杜亚泉与哈耶克有限政府论理论基础之比较，本文主要内容关键词为：论理论文,基础论文,政府论文,哈耶克论文,杜亚泉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宪政是现代政治文明的基本特征，而宪政的精髓乃在于限制国家和政府的权力以保障个人的基本权利，同时又实现国家的富强。正是基于此，作为20世纪初的中国启蒙思想家杜亚泉和作为20世纪影响最大的自由主义思想家之一的哈耶克，都极力主张政府权力及职能的有限性。他们的有限政府论有相同或相似的理论前提，但是更有作为其理论基础的伦理哲学和认识哲学上的极为深刻的差异。
国家与社会的分殊化原则
贯彻现代社会的分殊化原则、实现国家与社会的分殊，以消解“上无道揆，下无法守”的传统全能国家，建立有限政府，在杜亚泉和哈耶克那里都得到了强调；换言之，国家与社会的分殊化是杜亚泉和哈耶克有限政府论的基本的原则性前提。而这一原则的合理性，在杜、哈二人那里又是以对社会自身活力的判断为逻辑起点的。
1911年3月，杜亚泉发表《减政主义》一文，鲜明地从宪政前提的角度提出有限政府的主张：“减政主义，各国社会上之新倾向也，我国政治上之旧经验（指老子的无为而治——引者注）也，实行宪政之前提也。”所谓减政者，乃“减并官厅，减少官吏，减省政务，即减缩政治范围之谓也”，即限制政府权力和职能之范围，建立有限之政府。
杜亚泉认为，社会有自身的活力和自我管理的法则，并且这种活力和法则正是社会进步之源泉：“夫社会之事物，有自然之法则管理之，此为政者之所不可不知者也。社会之活力（才力财力之结合作用），有一定之制限，政府决不能制造之。有研究学术之活力，则教育自兴，有生产之活力，则实业自盛矣。社会之发展，有一定之秩序，政府亦不能揠助之。知能之竞争烈，则发展于教育；物质之需要增，则发展于实业矣。”而全能式的政府向社会领域扩张权力，不仅难以促社会之进步，反而会消解社会之活力，造成将来之实祸。首先，会消解民间独立之心，养成社会之惰性。“各国政府，组织繁杂之官僚政治，视社会上一切事务，均可包含于政治之内，政府无不可为之，亦无不能为之。”结果，“政权日重，政费日繁，政治机关之强大，实社会之忧也。社会之人，或习焉不察，讴歌于政府万能之下，致事事依赖政府而为之。营一业则请国库之补助，举一事则求官厅之保护。民间独立心之薄弱，实为当局者多年之干涉政略所养成，积之即久，遂不自觉其迷误”，以致“今之人谓无学部则教育必衰，无农工商部则实业不振”；而民间独立精神之消解，必将从根本上破坏社会生机的心理基础。其次，殚竭社会之物力，阻遏社会之进步。政府“贸贸焉扩张政权，增加政费，国民之受干涉也愈多，国民之增担负也愈速。干涉甚则碍社会之发展，担负重则竭社会之活力，社会衰而政府随之”。所以，“欲图社会之进步，计政府之安全，非实行减政主义不可”。再次，就中国的实际情况而论，政府决不具备包举社会事务的人力和物力，若贸然包举社会事务，必招致实际的祸患。我国“人才未贮，财力未充”，“持此以往，吾辈逆料其结果，殆不出两途：一曰迫于财政之困乏，仅仅维持现状而不得，则敷衍益甚，而几等于销减；一曰不顾民力之竭蹶，益益进行现在之政策，则搜刮愈力，而终至于溃决。其尤不堪设想者，则一方面行其敷衍之策，而政治销减于上；一方面尽其搜刮之实，而经济溃决于下，大局遂不堪问矣。此吾之所以欲持减政主义以挽目下之颓风，而纾将来之实祸也”。
那么，政府的应有职能为何呢？在杜氏看来，政府职能仅在国防、治安、司法和税务方面而已。“一国政府之本分，在保全社会之安宁，维持社会之秩序，养其活力之源泉而勿涸竭之，顺其发展之进路而无障碍之，即使社会可以自由发展之活力而已。教育也，殖产也，政府惟司其关于政务者，不必自为教育家，自营农工商之业也。夫国家教育之兴，非政府多颁学堂章程，多编教科书籍之谓；国民实业之盛，非政府多营官有事业，多定检查方法之谓。总言之，则国运之进步，非政府强大之谓”。“吾民之所须于国家者，除对外而求其求捍卫国境，对内而求其缉除暴乱，此外则诉狱之事，不可不仰官厅裁判，赋税之款，不可不向官厅输纳而已，所谓刑名钱谷而已矣”[1]。这样，杜亚泉实际上明确地提出了国家与社会的分殊化原则，并进一步揭明了宪政下的政府服务于社会的本质特征。
与杜亚泉一样，哈耶克也是通过论说社会自身活力来论证国家与社会分殊化原则的。不过，作为宪政自由主义思想家，哈耶克总是倾向于从经济的角度论证其有限政府论的一系列原则。在他这里，社会活力集中体现于市场经济的活力，并且主要是从认识论的角度论证这一活力的。
作为奥地利学派的成员之一，哈耶克进一步发展了奥地利学派的两条重要见解：第一，人类社会中的认识总非尽善尽美；第二，任何经济活动的成本都带有主观性质。在分析社会时，奥地利学派不仅没有把任何信息都当成完美的，而且从一开始就假设“世界上根本没有完美无瑕的认识”。
哈耶克把这一见解发扬光大，从而说明社会经济发展的动力只能在社会之中。他认为：在市场经济中，认识具有分散、片面和不集中的特点。正是由于这些特点，市场才得以发挥其功能。每个经济主体都能掌握到关于价格、生产机会、资源和买卖机会的不同情况，市场的作用就在于协调不同经济主体（每个主体都是经济的组成部分，但没有一个主体能够详细地了解到经济的全面情况）的活动，把所有零散的认识集中起来。“我们必须利用我们对周边环境的认识，但这些认识从来就没有一个集中的或者整体的形式，而只是一些零零散散的、不全面的信息——这些信息还经常相抵触——分别掌握在单独的个人手中。”（注：参见哈耶克著：《认识在社会中的应用》。后重印于《个人主义与经济秩序》（伦敦：劳特利奇出版社，1948年），第78页）
那么，我们怎样把所有零散的认识集中起来呢？奥地利学派的第二条即关于经济成本的本质问题对回答此问题奠定了理论基础。奥地利学派没有从“投入”（例如劳动时间）的角度——原则上来讲，人们能够对“投入”进行客观的衡量——而是从相反的“产出”角度来定义商品的成本，即同样的资源可以用来生产其他什么商品。对“产出”的价值评估只能靠每个人的主观衡量来实现。由此可以得出，推动经济制度向前发展的最重要的认识都是个体的、主观的、不集中的，因此使任何中央政府都难以接近。
市场是人类对分布在社会的不同时间和空间里的认识加以应用的工具。但是，除了通过市场过程本身，人们没有其他方法来利用这些认识。任何想收集这些认识并把它统一在某个官僚机构或专家小组手中的尝试最终都会以失败告终。但是，哈耶克非常谨慎，他从来不认为“市场能够以某种合适的方式来保证效率”，从他的认识论来看，任何人都不知道什么才是“合适”的。像所有的人类制度一样，由于不确定性和无知，市场也是一种不完善的工具。但是，在哈耶克看来，市场比其他选择略胜一筹，只有市场才能最好地搜集这些认识，自发地推动社会进步。[2](p89)因此，在哈耶克看来，市场不是一种由中央政府为了更高层次的效率和消费者满意度而重新设计、重新制作出来的事物，而是自发地发展起来的一种自然现象。中央政府的任务被限定在保证市场基本条件的稳定、消除市场发展道路上的障碍等问题上。这种限定显然是建立在对社会市场活力信任的基础上。
这样，哈、杜二人殊途同归，从不同的角度论证了社会自身的活力和生机，进而得出了作为他们有限政府论理论前提的国家与社会分殊化原则。他们的这一论说，正反映了宪政自由主义对国家权力滥用的恐惧，进而要求对其进行限制。正如德国政治学家卡尔·施密特(Car l Schmitt)所言，自由主义宪政的核心内涵是，个人自由的范围在原则上是无限的，而国家干预这一范围的能力在原则上是有限的。换句话说，个人行动在理论上无需证明其合理性；相反，国家的干预行动却必须证明其合理性。[3](p107-122)
如果说国家与社会分殊化原则表明了杜亚泉与哈耶克的有限政府论有着共同的理论基础的话，那么，我们将从伦理哲学和认识哲学两方面阐明二者的深刻差异。
伦理基础
不同的伦理基础形成了哈耶克与杜亚泉有限政府论的最根本的区别。个人主义是哈氏政治哲学当然也是其有限政府论的根本伦理出发点；而杜氏虽然深深地服膺于英国以个人主义为伦理基础的有限政治，但面对中国的现实危机，终于又回到中国传统的整体主义的伦理思路上去了，致使其有限政府论具有深刻的不彻底性和动摇性。
哈耶克说：“我所说的‘自由主义’是指这个词最真实、最全面的含义，即：个人自由具有至高无上的价值，而不是‘服务于更高的政治目的的一种手段’。”[2](p163)在这一基础上，他在判断个人和政府的价值关系时，个人便成了绝对优先的价值主体，而政府相应地成为实现个人的自由和利益的价值手段，但只是有限的并且必须谨慎使用的价值手段，是否有利于个人自由的实现便成了衡量政府职能的性质和范围合理性的根本标准。
哈耶克承袭了穆勒的观点：应当允许个人在一定的范围内去追求他们自己的价值观和爱好，而不是其他人的。尽管他承认个人也许会为了共同的目标而走到一起，但这些目标的范围要受到严格的限制。国家就是一个出于共同目标而组成的团体，但哈耶克认为这些共同目标应该被限制在政府的基本职能范围内。如果超越了这个范围，那就意味着国家的有些成员正在把他们的目标强加于他人身上。当这种情况发生时，政府就会受到人们为维护自己的权利和自由对其施加的压力，而这种压力客观上又可能会促使政府为维护现有权力进一步扩张其权力。因此，国家对于私人领域的任何侵占都值得怀疑和思索。
为了保证对政府权力的限制得以实现，哈耶克反对任何有可能扩大政府权力的制度和行为，尤其反对极权式的全能政府，反对政府对社会进行全能式的规划。他认为，极权主义与自由主义之间有深刻的鸿沟，经营极权主义的个人即使有良好的愿望，也不可能弥补这一鸿沟。因为极权主义的政体会改变善良的道德：刚刚开始对经济生活进行规划的民主政治家很快就会面对一场选择，即要么实行独裁，要么放弃其经济规划。极权主义独裁者就像他们一样，很快就会不得不在忽视一般道德原则和面临失败之间作出选择。[2](p110)一旦为了某一目的而采取极权主义方法，那么这些方法也会在其他情况下得到采用。目的将会证明手段的正当性，从而进一步“合理地”危害个人的自由。
杜亚泉对英国之个人主义精神称赞备至，认其为英国文明尤其是政治文明之精神根基。
他通过欧洲大陆法律与英国法律精神之比较，指出英国政治的个人主义实质：欧洲大陆法律，“本于罗马法之君主专制法律，有悉将个人牺牲之势”；而英国法律“则为从社会意志产出之法律，常保护个人。近世以来，英国人之性格，虽大变化，至于尊重个人之权利与自由，则为与大陆诸国不同之特质。英国人自中世纪以来，实以此点为优秀也”[4]。
杜亚泉指出了东方国家对个人主义的严重误解，从政府与个人的关系上揭示个人主义之真义，强调英国政府个人主义的价值指向：“英国之个人主义，非只图自己利益不顾他人利益及社会公共利益之主义，其实不外将社会公共事业悉归人民经营，政府及政府之法律，则专一保护个人为目的，不妨碍个人发达之理想，其人民也不恃政府之保护干涉，能养成自主自治之风，惟任个人或个人的团结之经营。至有害个人之自由权利或有害社会公共之权利之时，始求政府保护干涉。”“英国法律及地方自治制度，皆以保护个人之自由权利为目的，不肯轻将个人牺牲之。”[4]这样，在杜亚泉看来，个人主义实际上就是划定和限制政府权力范围的根本原则。
杜亚泉深刻地指出，英国之强大正是由个人主义精神所造就，而东方诸国根本不知个人主义之精义，不理解个人主义对于英国之发达的深远意义，“不知今日之英国实即个人主义之结果”。
因此，他力倡欲立宪国家尤其是当时中国要以英国为楷模，贯彻个人主义之精神，建保障个人自由之有限政府：“凡立宪国家，实不可不取法于英国也。我国宪政，多资于日本；然日本之宪政，实未完成。其有司尚有不知宪法为何物者。议会中虽有政党，亦不能保护人民之权利与利害，往往以牺牲人民之权利，为能尽忠于国家。即内政方针，教育主义，亦无一非妨害个人之自由权利者。循此而行，国家虽可保安全，然因不许个人之自由发展，则人民之发展与国家之进步皆无望矣。英国之议会政治，称为世界模范，其政府无防压人民之事，苟不犯现在法律，不扰乱治安，任其作何言论，取何主义，皆可自由。”“言论思想最自由之英国现情，东洋诸国人，所不可不研究者焉。”“我国民虽未尝无自治之精神，其所以不进步者，一则从来之专制政府以其发展过甚，妨碍于国家；二则恐其专擅武断，妨害个人之权利。然若采取英国之制度，则二者均可无虑。”[4]
杜亚泉先生如此推崇作为英国有限政府伦理基础的个人主义精神，并倡其为世界宪政国家的楷模；然而，令人吃惊和意味深长的是，他在力主中国政府减政以建立有限政府时，似乎在有意努力避免从个人主义的伦理角度论证自己的主张。杜亚泉有限政府的主张集中表现在他的《减政主义》和《再论减政主义》两篇论文中。如前所述，《减政主义》从保护社会活力的角度论述了国家与社会分殊化原则，似乎带有主张个人自由的意味，但是我们必须注意，杜亚泉这里的个人自由与他称赞英国时所表达的自由主义精神相比却显得相当暖昧，当然也不如作为哈耶克有限政府论价值目标基础的个人自由那么鲜明。杜亚泉在《减政主义》一文中首先指出减政以建立有限政府乃为解救当务之急：“我国数年以来，施行宪政，模拟他国之繁复政治，包举一切，而能力不足以副之，弊害已形，致反对之声，一时哄起。自此以往，又恐有因噎废食之举。与其事庞言杂，一切失坠于冥冥之中，复见阻于哓哓之口，不如采取减政主义，收束局面，以为持久之谋，专一精神，以赴目前之急。”而目前之急则在于“社会之进步，政府之安全”；在于“挽目下之颓风，而纾将来之实祸”，“才力不充也，则去其旁骛之精神，财力不济也，则汰其繁杂之费用，推陷廓清而后，乃就当先之急务，立一定之范围，刻意励行，坚持勿懈”[1]。在《再论减政主义》中，杜亚泉首先非常明确地指出减政的应急之目标：“吾民国目前之大问题凡三。其一为对外问题，则俄库协约如何取消，英藏交涉如何对付是也。其二为对内问题，则内政如何整理，一也；财政如何救济，二也。三问题之中，对外问题，关系于国家之实力，必内政统一，财政宽裕，国力稍充以后，方能为根本上之解决。则目下之急务，尤在对内问题之及早解决而已。欲解决此对内之二大问题，则吾请更以减政主义进。减政主义之理论，本志第八卷第一号已叙述之。此主义之大要，在减少政务，减缩政费。”[5]这十分清楚地表明了杜氏有限政府论的非个人主义的价值取向。所以，如果说哈耶克的有限政府论属于以个人主义为目标的价值理性的话，而杜亚泉的有限政府论则属于以应当时急务为目标的工具理性；或者说哈耶克是从伦理的角度主张政府权力的有限性，而杜亚泉则是从技术和实际操作的角度主张限制政府的职能和权力范围。这是哈耶克与杜亚泉有限政府论理论基础的根本区别。这样，哈耶克的有限政府论更具有深厚的理论支持和伦理力量，而杜亚泉有限政府论具有坚实的现实支持和实践力量。
于是，这里就产生了我们应该深思的一个问题：杜亚泉深谙英国个人主义精神对于英国文明的意义，尤其理解个人主义在英国有限政府构建中的伦理基础性地位，并且又力倡立宪国家应以英国为楷模，那么杜亚泉为何不走如上所述的哈耶克式的逻辑理路，却绕过个人主义的价值理性而主要从应“目下之急务”的工具理性出发提出和论述有限政府的主张呢？我们或许能从杜亚泉先生对“国民今后之道德”的设计中找到答案。
杜亚泉先生对“国民今后之道德”的设计基于两个基本判断。这集中反映在他的《国民今后之道德》[6]一文中。
第一，对中国传统道德的价值判断。杜亚泉通过新旧道德之比较；否定了对中国传统道德的“根本改革”和“保存国粹”二说，认为中国传统道德应当“变者什一，不变者仍什九也”：“我以为道德新旧，其差甚微。而中国旧道德，与新者尤少抵牾。彼新道德所标定义，谓旧道德盖以习惯为基础，含有宗教之性质，合于教旨则为善，违乎教旨则为恶；人民行动，咸受裁于此教旨之中。又旧道德之标准，每囿于团体之范围，如贵族、如平民、如僧侣，各因其生活状态，而有特殊之道德，且形成一特殊之舆论；个人行为，常为舆论所牵制，因是无活动之余地，未有阐发事理之真相，以求进境。若夫新道德之特色，则无习惯团体之障碍，故人民得以自由发展其理想，完全使用其智慧，日新月异以合乎社会之进程。是说也，未尝无充分之理由。特其所陈，多以欧西社会为根据，与吾国状况，微有不同。盖吾国道德，初无宗教之观念也。虽释、老、耶、回，同受闾阎之信奉，然别为统系，与道德本体素不相蒙。又如古昔之敬畏天命，流俗之崇拜鬼神，未尝不有宗教之意义。然天者，宇宙自然之理所从出，范围至为广漠，苟未别立一种教条，强人所从，即不能与宗教等视。而鬼神之事，儒者不道，其为力亦甚微。若夫团体拘缚，则吾国阶级职业之畛域，不慎峻严，非欧西之贵族、僧侣比，故团体舆论，不能有特殊之权势。观于周秦学派之离合，朱陆学说之异同，则吾国道德，亦何尝有习惯团体之关系，而不许人以自由发展其理想也？如以外势侵入国体已变为辞，则外势侵入，正宜刷新旧物，巩固防圉，以为抵抗。无舍一国之特性，靡然与他人俱化之理。且吾国道德，类皆注重社会行动。其涉及团体者，又未尝极端推戴君权。唐虞之让德传贤，孟子之君轻民贵，均与共和之原理相合。民国建设，所以如此易易者，未始非旧道德不拥护专制之力也。由此言之，吾国道德，实无根本改革之必要。然因是而谓旧道德之无需改易，而谓当设国教以振兴之，则又不可。夫道德有体有用，体不可变而用不能不变，前已言之矣。若设为国教，则必有其形式上之约束，而失因时救济之妙用。且他人方离宗教之羁缚，而进于理想之自由。吾乃从理想之自由，而趋于宗教之羁缚。闭遏知识，阻碍进步，莫甚于此，殊未见其可也。”也就是说，从总体上看，中国传统道德是与共和所需要的道德精神相符合的，甚至民国建立之所以如此顺利，也正是我国传统道德反专制之力所致。既然如此，“今后之道德当若何？”他得出了自己的结论：中国传统道德“变其不合时势者一二端而已。变者什一，不变者仍什九也”。
第二，从时势出发之道德判断。“维持现状保守平和”是杜亚泉审视“近情”、考量道德的基本出发点：“盖国家当变乱初平之后，秩序未复之时，惟以维持现状保守平和为急务，而不宜速求进步，固亦主张新道德所承认者。法国革命后，所以全国抢攘，造成恐怖时代，迄一世纪而始获安宁，未始不由旧道德全然破坏所致也。”于是，综合对中国传统道德和时势两方面之判断，杜亚泉举出所“变者什一”：“吾当熟思深虑，以为今后之道德，有亟应变动者三。其余虽有变动者，而要非今日之首务也。”“一、改服从命令之习惯而为服从法律之习惯也。服从命令者，专制国之通例，而在吾国则更有特因。盖吾国古昔，主持道德者，即主持命令之人。”“二、推家族之观念而为国家之观念也。”“三、移权利之竞争而为服务之竞争也。”试分析此三点，其“改服从命令之习惯而为服从法律之习惯”，由命令变为法律只不过是“汤”之变而非“药”之变，因为，命令和法律只是两种不同的规范形式而已，它们如果以同样的价值精神为基础，其本质便是相同的；而其二、三两点正恰恰进一步强调了个体对整个（家族和国家）的服从，强调了以轻个体权利、重个体义务为本质特征的中国传统价值观。换言之，在杜亚泉那里，价值主体并没有实现从整体向个体的转换，而这一转换正是实现杜亚泉深为推崇的英国式的有限政府的伦理基础。
由此看来，在杜亚泉那里，在个人主义的价值观与“维持现状保守平和”等急务之间存在着深刻的冲突。在这种冲突面前他选择了后者，并且这种选择成了他有限政府论的总出发点，甚至也可能是他对中国传统道德进行价值评判的总出发点。在救亡图存的急迫任务面前，工具理性压倒了价值理性。这正如钱智修所言：“我国自与西洋文明相接触，其最占势力者，厥维功利主义Utilitarianism。功利主义之评判美丑，以适于实用与否为标准，故国人于一切有形无形之事物，亦以适于实用与否为弃取。”[7]
认识论基础
哈耶克的有限政府论有其坚实的认识论即理性怀疑主义的支持，而杜亚泉的认识论并没有进入其有限政府论的逻辑理路之中；换言之，杜氏并没有以相应的认识论为其有限政府论奠定理论基础，不仅如此，杜亚泉先生的理性观甚至与其有限政府论存在着潜在的冲突。
哈耶克认识论上的哲学立场最初体现在他的《感觉的秩序》(The Sensory Order)（注：哈耶克：《感觉的秩序：理论心理学基础的调查研究》（伦敦：劳特利奇出版社，1952年）。该书起草于20世纪20年代，但直到1952年才出版。）中。该书以康德哲学中有关“认识”的前提为基础，认为所有的认识都是片面的、内在的，因为思维正在努力辨认的正是它自身所处的现实。他的这一观点在《自由宪章》中得到了深化。他根据西方近代思想家对认识和人类理性的态度，把关于理性的理论分为两种类型：进化论理性主义和构成论理论主义。他认为，前者相信人类在长期实践中形成的经验，对理性把握世界的能力抱着极其怀疑的态度；而后者对理性抱以高度的自负。哈耶克从这一认识论出发，主要从两个方面论证了限制政府权力的必要性。
首先，他分析了两种不同的认识论指导下的政府行为的差异及其对于个人自由的不同意义。根据个人主义的不同的认识论依据，哈耶克把个人主义分为“真个人主义”和“假个人主义”。在哈耶克看来，以进化论理性主义为哲学指导的个人主义乃“真个人主义”，以构成论理性主义为哲学指导的个人主义乃“假个人主义”。因为，前者对保障个人自由的制度的追求总是谨慎的、渐进的、尝试性的；而后者对保障个人自由的制度的追求往往是通过消灭现行制度、提倡采用全新的计划去实现，“是试图在统治或治理(government)中寻求的”，“亦即在政府组织做出的最高程度的干预中寻求政治文明。而这种干预是暴政抑或是自由的问题，完全取决于谁是干预者，以及这种干预对哪个阶级有利”。然而，按照进化论理性主义的观点看，“这种干预永远只能是集权政制或贵族政制”。[8](p62-63)也就是说，这两种完全不同的进路在自由方面导致了完全不同的结论。哈氏引用J.L.Talmon的话进一步表明这些结论之间的主要差别：它们“一方认为自生自发及强制的不存在乃是自由的本质，而另一种则认为自由只有在追求和获致一绝对的集体目的的过程中方能实现”；“一派主张有机的、缓进的和并不完全意识的发展，而另一派则主张教条式的周全规划(doctrinaire deliberateness)；前者主张试错程序(trial and error procedure)，后者则主张一种只有经强制方能有效的模式(an enforced solely valid pattern)”。哈氏指出，正如J.L.Talmon所言，上述第二派的观点实际上已然成了“‘全权性民主制’的渊源”。[8](p64)
其次，如该文第一部分所述，哈耶克在论证市场的活力进而论证国家与社会的分殊化原则时，实际上也是从其理性怀疑主义认识论的角度展开的。
这样，哈耶克的认识哲学就从政治和经济（市场）两个方面为其有限政府论奠定了坚实的理论基础。
杜亚泉对理性的态度几乎与哈耶克截然相反，并且从根本上影响着他的有限政府论。
“理性”，一般有两义：一是指通过逻辑思维把握真理的能力，与感性相对，是工具理性；一是指控制行为的能力，即理智，与欲望冲动相对，是价值理性。我们所谓的认识论一般是在前一种意义上使用“理性”的，上述哈耶克的认识论便是如此。
杜亚泉的有限政府论缺乏明确系统的认识论基础；换言之，杜氏并没有从人类的认识能力的角度为其有限政府论作直接论证。但我们还是可以从其对“理性”的有关论述中窥见其认识观对其有限政府论的深刻影响。
总的来说，杜亚泉是在“理智”意义上使用“理性”概念的。1913年12月，杜亚泉发表《理性的势力》一文。“理性者，吾人所以应付事物、范律身心者也。本乎生理之自然，与夫心理之契合，又益之以外围时地之经验，遂形成一种意识。平时寂处，则蕴之为良知；出与物接，则发之为意志”。“夫理性有广狭二义焉：自狭义言之，其所蕲向者，仅以得遂生活为限，属诸生理及简单心理之表示，与欲望同一性质。然社会进化后应用之理性，决不容如是之简单，必有几许裁制惩遏之力，寓乎其中，而其用乃广。故推私利为公利，由爱己以爱他，均为理性中应有之事。此广义之说也。前之说，理性与欲望为同源；后之说，理性与欲望为对立。然人类之生，实与欲望相始终，其能牺牲欲望以徇理性，如前所谓得生不用、避祸不为者，仅少数耳。其余则嗜欲动于中，利害驱于外，不胜其惩克，因而汨没一己之理性，且侵害他人之理性者，比比皆是。人类扰攘，半由此理性欲望不绝之冲动而来，因征之历史而可信者”。从这段话看：一、杜亚泉是在“理智”的意义上使用“理性”概念的：二、理性（理智）是否能战胜欲望是决定社会治乱的重要因素。关于第二点，他逃一步指出：“凡人类之各遂其生活，社会之获保其安宁，非仅恃乎军队之保障，政治之设施，法令之昭示，刑赏之劝惩已也，赖有理性焉，为之主宰是而纳维是。”“凡人类祸福，国家安危，均惟理性之马首是瞻。而其倾向之于彼于此，或左或右，实有不容或误者。若一旦失其常轨而陷于迷罔，则一切事理，亦必随而入于暝瞀之中，贻害实非浅鲜。”而欲望、经济利益、武力、觉世牖民艰深之学说等，正是扰乱理性、使其易陷于迷误的因素。所以，“甚矣，理性之难得中正也！”[9]
那么，“难得”并非不可得。如何纠正此迷误以获得中正之价值选择呢？在杜亚泉看来，这就要依赖于我们的认知理性（注：杜亚泉先生并未从“认识能力”的意义上使用“理性”一词，这里所用的“认识理性”是作者对杜亚泉先生关于认知能力的有关论述的一种概括。）了（上述第一种意义的理性，即哈耶克所使用的理性），也就是说，正确的价值理性（在杜亚泉那里，正确与否的标准是中正）要通过认知理性来保证。第一，“吾人当各澄清其意虑，养成判别事理、审查物情之能力。”第二，杜亚泉先生对精英理性极为自信：“凡操维持世道化民俗之权者”，对民众“一方面迎机善导，顺其发展之本能；一方面，救弊扶偏，匡厥趋向之歧误”。“善为政者，所以消息盈虚，潜移默化，利用其势力，以收赞助之功，而不使轶出范围，形成种种之障害也。尤有望者，儒者著书，哲人觉世，敷陈学理，启迪颛蒙，为理性之前趋，作人民之先导，务宜力求平正，切中事情。”“孔子言理性，叮宁反复于中庸之为德。呜呼，此其所以范围天下而不过欤！”[9]
既然“善为政者”及“儒者”“哲人”有此之能，那么仅仅从认识论的角度看，何以要“减政”呢？在杜亚泉看来，那是因为我国目前“才力未充”。“夫各国政府组织繁复之官僚政治也，有统一之才能，有监督之方法；其官厅之治事也，敏捷而有条理，其官吏之服务也，精勤而有历练，其为国民谋福利也，盖无不周而且至；有识之士，犹窃窃焉忧之，以谓社会无益而有害，其势且不可久。若夫我国，人才未贮，财力未充，政府虽有改弦易辙之心，官僚犹仍泄沓偷安之习，乃不自量力，尤而效之。”也就是说，作为政府包举一切的一个条件——理性能力——世界其他发达国家的政府，是具备的；而这一能力我国目前尚不具备，所以，不能不实行减政主义。但是，按照杜亚泉的“范围天下”的理性观，我国“人才未贮”应该只是暂时现象，一旦人才具备，是否减政，那可能另当别论了。因此，杜亚泉先生的认识论，便决定了其“减政主义”的暂时性和不彻底性。
总的来看，杜亚泉先生以“减政主义”所表现出的有限政府论，对于当时的中国来说，的确不乏智慧的光辉和深远的启蒙意义。但是，我们通过与哈耶克有限政府论相对照，可以看出其理论基础方面的明显薄弱性，甚至可以说它只是随世事而变的应时之策而非具有普遍性的政治理论。因此，在欧战开始后，他在国家主义将是20世纪世界之大势的基本判断的基础上，认为“民主立宪之政治主义不适于现今之时势”，力主中国尽快进入并结束“政治主义”即民主立宪阶段，以便及时地走向国家主义。[10]这样他便走向其“减政主义”的反面了。如果说其有限政府论还存在有对个人权利和自由关照的话，那么这一关照就被其后来的国家主义所彻底地淹没了。由此看来，宪政和有限政府的主张与实践如果缺乏其相应的理论基础尤其是相应的伦理基础的支撑，便难免有动摇性和不彻底性。
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