在“神圣”中寻回自我的社会心理学分析，本文主要内容关键词为：社会心理学论文,神圣论文,寻回论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
前 言
前几年，我曾试图运用马克思的社会关系理论来分析中学的社会互动。我认为社会关系的政治经济学基本范畴——异化、剥削和商品化——组成了批判社会心理学的基础（1983，1996）、构成了美国中学的符号互动。后来，我根据异化概念来说明阶级差别、社会同一性过程普遍的缺失、缺乏或自我空虚。
我现在要指出的是，历史的自我空虚与马克思描写的异化、韦伯在《新教伦理》一书中谴责的“机械僵化”、福柯详述的政治生物规则一样，总伴随着一个充实或“寻回自我”（reselfing ）的解毒的相反过程。这个社会同一性，其动力尽管很普遍，但却历史地植根于特定的社会文化结构里。寻回自我——或象弗洛姆（1956）所指的反异化过程，“解异”（dealienation），如今发生在虽很复杂却能详述的社会条件下。同时，这也是一个多维而非单一的现象。此外，这些受社会文化影响的同一性过程与它们发生其间的社会结构系统间的关系，既不是明确的，也不是单向的。
一、重返神圣化——在商品与宗教之间
继伍思诺（Wuthnow，1992）和汤普森（Thompson，1990 ）等人之后，我也以“重返神圣化”（resacralization ）为题描述了这些变化了的社会条件。其中有许多散乱的在经验层次上与韦伯“世界解魔”（disenchantmentofthe world ）相抵消的“重新着魔”（reenchantment）指标。我曾认为（1996）： 后现代主义在本质上发生了变化，加剧了解放与控制之间，用韦伯的话说，神授能力与理智化之间的现代矛盾。
在后现代体制里，矛盾运行的中介或渠道自身矛盾、更趋极端化。随着现代个人主义的强化，“过度社会化”、“纪律社会”也如此。追求孤独的、个人主义的自我自由是与“生活社会的殖民化”（Habermas,1987）和人为操纵的社会的治疗性扩展共存的，而后者是启蒙时代颇具讽刺的（Horkheimer and Adorno，1972）、 令人悲哀的终结。
理智化的极端点 —— 象社会学一样， 在新教上有其文化渊源 （Weber，1958）——是商品形式的渗透、日常生活的全面商品化。 相反趋势的极端点即“神授能力”逐渐成为伍思诺所说的“重新发现神圣”（1992）。在商品化过程中支配一切的动力之结构性矛盾与重建神圣化过程之间，存在着一些适应与转换的个体实践，它们同时反映并预示了作为文化形式的“智力升华”。
商品化与神圣化两极间发生了什么？我认为自我是结构性矛盾的核心，文化创造运动逐渐嵌入自我转变的集体过程（深入的讨论可参见韦克斯勒，1991）。在自我转变过程中，运动的主要社会基础是主观消费需要与生产之间的矛盾。职业中产阶级初始的青年运动同历史上一般的运动一样（Alberoni，1984；Foss and Larkin，1986）， 都要求对一个新的其它世界的感觉，包括激烈的自我重组。从社会建构、主观经验的矛盾中产生一种新运动是可能的，它需要一门作为矛盾情绪体验的社会心理学。
社会矛盾是阿尔伯诺尼（Alberoni，1984：84—125 ）描述为“新生状态”核心的那种自我矛盾的先决条件。重组或主体重新调整的运动，新生状态，是“……一、本能，强烈地抓住新客体，二、摧毁束缚前者的结构、保护旧客体中的“可爱”部分。与它之前过分的限制相比，这种感觉就是一种解放”。
自我防卫的模式化方式可能包含着矛盾情绪或内部冲突，如同我们在学校／阶级自我的研究中所见（韦克斯勒，1992）。自我／社会关系的文化中介就正起着那种作用。阿什力（Ashley）、朗曼（Langman ）、卢克（Luke）等人的分析描述了商品拜物教的后现代形式（Wexler，1991；Schneider，1975；Slater，1980）。 但包含着矛盾情绪的社会模式化防卫是如何从大众文化转向组织层次的（Hirschhorn， 1988 ；LaBier，1988），这仍需要大量的描述。集体／自我关系以从文化上强化和文化上表现出来的困扰、强迫和拜物教、成瘾为其中介。后现代主义及其批评家所描述的集体神经症的研究，与消费关系中典型的自我动力是一致的。“引人注目的自我”是电视自我（Kroker and Cook ， 1986）。自我局限与神经症也可能由后工业的工作场所（Hirschhorn，1988）中的“损害性工作方式”（LaBier，1988）引起。后现代主义升华了必需品、行为及性欲，从批判的角度而言，其代表是消费的文化。
然而，工作与其说是职业中产阶级生活世界的一个有力的决定因素，不如说是其视觉想象的商品拜物教的自由时间。当自我是引人注目的或甚至是向内聚集的，它同时也被过度工具化了。若自我反思存在于渗透性的媒介形象、声音，实际行动越来越理智化，成为信息化的决定环节。诺宝（Noble，1991 ）对军事／教育研究里“人机合作”范式的起源所作的描述，正是职业生活中更加自我保护、自我调和过程的终结。当生产者自我被压缩时，消费者自我便扩散了。一方面是拜物教地依附于客体，另一方面则是被脱离实际的行为强迫症所束缚。
这个矛盾是在生产与消费之间社会性地形成的，是在愉快地放纵与严肃地节制自我之间为主体所感觉到的（Langman，1991）。 当目前这种机构性分裂的自我保护边界，让位于一体化力量时，寻回自我的紧张压力就会产生。一体化的压力是为了追求更具效率的主体性之经济理智化。最后，在“健康”的中介伪装下，探求更大的行动和更高的生产力的愿望，要求终结防卫性的自我消耗。
有一个走出铁笼的办法：理智化摧毁那种帮助再生产理智化的内部防卫。新运动是一种变形的、修正的神圣主义——是一种不得不从苦恼的领导阶级之历史矛盾的残余中重新发展自我和社会一体化的主义，正如我们将看到的，神圣主义不能避免一个神圣的形式。
自我在社会能量中的定位推动了商品化的进程，并且不仅仅是“转换”的可能性，也激发自我的动力。对于“苦恼的领导阶级”，即职业中产阶级，自我活动能被很快扩张成“生活方式工程”（Kellner andHeuberger，1992；13）：
“功能性理智化现在真正变得恶毒。正象它支配公共领域，它也渗透在人们的私人生活中。它破坏所有的传统。它使得个人对意义和同一性的要求更加不确定。新的职业以一种工程学的思维定势来面对从意义和同一性的现代危机中出现的严酷问题，面对一种现代生产与其多方面压力交织在一起的危机。”
这些是文化工作者的新职业，他们具有强烈的个人主义和道德观，试图通过“创造”和宣传“设计者的生活方式”来营造一个为个性化的、个体的自我实现服务的“解放市场”。 亨特和佛兴登（Hunter andFessenden ）写道：生活方式工程和个体的自我实现并不是想象中的纯粹的享乐主义行为。正相反，寻找自我在很大程度上是一种道德需要，是新派的后工业资本主义“道德企业家”的条件（1992；161）， 他们“……的生活受道德思维和行动之新方式的生产与分配的影响”。他们的道德通常是世俗的，甚至是身体中心的，尤其注重健康的道德化（反对吸烟，保护动物权利）。因为亨特与佛兴登认为，这些新的道德企业家们力图建立一种到目前为止仍是原生的新道德秩序，它源于并服务于新阶级（1992；187）。
“……在知识方面，尤其是在那些我们称作道德企业家的人中间，我们必须关注一种能润滑后现代资本主义车轮的更新的道德秩序如何成形。”
我称之为“个体实践”的自我及其动力，与商品化的后现代主义中，新职业中产阶级健康的再道德化之自生中的社会能量之投入是共存的，这种自我及其动力是表达自我迷失、整合或超越的反理智的个体化过程中神授能力的当代版本。 继弗洛伊德之后， 林德姆（Lindholm ， 1990；60—61）将神圣化解释为对过度“文明”的反应和反对倾向：
“……社会的理智化可能确实夸张了在围绕宗教而聚合的、极富情感的抽泣中，人类对自我迷失的向往。这是因为文明化生活更加强大的限制所需的官僚化组织，逐渐挫败了直觉的需求——尤其是对聚合的欣喜经历的要求。根据弗洛伊德的理论，高度压抑意味着神圣化——它满足对自我迷失的渴求——将以过度的、令人痉挛的方式显示出来……”
林德姆试图将弗氏的自我迷失的需要，界定为一种社会反应，它并不简单地仅仅对直觉压抑作出反应、而且对异化的现代条件、进而对在占有欲的个人主义意识形态中的自我边界迷失的后现代条件也作出反应。后现代主义的“游戏伦理”（1990；87）“对神圣的介入，与其说是一种防卫还不如说是一个先决条件”，因为它对情感的疏远和自我边界迷失的标记有作用。
对欣喜的自我迷失或深沉的精神依附、聚合或融合的需要，成了一种后现代条件的一个法码，这个条件维持和加强了对自我、理智化和传统解体的现代性的承诺，同时，还加强了无边界的自恋主义和后现代的情感分离。
如同宗教运动和浪漫爱情的千姿百态，林德姆探索了不同路径，来强调对宗教客体的情感依附和欣喜迷失的“原始需要”是如何被千变万化地、广泛地表达的。这种对“……不提出原因，但求生命活力的交流”的需求（1990；189），将持续存在。 他得出的结论是：“问题在于这些时刻将采取什么形式”。
文森特（Vincent ）的著作对寻找走出“铁笼”的路径作了同样的努力，尽管她在著作中用的是针对商品的马克思主义的选择性语言。她写道（1991；141）：
“……真正的需求，是在社会关系和交互主体性、在个体与其生命环境的关系和他们的行动里，把握住正在出现的反对抽象劳动专制的运动。”
不是劳动而是艺术为其全部死胡同提供了一种“参与的力量”、一种资本主义对政治的评估和抽象的“直接关系的超越”（Vincent ， 1991；140）。“……在本质上，它不再是克服权势的战略或战术， 为了更好的行动条件、为了允许更大社会创造力的更全面的交流，它变成了一种斗争。”艺术是“颠覆”和“营养”，是一种反对商品化日常生活引诱的世俗神圣化的“不可同化的”时刻。
美路奇（Melucci，1989）在他的社会运动理论中， 对同样的动力——在后现代条件下解放与控制实践之间的矛盾有过描写。当然，其辩证法是：“超社会化”的控制系统也创造出对抗其再生产的需求与能力。与哈维（Harvey，1989）论述后现代弹性积累的资本主义相似，美路奇解释了“复杂社会”如何消解时间、空间和同一性界限。尽管控制增强了，但个人意识与生活可能性和选择的感觉也强化了。个体化的发展伴随着“宏大的叙述”的消失与社会控制技术的盛行，随之产生了欲求有意义之生活的更大压力。
自我定位、同一性的社会矛盾的定位，也进一步定位于身体的辩证法中。 在治疗社会中立即得到医治， 成为一种“新的身体文化”（Melucci，1989；123）：
“……揭示一个人类特征，它既不减少工具理性也不扑灭黑暗或错乱的希望。”
其动力是：“面对扩张的控制，仿佛身体在调动‘自然’的资源来保卫一个未被操纵的同一性……”。在解放的自我意识与被操纵的治疗之间有一个身体的“模棱两可”，在那里身体是“一种社会控制的资源”；“身体满意度是一种社会控制的有效保证”（1989，124）。 个人主义本身变成了“后物质社会”的中介，在那个社会里，解放的、转换的潜能存在于对更有意义之存在的个体权利的信仰中，它是自由与民主宣言的社会心理学基础。身体将矛盾及其可能性具体化，这与宗教的欣喜、融合或政治的颠覆艺术并行不悖。
哈贝马斯（1987）也同样描述过这种动力：一种从个体实践中产生的、指向新社会的选择性文化，对被管理的、“殖民化的”生活世界之潜在的“选择性”可能采取的形式给予开放性的沉思。选择性或许是（1987；395）“对文化上贫穷的、 片面理智化的日常生活实践中的剥夺的痛苦表达”。辩证法在此准确地讲是“系统”，这种系统能够逐渐把“生活世界的象征性结构作为一个整体纳入讨论，并能够解释它们为什么能为我们所接受”。继哈贝马斯之后，伍思诺（1992；141 ）将新出现的宗教运动视为“对生活世界日益严重的官僚化和金钱化的抗议。”伍思诺在集中分析美国宗教时（1992；99）强调，新的美国宗教运动有意识地操纵象征符号，尤其集中在“个人意义和目的问题”。宗教并不是正在消失，而是在适应变化着的社会背景。持续的（也许是并不强烈的）对宗教的兴趣，支持了汤普森的论点（1990；164 ）：“用来刻画现代化和现代性的不同社会过程自身就能产生相反的趋势——世俗化引起神圣化反应”。两位分析家在“重新表达的话语”或“对象征符号的自我意识操纵”中看到了“在现代世界中宗教团体狂热崇拜的明显复兴”。（Thompson，1990；172）
重返神圣化也受制于社团、理智化和商品化。把身体与心灵神圣化降低到世俗层面，这种情况在追求“康复”的美国群众运动的例子里都能看到（Kaminer，1992）。 在美国小团体和大众媒介中那种只能称为“恢复”的运动里，发现了共同的依赖的疾病。各种强迫症行为都被描述为产生于对他人行为、尤其是对家庭成员的依赖的瘾症。彷效嗜酒者互诫协会，有一种标准的圣餐仪式，“十二步方法”（韦伯宗教社会学称为拯救的方法），它能使处于“康复”过程中的嗜酒者、过食者、购物狂等获得一种发现“内在童心”的“再生”。将宗教救赎与同伴引导康复的世俗拯救方法相结合，十二步方法是一种世俗的世界观，它显然既神圣又商品化，在自我定位上运作，它通过把个人同一性和社会关系的意义降低到日常水平来提供以身体为中心的救赎。
凯米那（Kaminer，1992；3）认为，“康复”是“体面的救赎意识形态”。他们不仅仅类似集体治疗，十二步小组象恢复健康的聚会，执行虔敬派教徒的传统。在我们看来，十二步方法成功地把世俗的与神圣的、肉体的与精神的，个体的与集体的需求结合起来了。这是一种通过有意义的、可交流的大众与个体“康复的”特性的重构，来进行后现代拯救的有效社会技术。十二步法（1992；21）始于对无能为力的确认，继而是对宗教信仰的阐述，最后以帮助他人从“拒绝到康复”的福音传道者的承诺而结束。
正象有关身体的后现代辩证法，十二步法只是“重新发现神圣”或重返神圣化的广泛的现代运动的一部分。问题在于，是否以及如何使个体化的、也许不是很“令人满意的”辩证法成为新文化的基础，在我们看来，它应该包括社会反思或一个新社会分析家的世俗世界观。这种文化显现的答案在于，将这些个体化的实践清楚地表达和详尽地阐述成一种更普通的理论，或表彰上帝公正之学的“神正论”（theodicy）。韦伯（1946；280）批评他的同代人刻板地停留在个体经验的水平上， 没有表达清楚他们暗含的信仰结构：
“宗教复兴（我们也可解读为“文化更新”）从来没有起于这样一种来源。在过去，把神圣价值的占有升华为“救赎”的信仰是知识分子的工作。”
二、重建神圣化的社会心理
与神圣相反的是亵渎，理智化和商品化的社会生活，尽管是矛盾的，但在社会共同的自我实践的范围内提供了一个变化了的社会行动领域。它为现代主体性、主体间性及客观的、集体的社会组织的特点提供含意。它存在于神圣的自我实践的媒体或渠道（或用福柯的话来讲就是“自我的技术”）之中，一个大众的相对地讲非中心的社会运动，现在对一系列过程发挥着作用，旨在使被现代异化、理智化、商品化以及被后现代的疏离和集中挖空了的自我重新充实起来。
我想要描述的那些“寻回自我”过程的类型，从分析的角度而言，大部分起源于对自我转变的前—现代和非西方的动力的描述。经验主义的假设是，这几种自我转变的“经典的”方式或路径，现在在西方正变得越来越接近于后—后现代的社会文化形式。就部分而言，这是地球上欧洲中心主义的终结和文化扩散（如果愿意，也可称为“全球化”）的结果。但更重要的是，自我、宗教、权力（韦伯所想象的特殊动力只是“亚洲”社会的典型）之间的动力是有重要关联的，其原因就是我们的文化前提（Sorokin，1957）和信息社会之社会组织特点（Melucci ， 1994）的综合转变。
这种文化—社会的综合转变，不仅使自我变得重要——既强化了现代性的乐观的个人主义，也强化了后现代性的焦虑的自我疏离——而且不断用曾被异化和疏离了的、而现在又变得充实或新生的“存在”来界定自我行动，所有这些都是通过各种“精神活动”来进行的。
在自我价值与自我怀疑并存的条件下，在这种要求自我为（现在还存在着劳动与非劳动之间的阶级两极分化的）生产领域从事有意义工作的工作环境里，文化的重返神圣化把这种象征性地组成的劳动力再生产之个人和个体化的责任赋予给“自我”。在这种情况下，自我形成处于社会行动、矛盾和转变的中心位置。那么，我们对自我的讨论——一个现代的类型学、通过“自我的技术”（Foucault，1988，18）的自我赋权和自我转换的再神圣化形式——并不是修正过的心理学或宗教类型，相反，它是被引向描述政治和社会变迁的后后现代形式；它始于反对异化、或自我存在的解构与死亡的实践。
福柯在宗教和自我实践上的兴趣集中于从希腊—罗马世界向早期基督教世界的转型；我的兴趣则是更象全基督教式的（ecumenical）、更象东方式的（oriental）。当然，马克思把有关自我的宗教编码为异化和拜物教的典型——一种人类投射的释权；我的观点是，有关神圣的宗教，现在成为解除异化、充实和再赋权于自我同一性的核心工具。韦伯的观点是，经由自我神圣化的自我赋权，只能通过自我工具化和自我禁欲主义才能在西方出现； 我的观点是： 他所辩识的选择性宗教类型（1946；326）却是边缘化的，是作为一种经验可能性、 一种内心世界的神秘主义，继内心世界的禁欲主义之后，他的这种宗教类型将成为现代文化的宗教基础。
这些区别的结果是如下的观点：前现代和所谓的“东方”宗教逐渐定义了自我形成的特性，这种形成或“技术”并不冷漠地产生于日常生活，尽管其实践更具沉思性而不是禁欲式的，其通向神圣也更具神秘性而不是制度化的宗教性的，但它仍存在于日常的社会世界中。这种自我形成反对异化、其非中心式的运作是为了充实存在。通过多条路径产生的这种赋权的自我更新，是社会运动或政治最具动力的现代形式。最后，这种个体化的、但仍是大众运动的那些效果，不仅与社会再生产、消费与生产关系的转型相矛盾，而且他们也表征着新出现的社会特性及社会结构的意蕴——因为重建神圣化、寻回自我与信息主义都是转化的形式。
其政治问题是，在从勉强获得的认知技巧到弗洛姆（1994）（抱有不同希望）所说的“存在的艺术”之分层领域中的转型里，在“寻回自我”之活跃的、更新的、甚至赋权的时刻，一个新的集体自我能否从其作为劳动力再生产的、一个后—后现代形式之功利性的制度性束缚中挣脱出来。这样做，是否能清楚表达“存在”的前提和抱负，通过完全成为当代的社会文化秩序的“他人”而真正变得神圣。
三、寻回自我
尽管自我定位被政治谴责为自恋主义，现代的寻回自我过程是社会关系的自我形成，它是具有社会联系的，且涉及到个体不仅与直接的他人，而且与广泛的社会全体之间关系特征的改变。这个过程的经验例子仍是分散的，不是彻底理论化的，我认为我们至少能提出寻回自我的三种分析类型，它们可以与经验实例结合起来。
第一强调通过印刻于集体记忆中的仪式、行为的行动达到主动的自我转变。第二是意义、范畴及集体陈述的改变，集体陈述通过大脑重新识别而在想象中改变自我。第三是对自我、神圣、集体他人的情感融合，情感的再具活力，部分地是由历史的、（尽管神秘但由集体感知到的）幻觉经验来实现的。
简要地讲，第一是仪式的再创造过程，第二是一个认知的再定位，第三，则是一个情感—幻觉的重新综合的寻回自我。一切都是可改变的，自我的再创造，所有这些都是在观念上的变化；作为再生、重具活力和更新的前兆，旧的自我投降或死亡。在此意义上，我把寻回自我看作是革命性社会变迁的微观模式。
空虚的自我被重新充实了，存在之异化了的枯竭被再生的仪式所充实，它在集体仪式中再造了存在的原初的、原生的丰富性，一个新的、初创的自我诞生了。这种类型是伊利德（Eliade；1960，1969，1987）比较的、结构的、历史的古代宗教人类学的核心，其意义在于经验的转化。“宇宙起源论”的方法，“无限时间”（illo tempore）的不断回归，是诞生与首创的原型模式的核心，它定义了在古代社会里社会人的形成。要具有社会性就得走入神圣，因为神圣才是现实。有一系列的“精神演变”、“精神再生”与原型过程有关，部落的入会仪式就是一个例子。
这些入会仪式包括（1964；15）：“……隔离、折磨与考验、死亡与复活、给予一个新名、传授一种神秘语言等。”这些是仪式的、符号性的过程，它“重复在日落时进行的典型行为”。起源的再现实化，平息了“本体论的饥渴”。它是一种“古代治疗”，是“象征性再生”，它在向全面宇宙化、初创的神圣化时间的回归中避免“掉进时间”。在此意义上，仪式是（1960；48）“……作为治疗方法的宇宙神话的严肃的复述”。这个自我是再生的，在生命过程的重要阶段由仪式复生的。这个仪式促动充满存在的时间开始。寻回自我是作为存在的丰富性而出现的，因为集体仪式已经“……重新把人们纳入原初的丰富性”。
对伊利德而言，这个有关神圣再生的、“不断更新的生活概念”的“创造性的解释学”，是对历史化的、非神圣化的欧洲社会的清楚抉择，它删除了“解析秘义”（hierophanies），是日常生活行动中神圣的表现。他的神圣转变的古代社会学，不仅有反思的、怀旧的兴趣，而且还有展望的兴趣（1960；232）：
“一段时间以来，欧洲并不是唯一的历史创造者：亚洲世界也积极地重新进入历史的主流，其它一些外来社会（exatic societies）不久也步其后尘……欧洲价值将失去其作为普遍认同的准则的有利地位：欧洲价值将回到当地精神创造物的地位；也即，具有一定的历史丰富性的文化支流，以明显的区域性传统为其条件。”
补充伊利德有关神圣的结构存在主义的，是符号人类学家的工作，比如费南迪（Fernandez，1995），他认为， 自我再生尤其出现在“形象争论”、“实用诗学”里，其中有一个“象征错位”完成（1995 ； 22）“新的同一性的隐喻预兆”。紧随韦伯和马克思，费南迪把建立自我意识的实用诗学视为“个体内心孤独”和痴迷的解毒剂。他的再生运动的人类学（1986；175 ）展现了“……形象行动如何再生”并补偿了“意义的缺失”。新的自我意识产生于不同的重新分类、重新划分中，通过它，群体改变其集体陈述来丰富意义和存在。
这些隐喻转变的工作的共同之处是“回归全体”，一个想象的、认知的过程，一个影响自我分类性再定义的“隐喻运动”，它象征性地把自我从边缘重置于社会全体的中心——通过陈述的改变来补偿异化的意义缺失。伊利德认为，经验存在的更新，是通过自我与上帝创始时的多余能量的重新整合而产生的，是通过仪式的不断回归而产生，费南迪在神圣社会运动中发现，更新存在是通过分类和定义的错位，以便把个体重新定位成一个新的自我。
通过自我神化境界促使自我完善的默思的、神秘的实现，韦伯将其视为在规划优雅的系统的神圣方法论上的历史边缘化，在自我的禁欲工具化中，在占有的过程中更新自我：
“……占有，或与宗教的神秘结合。这是一个情感的特殊组织，它看来可能提供某种类型的知识（着重号是加上的）。”（1964；168）
在神秘传统中，这种结合是欣喜时刻的全面实现，它通过幻觉引导而获得。这里，就象在首创仪式再创造或分类错位的新意识中，为孤独的、低价值的个体重新定位而进入一个与有意义的社会整体有中心关系的新同一性，自我投降、死亡被再生为存在的丰富性。拉邦·威尔逊（Lamborn Wilson，1993）为了探索精神再生的苏弗（Sufi）模式，提出了源自“伊斯兰边缘”的、使性欲和精神的能量升华和转变的“异端的”解释学，——一种精神的、性欲的解释学，它根据伊斯兰教神秘主义解释性的“游牧学”神秘路径，把在“多棱镜光闪烁”）中的伊斯兰教神秘主义当作唤醒“为欲望的欲望”、更新自我能量和情感存在的策略。
存在的“陶醉”，是一种日常生活的“心理地形学”，在那里，自我更新最终在把伊斯兰教历史作为“游走的诗学”重新纳入的背景里呈现出来，对威尔逊来说，转变了的自我之形象是在苏弗出游的古代传统里。他写道：“通常是在早晨里，蓬车准备就起程。”
我曾作过一种与犹太教神秘主义移位类似的尝试（Wexler，1996），力图根据希伯来神秘哲学传统的观点来重新思考自我的再激活。根据社会学的兴趣把神秘与社会互动相结合重新溶入背景里，从布伯（Buber）开始，我又重新读了苏来姆（Sholem）、伊德拉（Idel ）和阿福特曼（Afterman）的作品。
自我与他人的关系或社会互动，如布伯可能认为的那样，并不是观念上的交流或结合行动，甚至也不是“会面”和“对话”。因为自我仅仅是一种形象的形成，一种对代表无限之光明的内部火花的实际掩饰，它在天地万物脱落的戏剧性情境中早已变得支离破碎。它们的提高与恢复是互动的潜在力量和冲动，在此范围内它有一种运动，它是一种趋于重聚或“向内聚合”的瞬间更新时刻，是一种趋于光或能的重新统一和完整性。这于每一个存在都具有全息式的表现。
在这个社会互动的范式中，对时间有不同的理解，既非单调的线性的“进步”，也非世俗的启蒙运动的宗教基础，正如苏来姆观察到的那样，它为了追求其合法性，错误地求助于乌托邦思想（Messianism）。诚然，时间，主体和社会的时间，被看作是无限的距离。象阿福特曼（1992；35）对亚当堕落的解释的那样，这是下降到世俗时间，“他的感悟落入有限”。生命的量度被主观化为无限和完整的意识。一个“长久的生命”是指在对无限的认识上生命与一定性质的感悟共生。作为有限的时间是分离的，或用我们的术语，是异化了的时间，在此时间里这个世界之舟的外部碎片（道教语言称之为“万物”）被崇拜或被依赖着。对这个世界破碎外表的偶像崇拜，是对神圣火花的流放，对神“舍金纳的流放”的反思和扩展〔1〕。
隐藏于人们中间的那种对无限和永恒超验的“神圣火花”的直觉性，是反对异化时间的。这是布伯的神秘存在主义，活生生具体时刻的“不断更新”。它也反对分离之异化的、熵的、惰性化的时间，是反对放逐的运动，是基于生存完整性的回归运动。回归运动是放逐与分散时间重新综合的方向。正是时间在有意义的上升性的恢复中慢慢推进，它不是对包含和指向弥散和多余能量的“诫条”（mitzvot ）或命令和法律之自我分离的实现。
用阿福特曼诗化的浓缩语言讲，“无限就是家”。但，时间并不仅仅移向生命存在的超验核心之意识的反异化，也不仅仅移向家园的回归，在那里，和谐的、永生的意识被着意的行动和世俗分界的集体仪式——安息日（是对恢复的、和谐的、完整的时间的预见）、或季节性的节日（更世俗地推动集体记忆和生态完整）所强化。时间，用循环和螺旋运动的神力、用个体化的火花与心灵之轮的“滚动”或“革命”，穿越一个个世代和时代，用重建化身（reincarnation ）的理论构想着在肉体生前死后的互动形式。关于时间的神秘教义的解释，苏来姆将其描写为潜在的神圣力量的运动，或把从身体到心理、关系及宇宙的每一层次组织起来的超凡力量（1991；39）。
同样的涨落、浪花般的搏动（1991；41）“……包含伴随每一表达的不可言喻，进入其中并从中退出”。
“它流出来并使造物具有活力；但同时它还停留在内部深处。秘密的运动节奏及脉膊跳动是所有造物行动的法则。”
这个时间，以其最突出的世俗面貌回归这个世界，而这个互动运动是超验的，它是作为回归到现实世界的社会互动的充能时刻。与神舍金纳统一的冲动，或用马车或梯子登天到上帝之冠的预言总以回归到社会的、主体间的世界的故事来补充。回归是通过劈开神圣或与神圣交流，从而达到统一的神秘探求中的唯一安全路径。确实，劈开是生产性的，不仅是欣喜和沉思准备的结果，还是新的力量、光与量的生产。如苏来姆所写（1971；219）：“这个生命的力量是由交流引起的……。 ”根据伊德拉的见解（1988；170）， 人“……被看作是一个收集神圣流体的载体……是接受舍金纳的载体。”产生欣喜是神秘实践统一或超验的、 与神圣相结合的前奏，它本身也是社会互动的前奏。伊德拉写道 （1988；53）：
“进而，尽管破裂是卓越的个人体验，它在此作为面向其它方向的行动的开口（着重号是加上的）。神秘的统一或交流作为个人更好地服务团体的工具，个人完善被转变成了为其他人的福利作贡献的手段。”进而将这些神秘统一的状态描述为“完美者借助人们的心灵能力把神圣与低级世界破裂的联系重新建立起来所作的努力。”
不断体验的时间可以克服作为盲目崇拜或异化之条件的分离。确实，苏来姆认为，分离、隔离或我们所说的异化是对恶的特殊定义（1991；69—71）：
“……恶不是别的而是隔离和从统一中移走东西，是亚当与伊甸园中两棵树的关系之深刻象征过程。”
“这两棵树基本上是一棵：它们从一个共同的根上生长，其中有阳性和阴性，给予和接受，创造与反思，是一。生活与知识不能彼此撕开：它们必须在其统一中才被看到、认识到。”进而：
“……将恶感知为在隔离中存在的统一体，恶行则是在某种地方存在的分离。”
神秘统一性将社会互动的特征重新定义为超验地调和而成的主体间性。正象异化比劳动力的盗用更深刻，主体间性被解释为远胜于在语言上未扭曲的交流或共鸣。作为主体间性的社会互动被第三者来中介，通常是主体之间沉默的语词。以布伯关系学的观点来看，它并不局限于“人与人”或“人们中间”。诚然，它是沉默的，但却是充满活力的呈现，是在形象与物之外壳中的存在的火花或内核，的确，它是可变的，是互动的最终决定因素。
哈西德主义（Hasidism）近来的神秘主义指出，通过心灵透明度的目视是一种可转变的互动。另一种希伯来神秘主义的观点认为，宁静空间远胜过人际之间的行动，它是调和主体的能量之焦点。因为在那宁静空间里是舍金纳内居的呈现，以泛神论的观点来讲，作为系统的潜能、美德，舍金纳早已存在于自然和宇宙及所有存在之中。
进入此能量呈现的，是完美者、虔诚者、“圣贤”特别的劳作。他们的“透明度”，他们变为明镜（Aferman，1992；12）， 摆脱了对自我和客体形象凝固的、隐藏的盲目崇拜，允许对“白光”、“电”或如伊德拉用更经典的语言所讲的“超凡美德之光”的接纳。为了把伯恩斯坦（Bernstien）的“代码”重新纳入语境， “传播”的人是明显的虔诚者，“圣贤”引出“舍金纳”，只有通过这样的在世俗互动的静止空间中积极呈现，才能把交互主体性和团体调和起来，用这样的方式使僵化的、异化的社会关系重新充满活力。苏来姆写道（1991；127）：
“……理想的人物是这样一个人，他完成赋予他的一个核心的基本要求：生活在与上帝的持续交往中，以便使他活跃的生命充满提升神圣火花的意愿，……这些神圣火花弥散于所有的物中和存在的所有领域中。”
在哈思德主义里，一个受中世纪希伯来神秘主义者影响的早期现代再生运动，“圣贤”或者虔诚者显得更加重要，他在神圣之流与更广泛的活力或生命力（力比多）之间起着能量“转换”的功能。苏来姆提到（1991；130）：
“通过与上帝交流而注入圣贤的神圣之流以及这里常提到的其动力本质的精神活力，这两种想法在生命能量的单一概念中变得统一，生命能量由圣贤流向其同代人。”
好象是为了强调与弗洛伊德理论的明显联系，苏来姆引用了十八世纪犹太教哈西德派教主马盖德的话，马盖德在1770年写道（1991； 139）：“圣贤创造了上帝，如果可以这样说的话，也创造了人们的无意识。”
进而，我们对“能量”、及其它与“力比多”和希伯来神秘宗教、哈西德理论的“活力”（hayyut）及生命力之间关系的兴趣，也为苏来姆（1991；249）所注意：
“我们也应注意到，R ·本杰明和早期所有哈西德派作家都使用希伯来术语“hayyut”（活力）来指个人心灵火花的生活领域，这与上面我所描述的能量的心灵领域极为相似。”
社会互动，通过外向的运动再赋活力而趋于超越世俗；通过回归，通过永恒的显现而被重新充能，它承担着把作为隐藏的潜能，存在于世界中的能量之放逐式的弥散进行转换的任务（1991；185）：
“……‘舍金纳的放逐’已存在于这个世界了——那是把舍金纳从与上层力量的持续结合中分离、切断，她期望把这种上层力量带去并传给天地万物。现在该由人类来满足这个要求了。”
威尔逊与我自己的努力都在于再赋活力的世俗解释学，通过超验的重新综合把世俗解释学建立在再生的神秘路径上，将它转换并溶入到日常生活里。该意图是想表示，韦伯认为不可避免地、作为自我赋权策略的工具主义化所取代的“充实”，而今在后—后现代语境中，其本身将被基于内心世界的神秘主义的自我技术所代替。
自我再生现已发生在每一个这样的形式之中。展示其分布与类型间的相互关系，我认为该领域是现代“自我技术”经验工作的新方向。作为一个推论，这个工作就是把“神圣社会心理学”变形为一种新语言，以便从理论上“从内到外”理解现代政治和社会变迁的过程。
注释：
〔1〕舍金纳：犹太教有时用以代称耶赫维神名，或称神之显现，或指神显时的祥云。——译者。
* 原文题为“Reselfing after Postmodern Culture :SacredSocial Psychology”.但标题太长，且有省略意义。本文为摘译，故中文标题由摘译者据本文主题而加。XX石伟平