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中图分类号：B244.5文献标识码：A
北宋中期，面对儒学的内在危机及佛道的外在挑战，以王安石为首的新学学者进行了复兴儒学的艰苦努力。他们突破汉唐儒者章句训诂之学的局限，注重对儒家经典的义理阐发，立足儒家而公开汲取佛、道、法诸家学术之长，在治学方法上表现出鲜明的特点。荆公新学之“新”，治学方法是其中一个重要的方面。
荆公新学“独行于世者六十年”（陈振孙《直斋书录解题》卷2 ），在北宋中后期居学术界的主导地位。研究荆公新学的治学特点，对于梳理宋代儒学发展脉络、了解当时各学派之间的关系，都有重要意义。目前有关荆公新学的研究成果主要集中在其政治、哲学、教育思想等方面，对其治学特点涉及较少。本文试在利用已有成果的基础之上，对荆公新学的治学特点作一专门研究。
一、鄙薄汉唐传注，注重义理阐发
在宋初疑经思潮中，学者们疑经惑古，并开始摆脱汉唐儒者拘囿于对经文词句进行注疏的学风，开拓出了“自出议论”的新路子。新学学者继承并发展了宋初学者的治学方法，注重从整体上探索、把握儒家经典的内涵以至整个传统文化的精神实质，根据自己的主观体认来直接领悟并阐发儒家经典中所蕴含的大义。
近代学者梁启超说：“欲求荆公治经之法，尤在于其所著《书〈洪范传〉后》。”（注：梁启超《王安石传》第208页， 海南出版社1993年版。）在该文中，王安石考察儒学发展历史，抨击了汉唐儒者治学方法的弊端。他指出，汉唐儒者以章句训诂为学，拘守传注，“为师则有讲而无应，为弟子则有读而无问”，虽然用力至劬，但对于经典中所蕴含的微旨奥义却极少注意。这种学问，只能善学者之口耳，而不能使之有得于心，因此千百年来，“圣人之经卒于不明，而学者莫能资其言以施于世也。”（《王文公文集》卷33，《书〈洪范传〉后》，上海人民橱版社1974年版。下同）在王安石看来，治经的目的就在于发明经典中的圣贤精义，而章句训诂、名物考证仅仅是达到把握、领会经典义理的手段而已，决不能以此为学。汉唐儒者的章句训诂之学使人沉溺于细枝末节的注疏考证，而忽视对经典精神实质的把握，这是儒学发展中的严重偏差。正是这种治学方式导致了异端之学的炽盛，使得圣贤的妙道至言隐而不传，儒学衰微，“章句之文胜质，传注之博溺心，此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐”（《王文公文集》卷18，《谢除左仆射表》）。基于这种认识，以王安石为代表的新学学派，在经义训释的过程中，采取了与汉唐儒者迥然有别的方法。
新学学者一反汉唐俗儒繁冗琐细的注疏方式，以非常简洁的笔法训释经义。如《周官》开篇“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”一段，据有关学者统计，郑玄的注释有450余字， 贾公彦的疏义竟达3000余言，广征博引，繁冗琐细。在《周官新义》中，王安石仅用了不到300字，就把经文解释得非常清楚，非常简明扼要。 又如《周官·天官》中“凡治，以典待邦国之治，以则待都鄙之治，以礼待宾客之治”一段，贾公彦作了350字的注疏，反复繁重， 仍使人难得其要旨。而王安石仅以寥寥20字作出训释：“我之治彼也，以此施焉，故彼之治乎，我也以此待之。”（王安石《周官新义》卷1）提纲挈领，明白清晰，完全不同于汉唐儒者的繁冗晦涩（注：参见刘坤太《王安石〈周官新义〉浅识》，《河南大学学报》1985年第4期。）。 王安石的《洪范传》钩沉索隐，内容博大精深，然而包括《洪范》原文尚不足一万字，非常简洁明了，“在中国经学史上是一部迥异汉唐《传》《注》的创新之作”（注：郑涵《北宋〈洪范〉学简论》，《中州学刊》1981年第3期。）。清人全祖望称赞说：“荆公解经，最有孔、 郑诸公家法，言简意赅。”（《宋元学案》卷98，《荆公新学略》）梁启超在《王安石传》中胪列了《三经新义》的序文后也评价说：“此三序者，其文高洁而简重，其书之内容，亦可以略窥见矣。”（注：梁启超《王安石传》第208页。）
汉唐儒者注意名物制度的训释考辨，孜孜矻矻，不遗余力。而新学学者则鄙薄传注，注重阐发圣贤经典中所蕴含的性命之理、道德之意。
王安石认为：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心，《诗》《书》能循而达之。”（《王文公文集》卷34，《虔州学记》）因而学者的任务就在于通过经典训释来领会其中的性命之理、道德之意。基于这种认识，新学学者不重训诂考订，往往在对经典中个别字义进行简略解释之后，便按照自己的体认，着力阐发其中义理。如《诗经》中《小雅·正月》第三章“忧心茕茕，念我无禄。民之无辜，并其臣仆。哀我人斯，于何从禄。瞻乌爰止，于谁之屋。”王安石训释道：“民有欲无主乃乱。天生聪明时艾，王不能艾，而民无所得禄，则释王而从禄于他。乌之为物，唯能食己，则止其屋。民之从禄，将如此矣。”（王安石著，邱汉生辑校：《诗义钩沉》，《节南山之什义第十九》，中华书局1982年版。下同）在这里，王安石通过训释经典发挥了其政治主张，指出国君必须承认并满足百姓万民的基本生活欲望，才能使民心归附。否则，如果人民极度贫困，无以为生，就会轻去其王，发生变乱。又如同诗第四章“瞻彼中林，候薪候蒸，民今方始，视天梦梦，既古有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎。”王安石训释道：“君之剥削于民而至于尽，犹人之侵伐林木以致薪蒸者也。”认为作为君主，必须荫庇其子民，不能对人民剥削过重。这表达了他对君民关系的看法。
此外，在训释《周官·春官·大卜》“以邦事作龟之八命”条的各项具体意义之后，王安石强调人事重于天事，关系到多数人的事重于关系到少数人的事，以此阐明其政治原则及其重人事、轻天道的思想。
总之，王安石等在训释经义时，不作繁冗琐细的章句注疏、训诂考订，而重在以自己的哲学、政治观点阐明义理，发挥古圣先贤的精义。这种治学方法，“实为吾中国经学辟一新蹊径”（注：梁启超《饮冰室合集》第七册《王荆公》。），是对传统汉学的反动，具有鲜明的义理之学的特征。
汉唐俗儒谨守家法、师法，亦步亦趋，不敢逾越雷池半步。新学学者则大胆自出新意解经，表现出一种自得于己、勇于创新的治学精神。
在训释经义时，新学学者强调根据自己的主观体认，领会经典中所蕴含的精义，作出创造性的解释。在《答韩求仁书》中，王安石说：“某尝学《易》矣，读而思之，自以为如此，则书之以待知《易》者质其义。”（《王文公文集》卷7， 《答韩求仁书》）王安石《易解》的撰作，正是在“自以为如此”的思想指导下完成的。
不仅如此，这种“自以为如此”的精神亦贯串于新学的其他著作中。在《周礼义序》中，王安石谈到，周衰以后千百年来，不仅《周礼》中所反映的政事几乎荡然无存，且《周礼》本身亦非全经。因此在对《周礼》的训释中，必须本着“以所观乎今，考所学乎古”（《王文公文集》卷36，《周礼义序》）的原则，根据已经发生变化了的社会情况及时代要求进行训释，在圣人的精义与现实实践之间进行双向的建构，以古证今，由今见古。可以看出，本此原则而训释的《周礼义》无疑是包含了北宋的时代内容及训释者理论思考的具有创造性的新经义。
在王安石看来，对经典的训释过程实际上就是一个艰苦的理论探索过程。经典中的先王政治制度、具体设想，由于世易时移，情况已发生巨大变化，也不可能照搬不误，重要的在于理解、把握其精神实质，用以指导现实的社会实践。在如何效法先王之政的问题上，王安石提出了“法其意”的原则。王安石说：“夫以今之世去先王之世远，所遭之变，所遇之势不一，而欲一二修先王之政，虽甚愚者犹知其难也；然臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已……法其意，则吾所谓改易更革，不至于倾骇天下之耳目，嚣天下之口，固已合先王之政矣。”（《王文公文集》卷1，《上皇帝万言书》）在这里， 王安石把托古改制、从经书中寻找变法的理论依据的意图说得非常明确。实际上，王安石等正是以这种精神训释群经，使新学有效地服务于现实社会需要的，许多学者都指出新学的这一特点。晁公武《郡斋读书志》评《周官新义》说：“介甫以其书理财者居半，爱之。如行青苗之类，皆稽焉。所以自释其义者，益以所创新法尽傅新义，务塞异议者之口。”（晁公武《郡斋读书志》卷1 上）四库馆臣更说：“《周礼》之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未尝不知也。安石……惧富强之说必为儒者所排系，于是附会经义以钳儒者之口。”（《四库全书总目》卷19，《经部·礼类一》）
这些评论，不无偏见，“附会经义”之说更带有轻蔑口吻，但它们却在一定程度上揭示出新学的治学特点，即创造性地发挥经典义理，为现实的社会实践提供理论指导。新学在经学上成就的取得，各种真知灼见的提出，亦无不得益于此。朱熹在谈及《诗经》研究时，曾以“始于己意，有所发明”概括包括王安石在内的北宋诸儒的治《诗》特点，并对他们摆脱汉唐章句训诂之学、独标新帜予以较高评价（见《朱文公文集》卷76，《〈吕氏家塾读诗记〉后序》）。侯外庐先生等更评价王安石新学说：“训释经义，主要在阐明义理，反对章句传注的烦琐学风，这一点，实开宋儒义理之学的先河。”（注：侯外庐主编《中国思想通史》第四卷上，第440页，人民出版社1954年版。）实际上， 正是在荆公新学兴起后，学术界出现了“视汉儒之学若土梗”（王应麟《困学纪闻》卷8，《经说》）、“先儒传注，一切废不用”（《宋史》卷327，《王安石传》）的状况，汉唐章句训诂之学至此划上了句号，宋代儒学复兴运动进入了新的阶段。
二、立足儒学，公开汲取诸家学术之长
北宋中期，解决儒学的内在危机，回应佛道的外在挑战，建构新的儒学体系已经势在必然。许多学者都在努力从事新的学术体系的创建工作。学术发展规律表明，一种新的学术思想体系的建立，必须广搜博采、兼收并蓄，集千古之智，充分吸收、利用已有的各种思想资料，对它们加以改造而融入新的体系之中，否则，就只可能是空中楼阁。可以说，已有的理论思维成果是进行新的理论探索的基础，对这些成果的吸收、利用是创建新的学术思想体系的前提。自魏晋以来，儒佛道三者之间不断相互影响、渗透，三教之间融合的趋势日益明显，其中任何一家都不可能不受到其他两家的影响。欧阳修、李觏等宋初学者在排斥佛道、复兴儒学的过程中已经认识到了佛道之学在理论思维上的某些长处及儒学自身的不足。新学学者更明确认识到，新的儒学体系的建立，必须要在利用、改造佛道思想成果的基础之上进行，不仅如此，中国传统文化中其他各家如法家、墨家等学说，也必然会对新的学术思想体系的建构产生一定影响。他们顺应学术发展的规律，兼取诸家学术之长，表现出融汇百家、陶铸己说的会通精神。
在《答曾子固书》中，王安石说：“世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》《素问》《本草》、诸小说无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣。不如是不足以尽圣人故也。”（《临川先生文集》卷73，《答曾子固书》）在这里，王安石指出，长期以来，儒家经典早已出现残缺散佚，如果儒者一味抱残守阙，固步自封，拘囿于儒学门墙而排斥其他学问，视野狭窄，则不可能理解、阐明圣人之道。只有广采他山之石，博取百家之长，才能使儒学不断发展、创新。在这里，王安石阐述了会通诸家之学的必要性，表现出一种兼容开放的博大胸襟与海纳百川的恢宏气度，同时也揭示了新学学派的治学特点。
新学学者大多知识渊博，涉猎广泛。在新学著作中，除对儒家经典的训释外，有不少是注释佛道经书的作品。如王安石有《老子注》二卷、《庄子解》四卷、《楞严经解》十卷，并曾注《金刚经》《维摩诘经》奏进神宗。王芳有《老子注》二卷、《庄子注》十卷，吕惠卿有《庄子义》十卷、《老子道德经传》二卷，陆佃也有《老子注》二卷、《鹖冠子解》等。王安石还多次与友人书来信往，讨论佛学问题。如《答蒋颖叔书》《答蔡天启书》等，均为主要讨论佛学义理的书信。在这些书信中，王安石于佛典之中纵横驰骋、旁征博引，佛学的范畴、理论，信手拈来，毫不勉强。这些都不是对佛学经典有肤泛了解者所能达到的。由此足见王安石等对佛学典籍的了解与研究之深入与透彻。
在新学体系中，有不少地方吸收、利用了佛道诸家的思想资料。据陈善《扪虱新话》载，王安石《字说》最初解“空”字为“工能穴土，则实者‘空’矣，故空从穴从工”，后来改为“无土以为穴，则穴无相；无工以穴之，则空无作；无相无作，则空名不立。”这是袭用《维摩诘经》中“空即无相，无相即无作，即心意识”及《法华经》中“但念空无作”、《楞严经》中“但除器方，空体无方”的语意（见陈善《扪虱新话》上集卷3，《荆公〈字说〉多用佛经语》）。 杨时《字说辨》中也曾指出这一点，认为《字说》在解“空”字时，用无相之说，即“出于佛氏，吾儒无有也”。有人借此攻击王安石《字说》“多穿凿附会，其流入释老”（《宋史》卷327《王安石传》）， 认为新学“多以佛书证六经，至全用天竺语以相高”。王安石等对此亦并不讳言，在对神宗的一次谈话中说：“臣观佛书，乃与圣经合。盖理如此，则虽相去远，其相合犹若符节也。”“臣愚以为，苟合于理，虽鬼神异趣，要无以异。”（李焘《续资治通鉴长编》卷408）在王安石看来， 儒佛之理有相合之处，不能因为载之于佛书而废其理。王安石甚至认为，圣人之道在后世发生了大分裂，后世学者各执一偏，能够深明圣道之全体的“博闻该见有志之士”，已求之而不可得，“盖有见于无思无为、退藏于密、寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。”（《王文公文集》卷35，《涟水军淳化院经藏记》）老、庄与佛，都是在某一方面于圣人之道有见有得者，如果汲取佛道之学的某些思想成果，可以提高儒学的思辨水平，因而援佛入儒也是理所当然之事。
新学于道家也取益甚多。新学学者大多通过注释老、庄之书，利用其范畴体系及其他思想资料来阐明自己的观点，对老、庄的本体理论及辩证思维汲取尤多。新学体系中的本体论范畴“道”，就主要是由老子的“道”范畴改造而来的。在对“道”的属性规定方面，有明显的老庄自然之道的痕迹，如“夫道者，自本自根，无所因而自然也。”道“先于天地而不为壮，长于上古而不为老”（容肇祖《王安石老子注辑本》第二十五章，中华书局1979年版），就脱胎于老子道论。
在注解儒家经典时，新学学者也利用了道家的一些思想成果。如《老子·道生》一章中云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”王安石在《洪范传》中即以此作注：“土者，冲气之所生也，冲气则无所不和。”又如《洪范传》中“道立于两，成于三，变于五，而天下之数具”一句，就是王安石根据《老子·道生》一章中“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说及《周易·系辞上》中“天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地数五十有五”之说糅合而产生的（注：参见陈植锷《北宋文化史述论》第393、394页，中国社会科学出版社1992年版。）。晁公武谓“介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意。”（晁公武《郡斋读书志》卷3上）对于《庄子》思想， 王安石也非常重视并加以利用。其政论短文《九变而赏罚可言》，标题就直接取自《庄子·天道》篇中，其内容也无非是将《庄子》中“先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而刑名次之，刑名已明而因任次之，因任已明而赏罚次之”的观点加以儒学化的阐释和发挥。在文末他更表示“其言之若此者，圣人亦不能废”（《王文公文集》卷28，《九变而赏罚可言》）。
新学学者还援法入儒，对法家思想有所汲取。《诗经·国风·七月》篇第九章：“九月筑场圃，十月纳禾稼，黍稷重穋，禾麻索陶。亟其乘屋，其始播百谷”。王安石训释道：“筑场圃者，以无旷土，故筑场无圃地。此之谓地无遗利。……冬，可以休矣，而‘乘屋’，其乘屋也又亟，此之谓人无遗力”（王安石著，邱汉生辑校：《诗义钩沉》，《豳七月义第十五》）。在这里，作者发挥了“地无遗利”、“人无遗力”的观点，表明对早期法家“尽地力之教”的思想有所继承。邓广铭、漆侠先生认为，从学术思想这一侧面看，王安石是援释道入儒，而从政治思想这一侧面看，王安石则是援法入儒的，“甚至可以说，他是把法家思想作为制定和推行新法的指导思想的”（注：邓广铭、漆侠《两宋政治经济问题》第28页，知识出版社1988年11月版。）。他们指出，王安石经常借鉴历史上一些法家人物变法的经验，他所陈述的之所以要改革科举考试办法的理由，与李斯建议焚书时所持理由全然相同，他反对宋神宗用韩维做御史中丞时，也直接采用李斯“焚书议”中反对颂古非今的话作为依据。可见王安石受法家思想影响之深。实际上，这种影响在王安石的学术研究中也同样有明显的表现。新学在后代曾屡被正统儒家斥为“申韩之术”，明清之际王夫之也认为“王安石之学，外申韩而内佛老”（王夫之《读通鉴论》卷29）。如果摒除其中偏见，这倒是道出了新学援法入儒的特点。
值得注意的是，与同时代理学学者大量吸收利用佛道思想资料而又极力讳言掩饰的态度不同，新学学者对诸家之学的吸收会通是公开进行的。在他们看来，读书在于求理，合理与否，是衡量诸家之学、决定其取舍的标准。王安石指出：“善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，则周孔所不敢从。”（释惠洪《冷斋夜话》卷6，《曾子固讽舒王嗜佛条》）
读书在于求理，合理与否，是衡量诸家之学、决定其取舍的标准。这是一种超越门派偏见的理性态度。邓广铭先生曾谈到：“王安石在‘道德性命之理’方面之所以能有超越前人的成就，主要还归功于他对佛老两家的学术和义理不存门户之见，凡其可以吸取之处，一律公开地而不是遮遮掩掩地加以吸取之故。”（注：邓广铭《王安石在北宋儒家学派中的地位》，《北京大学学报》1991年第2期。）同时， 也正是本着这种“惟理之求”的精神，新学学者出入释老、博极群书，以兼容开放的态度从诸家学说中汲取理论营养，但同时又有所去取，保持了独立自得的精神，“以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。”（释惠洪《冷斋夜话》卷6， 《曾子固讽舒王嗜佛条》）他们用以去取诸家的标准无疑就是儒家之道。会通百家，正是为了达到“明吾道”这一目的，建构新的更为精致细密的儒学体系。因此，新学学者始终立足于儒学本位立场，坚持儒家文化的主导地位，对诸家之学中“言而无理”之处，进行毫不留情的抨击。王安石指责释子“真空虚穷苦，绝山林间，然后足以善其身而已”（《王文公文集》卷29，《礼乐论》），违背了儒家的伦理纲常；认为老子“以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也。故抵去礼乐刑政而唯道之称焉……废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也。”（《王文公文集》卷27，《老子》）这是不合于圣人之道的愚见；他还借诗论秦始皇“举世不读《易》，但以刑名称”（《王文公文集》卷38，《秦始皇》）而抨击法家思想。由此可见新学学者能够兼采百家之长而不为异学所乱，牢固坚持了儒家本位立场。
王安石去世后，苏轼曾在执笔的制辞中，对王安石作了如下评价：“名高一时，学贯千载。……少学孔孟，晚师瞿聃。网罗六艺之遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。”（《经进东坡文集事略》卷39）“晚师瞿聃”一语，从儒学正统立场看，略含贬意，乃至清代学者蔡上翔在《王荆公年谱考略》中认为此语“似不必有”。在今天看来，制辞中的评价的确比较客观地道出了王安石乃至整个新学学派鄙薄传注、注重义理、自出新意以及去取百家、陶铸己说的治学特点。
收稿日期：2000—10—09