从荀子思想的评判看儒学的未来，本文主要内容关键词为：荀子论文,儒学论文,思想论文,未来论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516 文献标志码：A 文章编号：1673-1808(2016)01-0011-07 荀卿生当战国末期，秦代立法、两汉传经多赖荀子。但自唐末两宋以来，道学兴起，抑荀而扬孟，荀子被判为“不醇”，辟为儒家“道统”之外，地位逐渐趋低落。近代以来，随着先秦诸子学研究的兴起，康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等对荀子或贬或尊，莫衷一是。近年来，学界荀子研究渐热，正重新论断其在中国儒家发展历史中的地位，似多于荀子抱同情态度；而马一浮和钱穆作为现代中国的两大通儒，虽然在论及荀子时的角度各不相同，却不约而同地基本认同宋儒的判定，把荀子放在了儒学传统中类似的位置，这值得我们认真分析，并由二位先生的学术论断思索当代新儒学发展的路径。 一、马一浮论荀子：以“复性”为中心 1938年初，马一浮应浙大校长竺可桢之邀，以国学大师名义，出山讲学。首先楷定国学即是六艺之学，并以六艺统摄世间一切学术，而六艺之理又统摄于一心，并认为六艺之理人人性德本来具足，六艺之道即是从此性德中自然流出。既然性外无道，因而六艺之学也就是见性之学，所以马一浮1939年在乐山创立书院，讲明六艺，即命名为“复性书院”，教人识取自性，合下用力。马一浮一生讲学，即以学习六艺、返本溯源、廓落习气、发明自性作为治学的大范围、大纲领、大方向。 马一浮以六艺判教，多所引证，其中即引用《荀子》中“劝学”“儒效”篇中文字，并认为与《庄子·天下》所论六艺最为简约，且引述荀子之文“言虽千举万变，其统类一也”，而称自己标举六艺，即是明其统类，认为圣人一贯之学，“学者虽一时凑泊不上，然不可不先识得个大体，方不是舍本而求末，亦不是遗末而言本。今举六艺之道，即是拈出这个统类来”。[1]19这里显然是吸纳了荀子“有圣人之知，有士君子之知”的论述的。马一浮对荀子时有褒扬，认为于六艺之道，道家得多失多，墨家、法家得少失多，纵横家、名家、杂家得少失少，独有荀子能够身通六艺，“其得多失少者，独有荀卿”。但马一浮论荀子，总是褒贬互见，“荀本儒家，身通六艺，而言‘性恶’‘法后王’是其失也”。[1]10又说，“荀卿虽未知性，终不失为大儒。贾生、刘向并宗荀子”。[2]39可见，其褒处即在认荀子为一大儒，身通六艺，功在传经；其贬处即在责荀子倡言性恶，开出法家，祸乱天下，“荀子本通六艺，而言性恶则是其失。其言礼，主法后王，故开法家，其后学出一李斯，便乱天下”。[3]936因此，马一浮基本认同宋儒的评判，“宋以前说经者，多主荀子一派，其失处在不知学之大本。至濂、洛、关、闽，承孟子之后直指心源，学之本源始大白于天下”[3]1159。学之大本、学之心源即是见性，而荀子即病在不识性，“荀子不知性。其所谓性，乃指气质而言。然气质有善有恶，亦不可专以恶言。荀子所言伪者，意主变化气质而言，未尝不是。但不当直以气质为纯是恶耳。由彼之说性。既是恶，何能化性而起伪而至于善明乎？此则孟荀不同处。可以无疑矣”[4]456。 这几乎是完全接着程颐、朱子的话讲，只是更与张载的气质之性相互比较合说：认为荀子所谓性，正如横渠所谓气质之性，荀子所谓化性起伪，正如横渠所谓变化气质，如此未尝不是；但荀子既认性为恶，起伪又怎能化恶为善，岂非自相矛盾？况且横渠气质之性，也不能说是全恶无善，“气质之性，自横渠始有此名。汉儒言性，皆祖述荀子，只见气质之性。然气质之性亦不一向是恶，恶只是个过与不及之名。故天命之性纯粹至善，气质之性有善有恶，方为定论”。[1]14虽然荀子性恶之说可当横渠气质之性，但荀子之过，是在他毕竟认性为纯粹是恶，遂不能如横渠之论气质之性精粹。 马一浮论断荀子，更结合横渠气质之性与天命之性的划分，在与孔子、孟子的比较中合堪。在复性书院讲学期间，时人有著书以为荀子主性善者，学生问马一浮此说如何，他回答道，“此人用心可取，但荀子实是主性恶。荀子重人为、重学习，虽骨子里已认性是善底，然荀子自己所谓性确是不善。盖孔子言性，兼天命与气质而言；孟子单拈出天命之性来，故道性善；荀子只说气质之性，故主性恶。气质之性，人各有偏正，须学习变化以复其初，故荀子主性恶亦无碍。切不可以荀子所谓性即天命之性，此处须辨别清楚，方不致差忒。且古人所谓恶，乃过与不及之名。周子《通书》曰：‘性者，刚柔善恶中而已矣。’故性无不善，恶则指气质过与不及而言。荀子错误，正因他不知天命之性，亦不必曲为之辩护也”[3]1141。马一浮认为，孔子言性，是兼天命之性和气质之性而言，可谓全提；孟子言性善，是就天命之性一边说，可谓直指，“何谓全提？即体用、本末、隐显、内外，举一全该，周遍圆满，更无渗漏是也。盖单提直指，不由思学，不善会者便成执性废修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是简易之教”。[1]31而荀子只是就气质之性一边说，其言性恶，即是说性或过或不及，故重学习、重人为，荀子既欲“使天下皆出于治合于善”，是不自觉间骨子里已经认性是善的，这恰恰是荀子本然至善性德的自然流露，但他毕竟没有体现出天命之性来，故仍堕入性恶的论说。 这里，马一浮指出孟子道性善，属于单提直指，若人不善会取，便会有执性废修之蔽，更须详细分梳。马一浮认为，“气质之性，当以刚柔善恶言之，当孟子之所谓‘才’”[3]960。而孟子所谓“有成德者，有达才者”之“才”往往只就气质之善者而言，“其目为才者，指气质之善而言。气质之不善者，固当变化；即其善者，只名为才，亦需变化，乃可为德。此即是修德”。[2]17马一浮这里是解释《孟子·尽心上》里孟子所说的“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达才者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也”。气质不善处应当变化，自不必论，而“达才”则是就学者气质之善处，强调亦须变化，进一步提携向上，乃可为德，也才是修德。马一浮此处解释较朱子尚更精微，是提持后学，以免陆王后学及禅宗末流的执性废修之蔽。在这一点上，马一浮认为宋儒气质之性之说较孟子实更精微，“才自是指气质。孟子认气质亦无不善，人之有不善者，皆由于习，故曰若夫为不善，非才之罪也，其所以陷溺其心者然也。然气质实有善有不善，否则安有上智下愚之别。故自二程、横渠以后，此论始定。更不容置疑”[5]587。因此，孟子虽属直指，或致流弊，但孟子本人极其重视集义养气的修持功夫；而荀子执性恶之论，大本已失，虽重修持，实流弊尤重，“荀子《解蔽》谓墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人，可谓判得不错。然却不知自己病痛，荀子是蔽于修而不知性”[3]1191。 盖马一浮认为性德虽是本具，但不假修证，则不能显，故不可执性而废修，应因修而显性；而且，复性修德必以见性之人及其著作为途径，不然，修持亦只能劳而少功，甚或只是增长习气，他比较横渠和荀子道，“横渠教人学礼，是除其习气。荀卿虽亦善言礼，却是将这好底习气，换却他那坏底，故终是知修而不知性。如《西铭》文字，程子所以叹为孟子以后未有。今观荀子书，有此等义理否？《正蒙》亦非荀子所能道”[5]516。所以，马一浮以六艺设教，功夫特重宋儒，“汉人言经术，通经可以为政，国有大疑大难，每以经书断之；唐人专事注释，便成经学；宋人每以义理明经，见处远过汉人，乃经术正宗。书院讲习，亦此志也”[3]939。进一步讲，马一浮教人修持，尤重横渠所说变化气质，“横渠所谓变化气质，正是学者着手下工夫处。但工夫之要，莫先于读书穷理，集义养气。理穷得一分，义集得一分，气质便刚毅得一分。如此用工，久而久之，那气质偏处自然会变化过来”[3]1164。而马一浮自己，即是实际做过这样的读书穷理、集义养气的功夫，实有所得实有受用，才以此转以教人，也才以此论断荀子。 马一浮认为，孔子七十子后学，各记所闻，其间不免依托，杂以异家之言，粹驳并陈，实难判断，“荀卿《礼论》亦类此，时杂以法家言。然说礼者固不能舍之也。读先秦书，直是难理会。要之，于义理熟，自知简择”[5]522。马一浮论断《荀子·王制》篇颇杂乱，恐多后人附益；谓《正论》篇语，多是法家言；又谓荀子“礼有三本”之说最精等等，都是本其读书穷理一生实际体认来说，而他认为学术论断的标准，应是求之六经，格物穷理发明自性，实有受用，如此方能不失偏颇，论断得当，“中土学术，必先求之六经，切己体究，真能得之，于己自然不惑。方可论量古今，如权衡在手，铢两无差。然后判断，始免于误，以其毫无胜心私意也。否则，如无星之秤，但凭一时之好恶出之，或轻下雌黄，或随人起倒，不唯自误，更以误人，此不可不致谨也”[6]476。《诗》云：“白玉之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也”，一言之出口，差之毫厘，或致谬以千里，学术乃天下公器，实关乎天下人心，不可不谨。 二、钱穆论荀子：以“群道”为中心 1961年钱穆在新亚书院讲“中国儒学与文化传统”，从历史文化发展的大统贬斥宋儒以来的儒家“道统”观狭窄主观，反对把荀子、董仲舒、王通诸儒排诸门墙之外。或以为钱穆当尊荀甚于尊孟及宋儒，实则不然；钱穆只是反对自尊自蔽的门户之见，实则是基本认同宋儒对于荀子的看法的，也基本暗合于马一浮的论断。而与马一浮以“复性”为中心论说荀子不同，钱穆是以“群道”为中心展开论说的：“人之为人，则是一总体，非部分。西方观念各治一业，各得谋生，即为一人。中国则认为此只一小人，非君子，非大人。君者，群也。必通于群道，通于人生全总体之大道，乃得为一君子，一大人。中国人讲一切学问思想，亦在求为一君子，不为一小人。”[7]6钱穆论学论人，总是着眼于历史的发展及个人与群体的关系，是因为他从来都把人看作历史和社会大群的一部分；把人文视为人类大群以往历史所积累的文化总和。他之所谓“群道”，既指时间意义上的中国文化大传统，又指空间意义上的群体社会与自然。所以，君子即是能通达群道者，中国所有学术亦莫不是讲究如何使人通达群道，成为君子。而各家学术之高下得失，即见于此。 钱穆便是在这样的文化格局中，论断世间文化和荀子。他指出，“荀子主张人类性恶，这也没有真认识人类历史文化群业的真相”。因为只就具体的一个人一个人而言，则人类确有种种缺点，种种罪恶，“但你若会通人类大群历史文化之总体而观之，则人世间一切的善，何一非人类群业之所造，又如何说人性是恶的呢？”[8]2钱穆甚至认为，西方基督教、印度佛教，因皆不甚看重人类历史文化之大群业，而只注意一个个的个人身上，所以往往于人性人生产生悲观。在钱穆看来，一切宗教莫不祈求一共通之神，而祈得恩赐即属个人；而儒家最不喜为个人自己着想，其所言天命之命虽属个人，但就“天命之谓性”而言，“性却是共通的、大群的”，就“率性之谓道”而言，“道字由性命而来，则显是大群的，决非小我的”。[8]102钱穆认为荀子于此没有体认，遂错言性恶。 钱穆更通过“群道”内涵摄的理、欲之辨来梳理儒释道各家学说，并在梳理中论断荀子思想，从而凸现荀子思想在中国文化中的独特位置。盖宇宙间事事物物莫不有理，此谓物理情理；而社会大群中的君臣夫子夫妇兄弟朋友亦莫不有理，此谓情理道理。此二类理不同，前者是自然之理，后者是人文之理。人莫不生活于人文自然这一大群之中，又人莫不有欲，而人如何对待其欲，则必相应引发其如何对待自然人文之理；而即其如何调适其欲与自然人文之间，则有理随欲后、理为欲使以及理超欲外、理为欲主两种态度，即此便凸现出不同学术的态度品格。 钱穆认为，道家以自然为本位，主张离开群体而游方外，如庖丁之告文惠君有曰“官知止而神欲行，依乎天理，批大隙，导大窽，因其固然……恢恢乎其于游刃有余地矣”。此言天理，即事物之理，非人文之理，其言依乎天理，即是洞察事物之理以求能遂我欲，故道家尚道德而讥仁义，是属于理随欲后。而荀子虽然讥庄子为“蔽于天而不知人”，但钱穆认为，“然荀子言理，大体实承道家来，与庄旨相近。亦主理随欲后，而为欲使，不主有超欲之理”。[9]236 钱穆的这一论断是通观《荀子》诸篇而做出的。《解蔽》有言：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。”此言理在外物。又《正名》篇“心中所可中理，则欲虽多，奚伤于治。心之所可失理，欲虽寡，奚止于乱”。此明言中理即以遂欲，是理随欲后，而为欲使。故《解蔽》中说：“圣人纵其欲兼其情而制焉者，理矣，夫何强何忍何危。”圣人苟通知物理，则可以纵欲尽情而不过制。钱穆进一步分析道：既然人欲之限际在于荀子所谓物理，故理愈明，则欲愈得纵，情愈得尽。故荀子主性恶，其言曰：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人”。荀子认为性得伪而能自美，即是说欲得理而能畅遂。荀子既以人文之理为伪，故亦主理随欲后，所以《礼论》篇说：“礼义文理所以养情”。《天论》篇说：“思物而物之，孰与理物而勿失之。”又：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以理则吉，应之以乱则凶。”此所谓理，即庄子所谓天理。钱穆认为，荀子之所以不同于庄子者，在于庄子要离群索居，顺乎自然之理而遂其欲；而荀子毕竟儒家，主张不离人群而遂其欲。 孔孟亦主张在人群中调欲、适欲，但荀子又和孔孟不同：“荀韩主团结人群，顾荀韩不信人心可以有超欲之理，故必待圣王焉，为人制礼定法以绳人群于必从。孔孟则谓人心自可有超欲之理，此孟子所谓礼义悦心犹刍豢之悦口也。故惟发明此理，斯人乃自知其可欲与不可欲，而当然亦成为自然。”[9]252 荀子主性恶，是他不信人心可以有超欲之理，故有赖于圣王制礼，以使理遂于欲；而孟子道性善，认为仁义礼智，我固有之，遂致力于发明自性，使理为欲主。钱穆认为，耶稣教亦认为有超欲之理，但又归理于天，不信人心；而佛教特别是禅宗大似儒家，亦谓人心自有超欲之理，但往往又归于离群灭群。而孔孟大义，至宋儒程朱一系更趋缜密，“荀子分人文自然为二，孟子合而一之，程朱则本于孟子而益加以发挥”[9]249。因为孟子言理，主要是说我心之当然，故说“义内”，又说“无他，达之天下”；到伊川，便同时言及事物之所以然与可然，故必推之于外，故说“理则须穷，性则须尽”。盖程朱认为性即理也，强调即物穷理，认为人文即在自然中，这样便兼顾了自然与人文，而亦不失孔孟人文本位之传统精神。正如马一浮一样，钱穆对于荀子传经之功亦是极为推崇的，“两汉经学，大体渊源自荀子，虽无大义发见，然训诂、章句，使六经犹获保存，流传至今日，其功正不可没”。[10]451钱穆自学成家，曾经经历了一个长期的曲折的治学摸索过程，因而特别注重治学的工夫次第，他比较荀子和孟子的治学风格，认为荀子论“道”，实不如孟子高明，但荀子在论学之“术”处，却多可取。孟子所讲，基本上重在基本功夫和最高目标，而中间一段繁杂、曲折的步骤，恰恰忽略了；而荀子所长，则正在此。如《解蔽》篇评点当时各家学术得失，所论甚为细密，不似孟子距杨墨，只说“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也”；《富国》篇，所论甚悉，亦不似孟子只说“五亩之宅，树之以桑”那样简单。钱穆认为，虽然古来讲“经师易得，人师难求”，大道理固然应讲，但读书为学、切实方法亦不可忽；荀子作为一“经师”，其价值也是不可磨灭的。 三、马一浮、钱穆论荀子合勘 马一浮、钱穆论学往往是针对当时学术思想界的弊病而发，马一浮着意强调荀子“蔽于修而不知性”，是因为当时学人“世有诋心性为空谈，视义理为无用，守闻见之知，得少为足而沾沾自喜者”[1]33；而钱穆着意提举荀子为学次第，是因为当时学术界重于辨道而疏于辩术，“即如五四以来之‘打倒孔家店’‘以科学方法整理国故’‘中国本位文化’，及‘全盘西化’等等流行意见，所争皆在宗旨与目标上，所提出的尽是些理论，亦可说其所争者乃是‘道’。但大家并不曾有一套方法来亲切指导人，使人注意到落实用力一面，因此只是徒争门面，绝少内容”。[10]424马、钱二位先生论断荀子思想，都着眼于中国的学术大传统立论，不故意标新立异，都表现出对古来圣贤为人及著述的敬意，是怀抱同情的态度，做情意恳挚的深切了解，不以今意己私妄加裁度，马一浮认为，“学者不信古，则必以私意造作。轻议古人，最是病痛”。[3]1151 “先儒解经下义，极有斟酌，未可轻议其失。”[5]582如若不然，往往自误，“学贵知要，贵信古。平生所见友朋好学深思者，往往不知要、不信古，卒无所成，殊为可惜”。[3]1080钱穆也认为，“欲为大人，勿忘赤子。欲求进步，勿忘历史”[7]46，并慨叹今人难以对古人气度智慧有信，遂致自我陷隔，“果欲学孔子，亦唯对孔子有信，能述而止矣。……则孔子不拒来者，唯来者自拒孔子”。[7]653所以他们都强调要踏踏实实读书，马一浮慨叹时人不读书的不良学风，“今人读书，不及终篇，便生厌倦，辄易他书，未曾玩味，便言已瞭，乃至文义未通即事著述，抄撮勦袭，自矜博闻，缪种流传，每况愈下。孔子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’此不独浅陋之甚，亦为妄诞之尤。其害于心术者甚大。今日学子，所最宜深诫者也”。[2]23钱穆也指出，“梁任公尝言，‘初学勤发表，可助读书。’今人都信此说，乃竞务于找题目，以为有了题目即可写文章。实则在读书方面的工夫是荒了。因此在学问上没有入门，遽求发表，而且多多益善。直到今天，能发表文章的是不少了，但是真能传授后进的则实在太少了。人人无实学可授，如此下演，支离破碎，竞创新见，而并无真学问可见”。[10]630二位又都进一步强调读书贵在反之身心，切身体会践履，落到实处，马一浮说，“古人之书固不可不读，须是自己实去修证，然后有入处。否则即读尽圣贤亦实枉然”。[3]1140钱穆也说道：“孔子曰：‘学而时习之。’习乃行，即习做人，故中国人之学，重行尤过于重知。书有之‘匪知之艰，行之维艰’，明亦重行。阳明倡良知之学，为知行合一，曰‘不行只是不知’，其重行又可知。近代孙中山先生唱为知难行易之说，乃告其党人信彼言而行，是亦重在行。不仅儒学重行，墨家道家亦重行。凡所陈义，皆必以实践，乃所谓学。岂著书立说之谓学乎。此一义最当认识明白。孔子最称颜渊为好学，曾曰：‘我与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。’省其私，即省其行。闻师言而发之行，斯谓好学矣。倘唯发之言语议论，则口耳之学，不足称矣。”[7]650并断言道：“中国传统文化重行犹过于重知，三千年来是一贯相承的。”[7]406 马一浮和钱穆对于荀子的论断，即是以他们对于中国儒释道各家文化的感同身受为背景的。他们还由自己的实际治学体验，进一步反对学术研究的门户之见，马一浮说，“汉儒非不言义理，宋儒非不言训诂，今文家、古文家末流并专锢而好攻伐，故言经学必不可存今古、汉宋之门户”。[3]969他认为“荀子《非十二子》，其态度远不如庄子。”[2]25《庄子·天下》篇里是说，“道术将为天下裂，各得一察焉以自好”，不似荀子指摘十二字，不免门户之嫌；盖马一浮认为苟通义理，“大量者用之即同，小机者执之即异”，他指出，“义理之学，最忌讲宗派，立门户。所谓同人与宗，吝道也。先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病。程朱陆王，并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。但其教人之法，亦有不同。此须善会，实下工夫。若能见地透澈，自然无疑矣”。[11]455不仅学术思想不应困于门户之见，既师承渊源亦不应立为门派，互相标榜诋毁，“尊崇先圣，所以尊崇道理，并非有阿附私意存乎其中。若后世尊师，遂立门户，互相标榜诋毁，全于此意相违”。[3]1162钱穆讲学论述，更是一生反对“开其为此，禁其为彼”，他经常引用一段故事：邵雍临终，伊川与之永诀，邵雍举两手示伊川，说道：“面前路径须令宽，路窄则自无着身处，况能使人行”。强调学术千门万户，关键是师友辅仁，各因自己天赋“从师求学”“从学得师”。 钱穆在论断荀子时，放在人类文化大统中，以理和欲的关系来分梳，而钱穆自己尤其推重自然之理与人文之理合一，认为程朱强调性即理，揭示出了天地万物之理也在必格，并求其豁然贯通，这样就使人文之理能够贯穿于自然之理，而格物致知又必以诚意正心修齐治平为旨归，遂使自然之理又归本人文之理，故能理为欲主，天人相和。而马一浮论断荀子是在他“复性”的学术格局之内，但复性的归趣亦不是做一个自了汉，不是只能做得个谨敬的端茶童子，而是要能担当得起天下之事，因为，马一浮认为理事不二，而性即理也，即性外无事，因为仁者与天地万物为一体，故天地间无一事非己事，他在教授《洪范约义》时说，“今之所谓事者，皆受之于人，若无与于己；然古之所谓事者，皆就己言。自一身而推之天下，皆己事也，故曰己外无物。圣人无己，无所不己。宇宙内事，即吾性分内事也。性即理也。理事不二，理外无事，亦即性外无事”。[2]224发明自性，即是要体认物我一体之理，“今人不知有自性，亦即不知有天道，视天地万物皆与自己不相干，于是人与人互相贼害，威侮五常，暴殄天物，而天地亦为之不位，万物亦为之不育矣”。[2]241天下无性外之事，亦无性外之理。马一浮论复性做事不二和钱穆论自然人文不二，其精神意趣是一脉贯通的，即是“无彼我、无能所”，实现物我无间、人我无间。 这一意趣，是马、钱二老对于中国传统文化全面把握和精微体验的必然结果，也是他们关注中国文化和世界人类未来命运的当然诉求，马一浮认为心性之学是中国文化的基础，“世人侈谈保存中国固有文化，不知中国文化是建树在心性上，心性不会亡，中国文化自然也不会亡。即是现代的文化全被毁坏，心性却不能毁坏，则中国文化终有复兴之日也”。[3]1159而钱穆则认为：“西方文化……一心向外。或以经济，或尚武力，终于挑拨起外面种种纠纷冲突，使各陷于不足不安。循此不已，恐终将引起第三次世界大战之悲剧，乃使世界人生文化前途形成以大停顿。唯有中国，一心向内，自足自安。其文化传统常教人克勤克俭，不忮不求，于无欲中见性，于淡泊中见心，于可止处且止，于一定向中宁静致远。而可以推己及人，以达于彼己俱足，人我俱安，世界大同，天下太平之理想新境界。而惜乎现代之中国人，则舍己之田，芸人之田，亦唯西方文化是慕。……斯则不仅为中国一悲剧，亦为全世界人类一悲剧。诚大可谓乃极可惋悼伤痛之一事。”[12]659 四、当代新儒学的路径 唐末两宋以来诸儒往往经过一个“泛滥释老，反求六经”的治学路程，马一浮和钱穆或着眼于义理的精熟，或着眼于历史文化的大统，也都是熟读经史百家、饱览儒释道而后归宗儒学的，而且都最为推重朱子，马一浮认为，“朱子之说密，象山之说疏。象山直指本心，提撕警觉，其语言说来自然响亮。然教人者，语之以密，其失犹疏，语之以疏，失将流为狂妄，末流便束书不观矣”。[3]1159而钱穆说得尤切，“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史上发出莫大声光，留下莫大影响。矿观全史，恐无第三人堪与伦比。……朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成”。[13]1这样的论断无不是从二老一生治学积累的体验而发，涉及对于整个儒释道各家各派学说的整体参究和了解，不饱读二老著作，是很难领会其间甘苦和意义的。同样，他们论断荀子以及世间诸般文化，莫不以此“通儒”而非“专家”的大背景、大眼光来衡量，因其有着对于传统文化的通盘考量和体验，深造自得，其论断遂能在致广大之中见其精微，同时亦能在精微之中见其广大。 马一浮曾为乐山复性书院拟了两副对联。第一副上联是：温故知新，可以为师矣；下联是：化民成俗，其必由学乎。第二副上联是：不出门户，周知天下；下联是：直接孔孟，羽翼六经。这两副对联鲜明地展现了马一浮的为学宗旨和方法。钱穆反对儒家狭隘的“道统”观念，反对以后儒学发展单一路径的指引，“我想这一问题，只一回顾前面历史陈迹，也可让我们获得多少的启示。却不烦我们再来作一番具体的预言，或甚至是高唱一家一派式的强力引导”。[10]350他拒绝在1958年元旦张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观在香港《民主评论》发表的《中国文化宣言》上签字，鲜明地凸现出他的治学立场。二老同样表现出对古来治学传统的尊重和继承，不刻意求新，却有心“温故”，而这样的有心“温故”是否着实推动了现代学术特别是儒学的进展，是否着实地有造于后学，历史将会做出公正的回答。马、钱二老这种为学的态度和方法，和20世纪以来西化的学术主流是泾渭分明的，而即便在儒学内部，二老还都否定了现代新儒家的开拓者熊十力所开创的现代儒学哲学化的诠释路径，这都值得我们深思。或许梁漱溟认为熊十力发挥那么大的影响，与他早年推荐熊氏到北大代他任教有关，晚年的梁漱溟撰写了大量文章批驳熊十力[14]734，并于1962年把自己的《读熊著各书书后》草稿寄给在杭州的马一浮请他裁度，马一浮回信道，“粗读一过，深佩抉择之精。熊著之失正坐二执二取，骛于辩说而忽于躬行，遂致堕增上慢而不自知。迷复已成，虚受无口，但有痛惜。尊论直抉其蔽而不没所长，使后来读者可昭然无惑，所以救其失者甚大”。[15]704一般读者往往会引用马一浮早年为熊十力著《新唯识论》所做序文中称叹熊著的文字，不知即使是在这篇序言里，马一浮也是微露其意的。其中有言“十力精察识，善名理，澄鉴冥会，语皆造微”，我们若结合马一浮如何论断“察识”，就清楚此语隐微之义了：“象山‘先立乎其大者’与阳明的‘致良知’之说，皆是察识边事。然象山、阳明教人虽重察识，其涵养工夫均甚深。但门人相传，便不免有偏重察识而遗涵养之病。象山门人中如杨慈湖，一生行履，朱子称其齐明严恪，自是少见。至于阳明门人如心斋、龙溪，接人最多，宜扬师说亦最广，然而涵养不足，病痛却不在小。及其后学，推波助澜，流弊益多。大抵重察识者，亦未尝无绰见天理之处，天资高者尤易悟入，但不能持久，或者察识不精，即鲁莽承当，必致废书不观，狂妄自肆。陆王末流及禅学均有此病。”[3]1165一味耽于察识，缺乏涵养实功，便会堕于二执二取的情识知解，“禅师家斥情识知解为‘鬼家活计，日下孤灯。’庄子谓：‘日月出矣，而爝火不息。’佛书谓，‘佛放光则诸天光如聚墨。’孟子谓‘日月有明，容光必照。’此与汤火日之喻，并是比兴之旨。性德如日，私智如火，性德显则私智自灭。学者当善会”。[2]163马一浮把情识知解看作私智，不足以发露性德，当然更是坚决反对以哲学化的方式阐释儒学了，“中土圣哲，皆以宇宙为性分内事。象者象此，爻者效此，非谓心外别有乾坤。与时人所持西方哲学研究方法大异。若以此类方法求之，未免错下名言，失其本旨”。[16]465-467钱穆在晚年《师友杂忆》中这样写道马一浮和熊十力，“一浮衣冠整肃，望之俨然。而言谈间，则名士风流，有六朝人气息。十力则起居无尺度，言谈无绳检。一饮一膳，亦惟己所嗜以独进为快。同席感不适亦不顾。然言谈议论，则必以圣贤为归……十力晚年论儒，论六经，纵恣其意之所至”。[17]238虽语脉含蓄，其中褒贬还是不言而喻的。钱穆亦明确划分了儒学和哲学的分界，“若徒言不行，著书立说，只是纸上加纸，无补实际，向为中国人所轻视。因此如西方所有纯思辨的哲学，由言辨逻辑可以无限引申而成一套完整之大系统大理论者，在中国学术史上几乎绝无仅有”[18]77。 19世纪以来，中国人由天朝大国的心态一变而为唯西方马首是瞻，在为学的路径上亦多学步于西方论学模式，亦步亦趋之余，虽一时还不致于“匍匐而归”，却已渐“失其故能”。所以，当今儒学如何进展，当务之急似乎不应该是驰骛于标立种种儒学新说，而是应虚心涵泳马、钱二老等学术前辈所体现出来的为学精神和路向；其中，他们对于荀子的学术论断所体现出来的“温故知新”“守先待后”的治学态度，对于当代新儒学的发展以至21世纪的学术进程，当可借鉴。 [收稿日期]2015-11-14标签：荀子论文; 马一浮论文; 儒家论文; 孟子论文; 钱穆论文; 六艺论文; 炎黄文化论文; 孟子思想论文; 孟子·尽心上论文; 国学论文; 孔子论文; 宋儒论文;