道德与生活共识：论旧派小说的背反性叙述，本文主要内容关键词为：共识论文,道德论文,小说论文,论旧派论文,背反性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6文献标识码：A文章编号：1000-9639（2007）05-0023-06
在晚清与五四时期，新文学、旧派小说（或称鸳蝴小说、礼拜六派小说）跟传统的关系是一个颇为复杂的问题。现在很多研究者都强调，新文学与传统之间存在大量可转义的、对应的或者互补性的观念，两者之间的分界并非不可逾越。但旧派小说恰好相反，它与传统之间的关系，可能未必如“旧派小说”一词所指称的那么紧密。
总体而论，五四知识分子大多认为旧派小说在“思想”与“形式”上都是古典小说的延续。郑振铎说：“《礼拜六》的诸位作者的思想本来是纯粹中国旧式的。”[1] 周作人说：“（《广陵潮》《留东外史》）思想上又没有一定的人生观，只是随意言之。……所以我还把他放在旧小说项下，因为他总是旧思想，旧形式。”[2] 在当时的评判体系中，这种渊源关系带有原罪色彩。但不应忽略的是，五四知识分子同时认为，在传统谱系中无法界定旧派小说。刘半农说：“余赞成小说为文学之大主脑，而不认今日流行之红男绿女之小说为文学。”[3] 厚生说：“其号为旧文学家的，此时尚处于黑暗的迷雾中，摸不着真正文学的门径。”[4] 亦即应把旧派小说与重新得到认可的《红楼梦》、《水浒》等古典白话小说置于截然不同的价值序列。批评的内在矛盾反映了旧派小说在归类上的困难。
在诸多批评中，旧派的“滥恶”是主因之一。如陈子展说旧派小说“文殊卑猥”，“在旧社会中才有此产物”[5]（P53）。钱玄同说：“（旧派小说）专拣秽亵的事情来描写，以博志行薄弱之青年的一盼。……黑幕书之类亦是一种复古。”[6] 类似的看法极多。一般认为，旧派的滥恶乃“《儒林外史》一派小说”[5]（P45）（即谴责小说）的变异。胡适曾指出，谴责小说已经“有淡薄、显露、溢恶种种短处”[7]（P525）。周作人说：“……又一方面，从旧小说出来的讽刺小说，也发达起来。从《官场现形记》起，经过了《怪现状》《老残游记》到现在的《广陵潮》《留东外史》著作不可谓不多；可只全是一套板。”[2] 志希说：“（当今小说）第一派是罪恶最深的黑幕派。这一种风气，在前清末年已经有一点萌孽。待民国四年上海《时事新报》征求《中国黑幕》之后，此风遂以大开。现在变本加厉，几乎弥漫全国小说界的统治区域了！……《官场现形记》《留东外史》也是这一类的。”[8] 可见某种程度上，五四知识分子所说的“延续”是就谴责小说与旧派小说的滥恶特点而言的，认为它们并无差别。
不过仍有部分批评者强调两者的叙述态度差别。胡适的《文学改良刍议》说：“吾每谓今日之文学，其足与世界第一流文学比较而无愧色者，独有白话小说（我佛山人，南亭亭长，洪都百炼生三人而已）一项。此无他故，以此种小说皆不事摹仿古人，而惟实写今日社会之情状，故能成真正文学。”又说：“谴责小说……确能表示当日社会的反省的态度，责己的态度。这种态度是社会改革的先声。”[7]（P525）谴责小说的“反省”，主要可以归结为两点：一是揭露“当日社会”的堕落，特别是抨击社会以恶为善的道德倾向；二是持有一种严肃的革新立场，胡适曾称赞鲁迅对谴责小说的评价，认为吴趼人的小说维持着一种严肃的道德使命感；而旧派小说的滥恶叙述纯属炫秘，缺乏相应的社会道德制衡意识，也就缺乏“真正的文学”的价值[9]（P294）。
旧派小说中，严重的道德失控情形最初出现在《海上繁华梦》（海上漱石生）、《九尾龟》（张春帆）之类以妓院为中心的狎邪小说中；此后的“黑幕小说”，包括《歇浦潮》（朱瘦菊）、《广陵潮》（李涵秋）、《人海潮》（平襟亚）等“巨著”，将视野扩展到整个社会。“上海风行黑幕小说，如平襟亚的《人海潮》，骆无涯的《荒唐梦》，拂云生的《十里莺花梦》，张秋虫的《海市莺花》等，无虑十数种，名为揭穿秘密，实在暗示门槛。偶一为之，还不觉讨厌，争相模仿，遂成四马路上之春宫。”[10] 小说所述故事，无外乎“‘某某之风流史’、‘某小姐某姨太太之秘密史’、‘某女拆白党之艳质’、‘某处之私娼娟’、‘某处盗案之巧’等等，不胜枚举。征求的人，杜撰的人，莫不借了‘言之者无罪闻之者足戒’的招牌，来实行他们骗取金钱教人为恶的主义。”[8] 概言之，小说的特点主要在于叙述社会道德失范的情形，以及叙述者在道德上持有非反省性的（包括虚假反省的）态度。前一点按照钱玄同的解释，是当时“时势使然”[6]；而后一点，是因为他们缺乏道德理想主义信念。
客观地看，“非反省性”的叙述方式在文学史上是前所未有的，它可能隐藏着近现代小说道德意识的一次重要变迁。因为小说很明显揭示了传统社会道德规范体系权威崩溃的事实，而且否定了重建的可能。此一特点也可认为，在旧派文人的叙述意识中，道德的优先性地位已经瓦解。范伯群等学者的研究已说明，旧派小说畅销应归功于它运用了一套崭新的、富有吸引力的叙述策略，而不是由于沿袭了传统。五四知识分子将旧派小说排除在文学范畴之外，也暗示了这一点。关于这种崭新的叙述策略，有研究者从市场审美趣味、地域文化形态乃至末世心理等诸种角度加以探讨，而对其道德叙述意识的转换，至今似乎未尽其详。
很多研究者都提到，旧派小说如《海上繁华梦》、《九尾龟》与《广陵潮》中正面角色的塑造模仿了明清的话本小说与才子小说。从人物类型来说确实如此，但在道德角度上，这未必是确论，它忽略了人物道德表现的差异。
朱自清曾评论说：“鸳鸯蝴蝶派的小说意在供人们茶余酒后的消遣，倒是中国小说的正宗。……明朝人编的小说总集有所谓三言二拍。二拍是初刻和二刻的《拍案惊奇》，重在奇得显然。三言是《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》，虽然重在劝俗，但是还是先得使人们惊奇，才能收到劝俗的效果，所以后来有人从三言二拍里选出若干篇另编一集，就题为《今古奇观》，还是归到奇上。”[11] 就“劝俗”功能而言，三言二拍基本上可视为道德范本。对于道德，这里采用赫勒的定义：“道德表达了个体的个人同社会——类的规范期望的要求之间的关系，我们是强调这一关系的两极，一方面是社会——类的规范期望，另一方面是个人的关系。”[12]（P78）传统叙述者对“社会规范”的性质判断，虽然常持有一种怀疑论调（如赞美出世论），但小说中的社会规范一般可认为反映了权威的意识形态。不管三言对名教的批判如何激烈，如夏志清所言，小说中“主人公之所以受到尊敬根本的还是由于他慷慨大方”[13]（P348），冯梦龙称赞的品德基本上仍不出儒家观念的范畴（包括对自私、贪婪心理的克制以及对他人利益的重视，即“克己达人”）。朱自清的评论说明从话本小说到旧派小说，都坚持一个潜在的原则：只有非凡的道德表现（“奇”）才具有叙述的价值（“劝俗”）。小说作为一种文类，既强调可读性，又注重道德目的。
不过，需要辨别的是，话本小说之所谓“奇”，跟“常”之“道”是一体两面的。《今古奇观》序云：“常心不多葆，常行不多修，常理不多显，常人不多见，则相与惊而道之，……则夫动人以至奇者，乃训人以至常者也。”尊重常理，在哲学上无疑受到了事功派理学的启发。叙述者认为只有杰出个人（正面角色）的行为才会符合“常理”，大多数个人缺乏对“常理”的认知。“典范故事中几乎所有的恶棍都显得特别自私”[13]（P348）。“常理”在价值论上远比自私的“本能”重要，因此，小说虽叙述个人的恶行，重心却在于褒奖“至常”的德性，以创造一种激励。
旧派小说的叙述重心，显然不在于个人如何“守常”，而在于如何违背规范。易言之，小说之谓“奇”，指的是它的道德观念——无论从叙述者来说还是角色来说——都“奇特”地低于“正常”规范的水平。叙述者对恶的叙述热情与谴责之间形成了一种显著的背反。不过这并不重要，因为谴责大多是虚假的。叙述者的道德使命意识一般只在叙述间歇的说教中流露出来，这在功能上，只是对故事反道德倾向的一种临时补救，如“说话人”所言，虽“目的在普世”，但“往往到结束时才逗出，并且启示的描写，总不及反面的描写来得热烈，读者意志薄弱，自然高兴看反面了”[14]。叙述者将事件的道德性质与叙述的道德信念切割处理，并故意将后者空洞化，致使道德与本能关系出现了一种显而易见的倒置。
在有关此一论题的研究中，如下一点经常遭到忽视：事件的反道德性质一般是通过角色强烈的道德意识及其自我摧毁表现的。更确切地说，叙述者强调角色道德的低下与他们在道德上的自我辩护意愿有关。两者的共现形成了一种特殊的反讽。
李涵秋、朱瘦菊与网珠生都擅长这种背反性讽刺。小说《广陵潮》的角色大多是传统道德的坚定捍卫者，但它主要叙述的却是他们保守的道德形象遭到毁坏的过程，第五十六回写道：
他们五个人果然肃恭敬谨齐齐排列，向北行礼，从人声嘈杂之中，还隐约听见他们嘴里念念有词，说是皇上圣明，列祖列宗在天之灵，乞鉴微臣何其甫、严大成、龚学礼、汪圣民、古慕孔等孤衷，于今年八月十五日午时三刻，同在本城明伦堂殉节，微臣等生不能匡弼圣清，死当为厉鬼以杀共和而击民国。……云麟进房，夫妻并坐看了一回凉月，便说到何其甫一干人殉节的笑话。柳氏微笑道：“殉节这件事，正容不得一个转念。那位老师矫揉造作，唯恐人不知道他这孤忠，质诸此心，已不堪问。”
李涵秋赋予整个“悲剧”行动一种显著的滑稽色彩。“殉国”从一开始就伴随着角色的历史虚荣心，他们试图缓解作为遗老的紧张而无所适从的心理。因此，“（旧）道德”并不构成个人的内在要求，而与自私的目的产生冲突。小说强调的实际上是角色宏大的道德叙述本身对道德的挑战。据此而言，小说之“奇”，也可理解为行为（包括自我叙述）与意义之间的剧烈背反。或者说，它指的是隐秘的动机对行为宏大意义的消解与侵蚀：有关“殉国”的道德辩解本身反证了个人对道德的违背。《中国黑幕大观序》云：“不观夫晚近社会乎？上而达官名将，下而走卒舆台，试聆其议论，当无一而非仁义道德者，顾察其行为，则适与之相反。”[15]（P77）
但强调道德叙述的空洞化，并非出于对现有“道德”正当性的激烈怀疑，或者出于对传统道德教义的信仰——这一点与传统的知识分子不同。吴敬梓、吴趼人以及大多数晚清公羊学派知识分子都认为，现有道德体系建立在对孔子论述的错误理解基础之上，通过还原，现实可以重构道德理性。但旧派小说显然无意维持对教义原意的普世性的信仰。当然，他们也不认为新的道德可能以一种反传统的方式建立起来。《歇浦潮》第一回说：
据说春申江畔，自辛亥光复以来，便换了一番气象。表面上似乎进化，暗地里却更腐败。上自官绅学界，下至贩夫走卒，人人蒙着一副假面具，虚伪之习，递演递进。更有一班淫娃荡妇，纨绔少年，都借着那文明自由的名词，施展他卑鄙龌龊的伎俩，廉耻道丧，风化沉沦。
张春帆的《九尾龟》、平襟亚的《人海潮》也充斥了类似的评论：即使是革命伦理，也仅仅提供一种伪装的合理性而已。任何规范在个人的道德陈述中，都缺乏有意义的所指。因此，个人是否具备以及具备何种道德观念，跟是否违背道德之间并无关系。这一滥恶特点，说明整个社会观念中，行为与动机之间已经丧失了一般道德规范论所重视的内省联系。即使公开承认社会（新或旧的）规范体系的合法性——不同叙述者的倾向略有差别，它们也远未上升成为个人的内在意识。
胡适在评论《儒林外史》时，曾经指出，吴敬梓已经发现社会的规范叙述与个人意识处在一种明显的对立中，“（封建）国家天天挂着孔孟的招牌，其实不许人‘说孔孟的话’，也不要人实行孔孟的教训”[7]（P331）；旧派小说延袭了《儒林外史》的看法，但态度更为彻底。吴敬梓抨击背反的趋势，而旧派文人拒不提供任何个人向善转变的预设。郑振铎说：“（黑幕派小说）没有理想，在文学上根本没有立脚点，不比古典派旧浪漫派等等尚有其历史上的价值。”[16] 反过来说，叙述者实质上认为背反的趋势不可避免，因此并不准备探讨任何解决道德规范空洞化危机的途径。小说中道德规范的性质与功能远比一般想像的模糊。
“非理想化”叙述态度的出现，跟旧派文人将社会与“日常生活”区隔的策略有关。麦金太尔曾经说过，对个人的道德判断，应当“参照意图在环境的历史和意图所属于的环境中的作用，把意图置于因果和时间秩序中”[17]（P262）。旧派小说中，环境的历史由“宏观社会”的历史与“日常生活”的历史构成。一些批评者已经注意到，在《广陵潮》、《人海潮》这些小说中，叙述者远比传统小说更为明确地建立起了个人与现实社会政治（如辛亥革命、工人运动等等）的关联。“说话人”回忆说：“《人海潮》脱稿时，曾给我看过，我十分同情，以为这种描写，半村半郭的小资产阶级的才子佳人的新生活，还点缀着土豪劣绅在过渡时代的异动，以前未曾有过。”[18] 叙述者有意将个人道德意识置于宏观社会的“因果和时间秩序”中考察，但变化并非根本性的，因为角色只是表面上接受道德观念从传统向现代的“异动”，他们通过行为与动机之间的合理性“置换”，消解了道德的社会政治“所指”。“点缀”一词暗示，叙述者仅仅把社会发展的“因果和时间秩序”的影响看做一种偶然的、戏剧性的因素。
李涵秋说：“我这《广陵潮》小说，是个稗官体例，也没有功夫纪叙他们革命历史，我只好就社会上的状态，夹叙出他们些事迹，好让读书诸君，知道他们大人物在上面革命，我们小百姓在下面受罪，才不失我这社会小说的宗旨。”（《广陵潮》第五十六回）显然，他更重视非社会规范化的日常生活世界的强大影响。道德背反正是特殊的“生活”意识与道德冲突的结果。按照赫勒的说法，“小百姓”意识代表了一种隐形的“社会—类”的期望。它不仅仅与革命的道德无关，也与任何形式的严谨的社会规范体系对立。第六十五回中李涵秋说：“一部廿四史，每逢国家鼎革，原自有一班实心眼的死忠臣，做出一番轰轰烈烈的事迹，其实他们各人也有各人用心，明知人生在世，数十寒暑，终有一死，却好遇着这机会，遂以为可以不白白死了，借此博得青史一个虚名。”这是更明确地嘲讽传统历史—道德叙事的虚假性质。伟大的道德（革命的或者传统的）与其说是个人人格的写照，不如说是个人寻求行为合理化的修辞。因此，他虽谴责道德背反，实质上却又认为，日常生活世界中的道德是工具化的，它在生活中上已经为功利的、利己的观念排斥或虚假整合。
这一点作为生活的“共识”当然是不成文的，但它隐藏在有关日常生活惯例的叙述之中。赫勒说：“在日常生活中，惯例在形式上是具体的，它们高度精确地详细规定了个人的行为”，背反并未受到真正的谴责，是因为它符合生活惯例。“如果一个人要在环境中存活下去，他就必须习得这些异质的惯例，必须在通常的水准上遵守它们。……同时，为了在其环境中过通常是有声望的生活，人们所需做的，不过是在通常水准上适应这一环境中的有效惯例。”[12]（P90）李涵秋和其他旧派文人“起居注”式的叙述偏好，曾经备受批评，但它起到了强化日常惯例效应的作用。生活情境的相似性复现带给个人强烈的历史普遍性印象，即它的模式、目的及其合理性是既定的，角色只有通过共识理解并接受。
旧派小说的散焦叙述方式很大程度也对应了这种惯例认知。胡适、刘半农等人都曾经批评“《儒林外史》一派”小说由诸多独立的故事“勉强牵合而成”，缺少统一的焦点。但这种叙述方式有一个好处，即小说可以以各类人物为中心展示他们的日常生活形态，同时又能够通过不断延伸的交往关系，将独立的角色联系在一起，形成一个有关“日常生活”的总体概念，从而确认“道德”工具特征的普遍性与合理性——惯例叙述的一个特点就是将普遍性等同于合理性。从这个角度上说，旧派小说实际上展示了一个强大的、令人生畏的生活“语境”，并表明是日常惯例而不是严谨的道德传统（借助外在的说教策略，两者在小说中有效分离）决定了个人的行为。因此，相较于传统的道德小说，旧派小说中“道德成为无法在恶的世界中得以实现的善”。
从逻辑上看，道德与生活意识的区隔令小说最终产生“去悲剧化”的效果，因为叙述者无意将悲剧归结为个人意志与社会规范的冲突。既然道德的本体遭到排除，那么冲突的根源也就不复存在。小说随之消解了对违犯社会规范的焦虑。郑振铎曾尖锐地批评：“鸳鸯蝴蝶派小说……对于国家大事乃至小小的琐故，全是以冷嘲的态度出之。他们没有一点的热情，没有一点的同情心。只是迎合着当时社会的一时的下流嗜好，在喋喋地闲谈着，在装小丑，说笑话，在写着大量的黑幕小说。……恰和林琴南辈的道貌俨然是相反。”[15]（P805）叙述者正是以共识消解了道德压力。虽然有的叙事者（如李涵秋）仍认为应当叙述传奇式的、典范的榜样，以保持道德的感召力，但道德的功能与性质不可避免地会在这种共识体系中进行转换。《广陵潮》在叙述主人公云麟与虚伪、贪婪的友朋交往时，从未提及个人内在的不适感以及任何谴责的责任意识，就是一个例证。这无异于说，个人在生活共识中不可能质疑现有的道德状况。
下面我们再来看由此引起的个人自我特征方面的变化。日常共识与传统道德规范的差异，也体现在个人确定其自我特征的方式上。在传统的规范论中，个人的自我与其扮演的社会角色之间通常具有一种高度确定性的关系——个人只有通过认知自己在社会结构中的位置，才能认知自我。但旧派小说中社会结构关系经常遭到破坏。叙述者惯于将等级制与道德区分开来，而道德的工具化一方面是由于需要反制它对利己的自我构成的威胁，另一方面，也是由于它干扰了个人对自我的认知。鲁迅把《九尾龟》、《海上繁华梦》中的主角概称为“才子+流氓”，恰好说明小说中的个人是角色的混合体，要理解角色，首先必须理解其对角色传统特征的破坏。
旧派文人破坏传统严格的社会角色体系，某种程度上可以看作是在尝试建立一种崭新的非规范论的个人自我认知方式。传统规范（就儒学体系而言）中，自我意识首先被确认与道德意识保持高度同一性：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）它要求个人反思行为的动机，并对“恶”进行“内自讼”（《论语·公冶长》）。《今古奇观序》说：小说应使“其善者知劝，而不善者亦有所渐恧悚惕，以其成风化之美”。因此，不存在与规范相悖的生活的合法性，本能在自我认知体系中没有地位。其次，自我内省通常与普遍的“宇宙意识”联系在一起，认为角色责任反映了天地秩序的内在关系。《曲礼》云：“道德仁义，非礼不成”，《乐记》云：“礼者，天地之序也”。陈独秀说：“孔氏视上下尊卑贵贱之义，不独民生之彝伦，政治之原则，且推本于天地，盖以为宇宙之大法也矣。”[19] 这也就要求将一个道德规范论上的自我同时理解为一个宇宙学意义上的个体。这种自我认知的特点一直到晚清的启蒙理论仍未发生多大变化。从魏源到谭嗣同的论述中我们都可以找到相应的论点。在吴趼人的《二十年目睹之怪现状》中，对“仁”的一种内在反省本身就是个人在恶劣的社会中进行自我拯救的关键，而且是回复宇宙之道所必需的。
但是“恶”的彰显，使三者（自我、规范与道）之间的关系出现了前所未有的断裂。动机与道德陈述之间的背反，事实上否认了个人通过内省，达到自我与道德同一的可能。同时，由于本能的合理性在本质上无法被自己反省，任何对“道”的追求随之变得不可能。也许只有在这种本体意义的断裂关系中，我们才可能理解旧派叙述者何以更为关心生活中那些看来可以拓宽生存机遇的“恶”。沈雁冰说：“只要能迎合社会心理，无论怎样迁就都可以的。……就连迂腐的文以载道观念和名士派的游戏观念也都不要了。这可说是现代国内旧派小说匠的全体一致的观念。”[20] 将“社会心理”理解为普遍的共识并不为过。背反的“一致”，至少说明了一种摆脱传统“道”的观念的集体要求。他们希望将自我从高度确定与限制的角色规范中独立出来，并在这个破坏了的基础之上，以一个非道德主义的、利己的自我概念取而代之。
叶素曾评论说，旧派小说显示了整个日常生活的“nonsense”（无意义）特性[15]（P816）。称之为“无意义”，是因为“恶”在古典小说与道德规范体系中一直作为一种被压抑的、无叙述价值的自我-生活特征存在。在明清的某些世情小说中，它某种程度上得到了再现，但是在旧派小说之前，很少有叙述者直接承认自我“本来”的道德意识如此糟糕与低下，而且，日常生活既不可能产生“道德传奇”，也不需要形而上学的道德拯救。
这也许有助于我们纠正一个长久以来的观点，就是认为旧派小说家并未创造现代的“自我”的概念。可以说，小说其实隐藏着一种特殊意义的新的个人观念。无论有意无意，他们以有别于传统小说与新文学的模式，详细地记录了整个社会道德观念向个人化的观念转变的过程。这应是顺应近代城市社会生活功利化发展的结果。李亦民说：“欧西自唯物哲学发明，文人学士，大声疾呼，号召于众曰：人类之目的，幸福而已，快乐而已。……我讲道德说仁义、耕田食凿井饮之民族，与彼相见，遂以形见势绌，而无可如何，是岂民族之咎哉？不能不太息痛恨於功利主义之见嫉也。”[21] 功利主义鼓励个人追逐最大可能的利益，而小说中的道德背反则反映了早期迫切的功利主义意愿以及竞争的残酷性。旧派小说的局限可能在于，它们未能寻找到合适的方式来明确地表达这种非内省的、以可量化的标准判断的、以个人幸福为目的的新的道德观念。但它们已经清楚地说明，日常社会中的道德跟个人的内省能力无关，跟社会结构意识无关，也跟终极的“道”无关，而只跟个人对幸福特别是财富的期望相关。
功利观念在传统叙事中向来被排除在道德范畴之外。它的兴起，某种程度上也代表了传统叙事中的道德模式的终结。“无论对于维新派人物还是对于保守派人物都一样，伦理和政治总要优先于获得财富与势力的手段。”[22]（P520）五四新文学的观念同样如此。林毓生、余英时都曾经非常清楚地探讨了决定五四反传统思想意识的传统意识。就此而论，旧派小说反而更直观地记录了正在市民阶层中酝酿的既非传统也非“五四”意义上的思想变化。旧派文人叙述了在时代的“异动”中，传统伦理日益空洞化的状况，同时又无意探索一种新的道德理性。有鉴于此，将之称为非启蒙性的变革，也许是较为恰当的。
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