和阶级性的双重作用下对社会生活的能动反映，是二者矛盾运动的对立统一的表现形式。
人性与阶级性的区别在于：人性是“人类本质的永恒本性”，它与人类同时产生并存在于人类历史的始终；阶级性则是产生和存在于人类历史发展的一定阶段，并随着这个历史阶段的消亡而消亡；同一历史时期不同阶级的对立，正说明它不是人类共同本性；它不是人类本性的“异化”，而是人的自我异化所产生的“异化人性”即背离并对立于人类本性的“非人性”。它与人性相通之处，在于各自的起点，即直接的感性的合作中的个人，以及这些个人的肉体的精神的需要和欲望。它也体现着社会合作的事实，也向社会理性发展。但是，由于社会异化为不同的阶级，人与人的一般的合作关系异化为阶级与阶级之间的“合作”关系，它的“社会理性”异化为阶级性，即“异化的社会理性”，它是和“人类本性”在共同的相通点上的异向背离、异向建构。马克思和恩格斯说：
“某一阶级的个人所结成的，受他们反对另一阶级的那种共同利益所制约的社会关系，……他们不是作为个人而是作为阶级的成员处在这种社会关系中的”（《费尔巴哈·C， 共产主义——交往形式本身的生产》）。这就是说，首先是人，然后才是阶级的成员。人性是基本的，阶级性仅仅是他作为阶级成员由他们的共同集体利益所派生，二者是在起点相通的“异质同构”。它们构成一个矛盾的对立统一体：唯其起点共通并同构，产生了它们的共存、统一性；唯其异质，产生了它们的矛盾、斗争性；既对立又共存，既矛盾又统一，构成了一个对立统一的矛盾运动过程。人性和阶级性在这个对立统一体中的相对地位决定这个对立统一体的性质。在这个对立统一的运动过程中，人性居于矛盾的主导方面，即阶级性接近于人性，矛盾趋于缓和，这个对立统一体的性质便是积极的、进步的、革命的，对于这个时代的发展与进步起着推动作用的；反之，阶级性居于矛盾的主导方面，便是人性的一定程度的被剥夺，人性和阶级性的对立与斗争加剧，它们的对立统一体的性质是消极的、落后的、反动的，对时代的发展起着阻碍作用的。
综上所述，在阶级社会中确实没有“超阶级的人性”，任何人的需要、欲望、意识、观念等等，无不“打着阶级的烙印”；但是，任何阶级的人性，都只能是“人”之“性”，阶级性只不过给它“打”上了“烙印”而已；打着阶级烙印的人性，剥去它那带着烙印的形式，骨子里仍然是和人类共通的人之本性。反过来说，任何阶级的人性，都不可能直接的全部的都是阶级性，甚至也不能说它是“打着人性的烙印”的阶级性。由此可见，同人类都有着共同的永恒的本质一样，人类也相应都有着共同的永恒的本性。人类本性是人类本质的现象。
因此，文学之对人类具有普遍的永恒的生命力，必然也只能是来自于这个永恒的人类本性，是因为它表现了人类本性即它成为了人类本性的现象，它在人性上共通于全人类成为全人类共同的对象性存在物。一部作品，它所体现的人性的成份愈多愈高，其所具有的生命力就愈具有普遍性和永恒性。
三、本质
人性之表现或转化为文学作品的感染力和生命力，在其本质上乃是通过审美的环节而实现的，即人性体现在文学作品的审美（价值）属性上，并通过读者的审美欣赏活动而实现。审美（价值）属性直接就是人性的规律。文学作品是作者审美创造活动的产物即对象，而又与读者互为对象；它作为作者与读者双方审美活动的共同的对象沟通了双方的审美情感（尽管不是对等的，而是能动的），从而实现了它的审美感染力。它的审美情感感染对象的普遍性便是它的生命力的象征。
审美（价值）属性之成为人性的现象或规律，是由它的本质所决定的。
在自然界的主观和客观双方对象化即人化的过程中，作为这一对象化过程的一种内容和产物，同时产生了人们的审美活动：
“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》）。可见，客体和审美（价值）属性产生于人们创造自己本质的对象性世界的活动。客观存在物的对象化，乃在于改变它的形式，使之合目的化，即是说，客观存在物的对象性来自于它的合目的性的形式。所以，人创造自己本质对象的实质就是创造客体的合目的性的形式。“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》）。这就是说，激情、热情是人强烈追求客体的合目的性形式的本质力量。客体合目的性形式的实现，即是人的本质力量即激情、热情的实现，激情、热情体现或凝结在了合目的性的形式上，转化为目的实现的愉悦。人类无数次地创造这种对象性的客体形式，人类的激情和热情便无数次的体现与凝结在对象的形式上。情感积淀于形式，形式体现着情感，客体的形式直接激发主体的愉快情感；形式成了审美形式，情感成了审美情感；于是，形式对象化为主体的审美对象，主体对象化为形式的审美主体。于是，人类在创造物质的对象化世界的同时，为自己创造出精神的对象化世界。所以，审美（价值）属性，其本质上是人的本质力量的对象化，是人类本性的具体体现。
“一般只能在个别中存在”（列宁：《谈谈辩证法问题》）。个别的单个人的存在，是人的本质即许多人合作共同创造对象性世界的前提。对于直接的感性的个人而言，合作的许多个人首先就是他合作的对象。因此，他与别人的各种各样的关系形式，直接就是他的对象性形式。所以单个人的对象世界乃是这单个人之外的社会与自然界的全体；审美对象乃是存在于包括物质实践对象在内的人的全部社会生活，审美（价值）属性存在于这个“人的全部社会生活”的形式；社会生活本身直接地就是审美客体而社会生活形式直接就是审美形式。
文学作品作为审美意象（或意境）的物态化，它的审美（价值）属性则必然地存在于它的意象（意境）。意象（意境）则就是上面所说的积淀了情感的形式或融合了形式的情感，是形式与情感的同一，——形式即是情感，情感即是形式。文学作品的艺术成就即它的意象审美（价值）属性的本质，就是这个情感与形式融合统一的完美程度；所以，在其现实性上它既存在于情感，又存在于形式，更在根本上存在于二者之间相融合的关系。
一定的审美形式积淀着一定形式的人类情感即一定形式的人的本质力量，一定形式的人的生命（情感）表现力量。形式与人的生命（情感）表现力量的关系，就是审美意象中的形式和情感二者的关系（情感即是人的生命（情感）表现力量）：形式即人的生命（情感）表现力量、人的生命（情感）表现力量即形式；二者契合无间，浑然为一。这就是说，特定的形式对应着特定的人的生命（情感）表现力量，形式的特定的表现情感的力量与特定的人的生命（情感）表现力量对应并对等；特定的形式表现特定的情感内容，特定的情感内容激发并寄托于特定的对象性形式。一定的形式，总是激发相同或相似心境的人的相同或相似的情感体验，而总是激发不同心境的人的不同的情感体验。其实，不同的心境，面对同一形式之所以产生出不同的情感体验，正是由于这一形式体现了特定的情感。如“发自内心的笑声”这一形式（不关乎笑的内容和原因）体现着欢快的情感，是欢快情感的形式（这是常识，想必不会也不应有争议，它感染愉快的或心境平静的人产生欢快的情感体验，但却反而使深深陷入痛苦中的人更感到痛苦。杜甫之所以“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，正是源于鸟语花香的形式所体现着的悦耳赏心的愉快情感；愉快的情感形式的感知激发了伤心主体的联想，而触动了主体那国破陷贼，亲人离散的心灵创伤；从而使主体反而体验到了伤心。
总之，审美形式的审美（价值）属性，乃是由于它是人类（情感）本性的对象化，即它是人类（情感）本性的对象性形式，是人类的特定情感的对象。
情感的审美（价值）属性直接就是它本身所体现的人类本性。一方面，在阶级社会，由于它体现的是人性和阶级性的对立统一体，所以，它的审美（价值）属性的大小与高低，首先取决于这个对立统一体的性质，即这个对立统一体的主要矛盾方面是人性还是阶级性：是人性，它的审美（价值）属性就大，就高；反之，就小，就低，甚至是毫无价值属性。《水浒》与《荡寇志》相比，前者所体现的人性占主导地位，所以它的审美（价值）属性就高，即更能强烈的感染不同阶级不同时代的读者，并且将获得与人类相始终的永恒；而后者恰恰相反，甚至在它出世的年代也感动不了几个人。郭子仪、曾国藩都曾效命疆场，为维护各自的封建王朝和帝国而功勋卓著；他们的忠君爱国的情感是相同或相近的，但由于各自的情感所体现的人性和阶级性的对立统一体的主导面不同，即性质不同：郭子仪的忠君爱国，表现为平定叛乱，维护统一，在一定意义上维护了社会的生产实践，即人们合作创造对象性世界的活动；而曾国藩的忠君爱国，表现为镇压劳动人民对破坏生产力发展的统治者的反抗，直接就是违背人性的。所以，他们各自情感的审美（价值）属性便有天壤之别。
前人曾说：一个少女可以歌唱自己失去的爱情，一个吝啬鬼却不可以歌唱自己被盗走的金钱。这是因为爱情这个人与人之间的最原始即最自然的关系，却是最体现人性、最人化的关系之一，男女之间的热恋，决非异性禽兽间之所能有，那种以异性的类为对象的行为，即主体与类之间单纯的发泄肉欲的对象性关系，被人们视之为“禽兽”，正是因为单纯肉欲不仅不是爱情，而且与爱情相对立，类的肉欲越强烈，越不存在爱情。所以，这正是纯真爱情之成为“文学的永恒主题”的原因。而吝啬鬼的怜财，与基于主体与许多个人合作的人的本质的人性相对立，它正是阶级性即非人性的产物与体现。所以，它没有审美价值。纯粹的个人享乐主义，与吝啬同属阶级性的表现范畴，只有那财产富有而无所事事，精神空虚的人，才会对它有所好感，即是说，它对他们之外的人，毫无审美价值。恩格斯在批判施达克向庸人“对‘唯物主义’这个名称产生的偏见作了不可饶恕的让步”时说：
“庸人把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机，简言之，即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。显然，他正是把这种纯粹感性个人的欲望和行为，以及那些阶级性的表现视之为“龌龊行为”而予以鄙视的，这一切所相应着的情感，必然就直接的毫无审美（价值）属性。阶级社会的情感的审美（价值）属性，不仅取决于情感所体现的人性和阶级性对立统一的关系，而且由情感所体现的人性的三个层面的不同关系形式所制约也有高下、大小之分。所以只有表现了人性的理性层面所主导的人性的情感，才具有较高的审美（价值）属性，只有表现了其高级层面所主导的人性，才有意味无穷、感悟至深的审美（价值）属性，才具有永恒的生命力。
但是，形式与情感所具有的审美（价值）属性，即所具有的感动人的力量，却并不直接产生于它们的各自本身，而在于它们二者的完美结合。一个人高喊：“我笑啊！”、“我哭啊！”“我悲痛死了！”“我喜欢极了！”但却喜怒不形之于色，即使其内心确实情感冲动，即使在大庭广众之下，也不会有任何人被他那不带感情色彩的喊声所感染、所激动。因为他内心的情感没有获得它相应的表现形式即表情；反言之，喜欢之极的“手之舞之，足之蹈之”，或伤痛欲绝的面部表情，不必借助主体的一声呻吟，一声欢呼，却可以使人不由自主地受到其情绪的感染。究其原因，情感不借助它相应的感性的表现形式，它便是藏在主体内心深处的无色、无臭、无味、无声、无形、摸不着、觉不到的“非对象性存在物”，不能使外在的他人凭借（而且只能凭借）自身的外部感官或兼心理机制所能感受到，它不能成为他人审美的对象性存在物即非审美存在物，其审美价值从何而来？只有将它变为具体可感的外在形式，才能具有了感动他人的生命表现力量，才能成为审美对象，才有审美（价值）属性。
至于形式之审美（价值）属性，究其本原，也是人的强烈追求对象的激情、热情（或本质力量、生命表现力量）在追求对象过程中所积淀。形式不过是情感的形式，它同上述人的表情一样，其感人之力，乃在于它“表”了一定的“情”，它所“表”的内在的“情”凭借着主体对象的审美经验和审美心理机制对它自身的感受，而感染对象性的审美主体。它只有完善地融合了人的情感，才具有审美（价值）属性。因此，形式在审美上的本质意义在于；它由于积淀了一定的人类情感使得审美主体能够感受到其原本无法感受到的无形情感，并且，从这一感受出发，能动地体验自身的情感即观照自身，从而获得审美愉快的情感享受，满足主体的审美需要。由此可见，形式不直接就是主体的审美对象，只有积淀了一定的人类情感即人类本质力量，它才成其为审美对象。它的审美（价值）属性不在于单纯自身，而在于自身与情感的融合。
审美（价值）属性之与形式、情感三者之间的关系，正象迷信观念中的直接的感性的个体生命之与肉体、灵魂的关系：生命不是灵魂，不是肉体；肉体和灵魂，任谁都无法单独成为对象性存在物；只有灵魂入壳，那个肉体僵尸才会蘧然而活，翻然而起，赫然一个看得见、摸得着、有灵性、活生生的生命个体；所谓情感，就是“灵魂”，形式就是“肉体”，审美（价值）属性就是那个“活生生的生命个体”。
综上所述，正如人在本质上是人与人的关系（总和）一样，情感和形式都不单独直接就是审美主体的对象，审美对象在本质上是二者的关系（融合）。感人的力量在于情感，但情感自身却无法感动人；它只有融合了相应的形式，成为有了具体可感的形式的情感即形式情感，才具有感人的本质力量。所以，审美（价值）属性的本质是形式情感或情感形式，即审美（创造和欣赏）的意象。这就深刻地说明了文学为什么必须遵循或体现情感规律和形象规律。文学作品的艺术成就是合乎人性的情感与形象的完美统一。具体的、可感的、形象的体现着人类本性的情感，或积淀了体现着人类本性的情感的形式就是审美（价值）属性，或者说，就是美本体。所以，文学就是以一定的社会生活的形式结构体现着的一定的人类（情感）本性，并以言语为物质外壳而将其固态化即物态化；也可以说，文学就是以语言物态化了的美的社会生活；是以审美为其本质，并以情感性和形象性为其本质的规律的。
四、自由
人性在文学中的实现，即文学作品之获得普遍而永恒的感染力，其必然的唯一的中间环节乃是作家的创作自由，即是说人性必须首先表现为作家个人的创作自由才能进而表现为文学作品的感染力。
这是因为，文学作品中的审美情感，自然地直接就是作者的个人情感，而文学作品所反映的社会生活，又必然的是作者所意识到并按照情感逻辑重新创造的社会生活。所以文学作品的审美（价值）属性即艺术成就，直接取决于作者的主观能动性，因而它是作者个性的直接体现，即是说，作者的体现人性的个性决定着文学作品的审美（价值）属性。作者的主观能动性表现在为体现着人性的情感创造完善统一的社会生活（或自然景物）的形式结构。它必然地受到作者主观的情感人性化程度、审美（创造）能力、社会生活的体验及积累和客观社会环境——特别是政治环境、社会环境——两个方面的制约与影响。人们习惯于把后称为作者的创作自由，但是，在文学作品的人性、个性相统一的实现上，主、客观两个方面都体现着作者创作的自由。所以，创作自由表现在作者的主客观两个方面，即是说，作者只有在上述主客观两个方面都获得了自由，他才能真正地具有文学创作的自由。
关于“自由”的内涵，恩格斯说：
“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。……因此，自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”（《反杜林论》）。那么，“自由”的真实的哲学含义是：主体认识自然必然性，并进而运用其认识的自然必然性指导自己的行动，以实现自己的目的；并且，主体之确定“自己的目的”，也必须基于他对自然必然性的认识。因此，自由只是主体认识和运用自然必然性实现自己目的的那种能力。主体目的的实现，就是主体这一自由的标志，是主体这种能力的肯定与确证；目的实现的程度，表明主体的认识和行为所具有必然性多少的程度，即表明其自由的程度，其能力的高低。
固然，人的本性是永恒的。但这永恒的人的本性在不同的历史阶段就会有不同特殊形式；这些特殊的人性形式都是在其各自的特殊历史阶段与人的本性相适应相同一的；这也是人性的自然必然性。这就是说，体现着人性的本质意义上的个人自由，在不同的社会形式下，必然地表现为不同形式的个人意识和行为。
诚然，对于每个人来说，其自身的生存与发展乃是第一位的，因而，追求自己的生存与发展的自由，乃是人类所共同的欲望，但是，仅仅如此它还不是人类本性，因为它还不能体现人的本质，它所体现的仅仅是人的本质的出发点，即是说，追求自己生存和发展的自由，必须通过他同其他社会全体成员的共同合作实现其集体共同的生存和发展的自由来实现，也就是说，只有实现集体生存与发展的自由才能实现其个人生存与发展的自由。所以，追求通过共同合作创造集体生存与发展的自由来实现自己生存与发展的自由，这才是人类本性。在这里，同社会全体成员的合作共同创造集体生存与发展的自由是手段，但同时也是目的，因为在本质上，它不仅仅是实现自己生存与发展的自由的前提，同时还是标志，二者的实现是同一的。“因此它必然是历史发展的产物。……文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”（恩格斯：《反杜林论》）。人性的自由的这种本质，决定了它在任何历史时代都是以社会的主体或大多数成员即人民群众的自由为标志和尺度的。“当一个人专为自己打算的时候，他追求幸福的欲望只有在非常罕见的情况下才能得到满足，而且决不是对己对人都有利”（恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。显然，这种专为自己追求幸福的欲望和行为既是不自由的，又是非人性的。恩格斯在这篇文章中还说：
在历史上活动的许多个别愿望在大多数场合下所得到的完全不是预期的结果，往往是恰恰相反的结果，因而它们的动机对全部结果来说同样地只有从属的意义（恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。这就是说，在以前的社会中，纯粹的个人自由是很少的，它只具有相对于社会全体成员集体自由的从属意义。因此，只有体现着社会进步的个人自由才是本质意义上的自由，即才是人性的自由，归根结底，社会全体成员的集体的生存与发展的自由，才是体现了人类本性的自由。
于是，在本质上，自由又回到了体现人类历史发展的自然必然性即规律和目的相统一的意义上来，即任何个人追求自己的生存与发展的意识和行为只有符合历史规律，才是合乎人性的自由。历史的规律则是：一定发展阶段上的生产力，要求并产生一定的生产方式和交往方式以及与这种方式相适应的上层建筑为它服务；随着生产力的进一步发展到新的层次，那种本来由旧的生产力产生并适合于旧的生产力的现存的生产方式和交往方式反而变成了新的生产力的桎梏，这种现存生产方式的必然结果显露为社会弊病，被人们“诉诸所谓永恒正义”而成为非正义的，并进而暴发革命。于是，与新的生产力相适应的新的生产方式、交往方式等，在革命中诞生；周而复始，人类历史就是沿着这种螺旋式的轨迹向前发展的。当个人追求自己生存与发展的欲望和行为顺应了这个轨迹，它就是符合人性的自由即体现了合规律合目的的自由。这种自由表现为为合乎新的生产力需要的新的生产方式、交往方式及其上层建筑的产生而发挥作用与影响，为推翻旧的制度而呼吁，而斗争；即使在现存的制度还未释放完它的能量即还有它存在的条件和必要时，人们（包括阶级内部的人们）对它所显露的社会弊病的愤慨与抨击，也是人性的表现。“愤怒出诗人，愤怒在描写这些弊病或者抨击那些替统治阶级否认或美化这些弊病的和谐派的时候，是完全恰当的”（恩格斯：《反杜林论》）。在中国，两千多年的封建社会，人治始终占着政治生活中的主导地位，即最高统治者的个人意志、好恶在社会的政治经济生活中往往起着决定性的作用，即使在封建制度的上升时期，也常常因最高统治者的意志和行为造成社会性的灾难，因此，对这种社会弊病的攻讦和抨击，几乎存在于其历史的各个时代。
总之，在以前的历史中，每个人的单纯为了个人的“自由”，不仅不是“全面的”，而且甚至连片面的也极少，并且，这种“自由”还是非人性的。每个人的体现着人性的自由，恰恰必须体现在社会集体的自由中，也可以说，必须体现着人类历史发展的必然性，还可以说，单纯每个人的个人自由，恰恰是每个人的不自由。所以，在人性的表现形式上，以前的社会个人自由是和共产主义社会的每个人的“自由”截然不同的。造成这种不同的原因在于，在人类历史中，自然界主观、客观两方面的人化过程，到共产主义社会由量变达到质变。在原始社会，人类刚刚脱离动物界，还几乎和动物一样，不得不屈从于主客体两方面自然界的权力的统治，必然地只有实现了集体的自由才能有个人的自由。而在阶级社会中
“人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。……我们本身的产物聚合为一种统治我们的，不受我们控制的，与我们的愿望背道而驰的并且把我们的打算化为乌有的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一”（马克思、恩格斯：《德意志意识形态》）正是由于这种公共利益是“过去历史发展的主要因素之一”，而又同个人利益相对立，这才决定了个人利益服从公共利益或至少在不违背公共利益的前提下，才算符合历史发展规律，这就是个人自由的本质含意。个人利益与公共利益的对立，也恰恰说明主客观自然人化的狭隘性和局限性。即使到了邻近共产主义社会的资本主义社会，由于这种异化的物质力量的加强，也不能丝毫改变这种性质。“个人在资产阶级的统治下被设想的要比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们说来是偶然的；然而事实上，他们当然更不自由，因为他们更加受到物的力量的统治”（马克思、恩格斯：《费尔巴哈·C， 共产主义——交往形式本身的生产》）而
共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而，也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的回归，这种回归是彻底的、自觉的，保存了以往发展的全部丰富成果的。……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自然确立、自然和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。从而，人“作为他的对象的直接体现的对象”，
对别人说来是他自己的存在，是这个别人的存在，并且对他说来是别人的存在。（马克思《1844年经济学哲学手稿》）。
每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件（《共产党宣言》）。显然，在这种社会条件下，人与人的关系，人与自然界的关系，个人利益与公共利益完全同一，每个人追求自己发展（生存自不待言）的欲望、行动和目的，都不仅仅是自由的，而且是全面，即不必再象从前那样，屈从于社会的分工而被迫的片面的发展，可以凭着自己的兴趣和意愿，自愿地在一切方面与场合去发展和确立自我。因此，只有在这个条件下纯粹的个人自由才是体现着人类本性的自由。
总而言之，体现着人性的个人发展（乃至生存）的自由，本质上讲，在共产主义社会就是个人的欲望和目的本身，而在它以前的时代，则反之是它之外的集体的自由；后者又可说是，符合或维护（至少不违背）集体利益的个人的欲望和目的的实现才是合乎人性的个人自由，或者说，争取个人生存和发展自由的行为只有合乎集体共同利益（或根本利益）才是合乎人性的。当然，这里的集体共同利益，直接地并不就是统治阶级的阶级利益，而是社会全体成员的本质利益，它集中而唯一地体现在利于社会生产力的发展上，归根结底，就是体现历史发展的规律。统治阶级的任何个人的行为或意识的自由，也必须体现在这种意义上。
至此，自由和审美情感相遇了：自由是人性的规律（现象），审美情感是体现着人性的情感，所以审美情感就是自由情感。作家的创作自由首先体现在他的情感自由，即具有着自由的情感；又在于他深刻而丰富的社会生活体验；也在于他审美创作的能力，即为个人的自由情感创造自由融合的社会生活（或自然景物）的形式结构的自由能力；同时还表现在他以特定的社会生活形式表现特定的社会生活形式表现特定的个人自由情感所需要的客观社会条件的自由。为个人的自由情感创造融合统一的社会生活（自然景物）的自由形式，乃是作家本质意义上的唯一任务、唯一目的。因此，他的作品即他审美（创作）的对象性存在物的实现，便是他的创作自由的实现，他的个性即人性便在他的作品中获得了实现和确证。于是，文学作品也就获得了感染力量的普遍性与永恒性。
由创作自由的这种本质出发，要求作家主观上：第一，树立正确的世界观，其中包括作家对自然必然性和历史必然性的认识，以及在这种认识支配下所产生的生命观、价值生命观、生命宇宙观。相对于宇宙永恒的个体生命的短暂，是作为个体生命的每个个人都必然面对的现实，因此，由此而产生的生命意识乃是最具人性的。至于个体生命如何看待自己这短暂生命的意义，如何实现自己的生命价值，甚至如何追求自己短暂生命的永恒，即是最具个性的，因而，也是最具阶级特色和时代特色的。所以作家只要不想使自己的作品仅仅成为本阶级、本时代的特殊对象，就必须努力认识自然规律、历史规律，而最直接、最简便、最准确、最有效的途径，便是使自己的思想、情感超越本阶级的局限而融合到直接代表着生产力的人民大众一方去，在自己的时代为社会所有成员的主体——人民大众——的根本利益而反映社会生活，并从而确立和表现自己的生命意识。生命意识的表现有一个最起码的界限，那就是在其所处的时代至少不背离或不对立于人民大众的根本利益。否则便是无普遍性，无永恒性即非自由的。作家个人的其它意识与情感的表现，皆准于此。第二，具有丰富而深刻的社会生活体验。这种丰富性和深刻性，都是为自由情感创造具体可感的自由形式所必需的预备材料。要求作家深入生活便是在此意义上所产生的。第三，具有高超的审美能力。这主要是为情感创造自由形式所必需的主体能力。文学的形象性（抒情作品的具体可感性，叙事作品的典型环境中的典型性格）作为衡量文学作品艺术成就的尺度，直接成为衡量作家审美创作能力的尺度。第四，具有驾驭语言文字的高超能力，以使将自己头脑中的情感与形式高度融合的意象自由地传达给读者。客观上则要求有一个与作家与自己情感创造自由形式所必需的合适的社会环境，这个环境必须具有相应的宽松的政治条件和思想条件。一般说来，作家的自由情感或为自由情感所创造的自由形式，由于必然地具有人民大众性，就会往往对立于其统治阶级的特殊利益，以至往往在政治上、思想上遭受统治阶级的敌视、限制与压抑，从而往往不自由。所以，在其现实性上，社会环境条件往往直接制约和影响着一个时代众多作家的创作活动，从而影响或决定着整个时代文学创作的面貌和作品的审美价值。任何时代、任何统治阶级政治上、思想上的禁锢，往往直接就是统治阶级的阶级性的极端表现。其结果将造成一代文学作品的凋零，甚至许多具有较高价值的作品在珠胎暗结之前便被扼杀，少数侥幸出世的，也只能“藏之名山，传之其人”了。这正是人们为文学创作呼唤政治自由、思想自由的原因，这也正是任何时代的统治者应该给予作家以较宽松的政治环境和思想环境的原因。
五、功用
由其审美本质所决定，文学本质的社会功用就是满足读者的审美需要和欲求。
人的审美需要，本原上是在人类创造对象性世界的实践中产生、发展并逐步独立存在的。人们强烈追求对象的本质力量即激情和热情，最终凝聚到合目的性的对象客体的形式上，转化为目的实现后的愉悦快感；一方面，这种愉悦快感不断地重复地凝聚于产生于一定的形式，即积演于这一定的形式，于是一定形式成为一定情感的象征；另一方面，一定形式激发主体一定愉悦快感的体验，使主体产生了再次重温这种愉悦快感体验的欲求，这种欲求所体现的便是主体的审美需要。审美需要在人类创造对象性世界的实践中为自己创造了对象性世界，而相应地主体的审美需要，审美能力也在创造客体审美对象的同时创造并发展着自身。人的审美活动在主客体对象过程中逐步独立、发展、成熟并开拓着新的境界；而文学（艺术）的产生和发展，则正是人们审美活动的独立，成熟并发展的标志。在本质上，审美需要是人们观照自身本质力量之表现与确证的精神需要。作为个体生命活动，表现与确证其生命力量的需要与欲望具有本质的意义，而客体对象的合目性的对象化形式，恰恰正是其生命力量的表现与确证。因此，审美需要正是主体对其生命表现力量（情感）的自我观照的需要，文学的审美本质正好说明文学是主体自我审美观照的对象。文学之满足审美主体自我观照的审美情感（精神）需要，正是文学本质的社会功用。
但是，作为社会生活的审美反映，文学作品的具体内容便不单纯是作家的审美情感与社会生活形式结构相融合的意象世界，它还包括所反映的社会生活的内容即一定社会环境中一定个人的具体生活内容，如他们的思想、情感、行为及行为的结果等。这一现象更为突出地存在于叙事性作品中。所谓形式，首先直接地是这种社会生活的形式，而后才是这一形式融合于作家审美情感的审美形式，这正是叙事性作品的作家的个性、情感、思想一定要涵藏于社会生活图画之深层的原因。如此一来，作家在作品中所创造的社会生活所蕴含的社会美，其中包括生活美、人性美（形象的形体美、行为美、心灵美）、环境美等等，甚至以否定丑的办法，使丑转化为美。——这一切，又都必然地成为读者审美的对象。同时，这种社会生活的美，由于它的创作主体的能动性，必然地契合于创作主体的审美观念；而另一方面，由于它的进入审美创作之前的客观性，又往往有突破，甚至违背作者审美创作意图的因素或部分存在。对同一部文学作品，读者的审美体验往往有别于作家的审美（创作）体验，除了各自主观的审美修养之外，对象所包含的社会生活美的相对于作家主观能动性的一定的客观性也是一个不容忽视的原因。
文学作品中之作为作家能动反映的社会生活所具有的一定的客观性，使文学作品具有了除却本质的审美功用之外的其它非本质的社会功用。孔子的“兴、观、群、怨”说、后世的“美刺”说、“为君、为臣、为民、为物、为事”说等等，都是在文学的审美功能之外强调教化作用，认识作用，移风易俗的作用等等，甚至把这种作用强调到本质的地位，至使文学成为政治的附庸和工具，即丧失了它的独立品格。一定历史时期的统治阶级把某些艺术性极强的文学作品（如《水浒》）列为禁品，也是源于它存在着这种非本质的社会功用。当然，当强调它这种非本质的功用时，必然地主体已经不是在欣赏文学作品，而是把文学当作知识读物、史书、政论或思想图解来读。
总之，由它的审美本质所决定，文学的本质的社会功用是满足读者的审美需要；它的审美（价值）属性既存在于作家审美情感与社会生活形式的融合，还存在于这个形式所直接蕴涵着的社会生活内容。同时，还有由它所反映的社会生活内容所产生的教化作用，认识作用等等非本质的社会功用。
六、结语
综上所述，文学是以语言为载体的社会生活的审美反映。文学的形象性和情感性是文学的审美本质的规律即现象。
文学的审美（价值）属性存在于文学作品的意象（意境或意象世界）。意象是情感积淀于形式的情感形式或形式情感，是情感与形式的同一。表现着人性的情感与形式的完美统一，便是审美（价值）属性即美本体，而这“表现着人性的情感”就是审美情感即自由情感。因此，一定的社会生活的形式与审美情感即自由情感完美融合统一的意象就是美；文学又可以说是以语言为载体的作家所能动创造的美的社会生活。
文学作品的感染力在形式又不在形式自身，在审美情感而审美情感自身却又无能为力，本质上只能产生于审美情感与形式的融合统一，即是说，只有完美的融合了形式从而具体可感了的审美情感才具有感染读者的力量。具体可感的审美情感之具有感染力量，本质上来自于它是人的强烈追求对象的激情、热情即人的本质力量及其转化的快感之在对象性形式上的积淀，并且人们有着在这特定形式上重复观照自己这一本质力量和快感的需要即审美需要。伴随自然界主、客观两方面对象化的进程，审美主体与客体形式也相互创造着自己的对象性世界。于是，文学之作为满足人们审美需要的形式与手段应运而生并发展着。由此可知，只有体现着这种人的本质力量即人性的情感之获得了具体可感的形式才具有感染读者的力量的普遍性和永恒性；反言之，形式之具有这种感染力量，本质上在于它积淀了人们强烈对象的本质力量和合目的化的愉悦情感，成为人的生命表现力量的一定形式的确证，从而成为表现着人性并满足着人性的一定需要的形式。它是一种合规律合目的的形式，而审美情感又是合规律合目的的情感，因此，审美形式就是自由形式，审美情感就是自由情感。
所谓自由，决不是抽象的单个人的纯粹的个人自由，它在不同的人类历史阶段有着不同的表现形式，但必须是体现着社会规律，也就是体现着人性及更深层次的人的本质的个人自由。它在现今及以前的社会历史中，表现为符合社会所有成员整体利益的个人自由才是本质意义上的自由，因而，这种自由对立于阶级性，也对立于抽象的纯粹的个人自由。
作家的创作自由，主观上表现为具备自由情感、审美（创造）能力、社会生活的一定体验与积累、语言驾驭能力等等，即具备为自由情感创造融合统一的自由形式的自由能力；客观上则表现为主体实现自由创作目的的环境自由，主要是政治自由、思想自由和文化自由。这客观环境的自由与否决定着一个时代文学创作的面貌，因此它往往成为一个时代进步与落后、革命与反动、文学繁荣与萧条的标志和象征。
文学作为社会生活的审美能动反映，它的社会功用本质上是审美的，表现在作家的审美情感与社会生活形式的融合统一的意象美和具体社会生活内容所包含的社会美两方面。作家所能动反映的社会生活又必然在作家的主观能动性之外还具有着现实性即客观性。此外，它又必然地有着教化、认识等等社会功用；而这种功用由于上述客观性的存在，又有可能突破甚至违背作者的创作意图，成为“形象大于思维”的始料不及。
总之，只有蕴涵了体现着人性的意象的文学作品，才具有普遍的，永恒的感染力；它所蕴涵的人性成分越高即相应所蕴含的阶级性越低，它的感染力越强，越具有普遍性和永恒性。因此，努力超越阶级偏见的狭隘局限，尽可能地使自己的情感融入时代的，人民的情感，为人民大众的利益自由地创作，才能成为有成就，有出息的作家。古今中外，名家大家，概莫能外！
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