庄子学说之独立性研究——以《庄子》内七篇为中心，本文主要内容关键词为：庄子论文,独立性论文,学说论文,中心论文,内七篇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自汉代以来，庄子学说一直归属于道家门下；庄子其人则被视为老子学说的继承人，甚或是道家学派的集大成者。虽屡有学者论及老、庄之异，但多将其不同之处定性为同一学派内部的差异。老庄并称，同为道家学派的代表，业已成为一种固定的认知模式。但是，若将《庄子》内七篇和《老子》两个文本进行分析、比较则可以看到，庄学与老学的相同之处仅仅表现在一个共同的起点——原始的“道”概念，而其学说的宗旨和目的却十分不同。在判断一种学说的性质和归属时，我们应该以学说的目的和宗旨作为判断依据或基本的权重指标，而非仅仅是其立论的起点。从同一个思想原点出发，发展出不同的思想体系，在人类思想史上不乏其例。
本文所要论述的中心是“庄学的独立性问题”，这与以往诸多论述老庄之异的文章，在立足点、基本观点和中心论题上都有所不同。以往老庄之异讨论中的多数学者认为：老、庄之间尽管存在着这样或那样的思想分歧，但这些枝节性的分歧并不影响二者思想本质的相同性，不妨碍他们同属道家学派。而笔者认为，老、庄之间的思想分歧是深刻的本质性差异，其差异足以使二者成为两个独立的学派，而无法站在同一面旗帜之下。虽然，老、庄之学在理论体系的发端处都使用了一个“法自然”的最高本体之道，但他们拿着这一原始的“道”概念，是去做了两类性质迥异的事情。老、庄从共同的起点出发，最终到达的是两个相距甚远、各自不相关联的目的地。而正是由于二者在学说目的和宗旨上的本质之异，也使得他们共同具有的那个原始的“道”概念，只是作为学说的前提条件高悬在空中。其后，随着学说主题思想和中心内容的演进，这个原始之“道”也蜕变为并不相同的两个概念了。所以，将庄学归人道家学派门下的理论基础是十分值得商榷的。
在学界辨异老庄关系的论述中，也有一些学者在行文中对庄子学说的独立性问题有所论及①，但其文章或是从文献考证的角度讨论问题，或是仅就某些零散的具体概念加以分析。对于老、庄在思想主题和学说目的上的本质性不同，并未能够全面而深入地梳理出一个整体轮廓。因此，庄子学说的独立性，至今仍是一个没有得到解决的问题②。
一、老、庄“道”论之分殊
自汉代以来，庄子学说失去自身的独立性，老庄并称的关键点主要在一个“道”字。“道”同为老学与庄学的核心概念，然而，老、庄之“道”概念虽在原始起点上具有相同之处，但最终却随着学说主题的推进而分化开去。概言之，老、庄之“道”的相同之处在于天，在于思想系统发端处所预设的前提条件的一致性；而其不同之处在于人，在于这种前提条件在人世间的别样演绎和推展。这一状况犹如站在共同起点之上的分道扬镳，当形而上的最高本体之道渐渐向下运行，从天而降地到达人世，老子之道最终成为一种规律和法则，而庄子之道则体现为一种个体性的精神境界。“道”概念在老、庄之学中，也因其本质属性的差别而迥异。
(一)自然——老、庄之道的共同起点
庄学与老学的共同点是在学说的开端处，都使用了“自然”的最高本体之道这一基本相同的原始概念。老子云“人法地，地法天，天法道，道法自然”；庄子说“已而不知其然，谓之道”，二人这里所表述的“自然”即为老、庄之道的共同起点。“自然”一词在庄子和老子的学说体系中，均释义为自然而然，本身如此。它是用来表述道的性质和状态，而非客观世界之大自然。
《老子》第二十五章③曰：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
老子此类关于道体的论述散见于《老子》书中的第一、四、六、十四等章，内容较为一致，理解起来无甚歧义，兹不多举。简言之，对于形而上的道，老子意为：其一，道是宇宙空间中的实存，它以“虚状的实存”这一特殊的方式存在着。其二，道是世界的本原和动力，它变动不居，生生不息，独立长存。其三，道法自然。人取法地，地取法天，天取法道，而道则是这一追问的终结者。“道法自然”具有两层含义：第一，道本身的自然性。“道的本质是自然的”④，具有不证自明的性质。第二，道以自身为根本。大道自然而然，本身如此，因此，老子的道作为最终的极致，无需再向上、向外追溯，道本身的自然性必然地决定了道所取法的也就是它自身。大道的这两重自然性相辅相成、相互照应，老子将其总括为：道法自然。
《庄子》内七篇中对于道体的陈述，虽不及老子那样直白、具体和丰富，但是在寥寥数笔之中，依然对“道”作出了极为确切的定义：
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸；……因是已，已而不知其然，谓之道。(《齐物论》)⑤
“因是”万顺物忘怀，因顺自然之意；“不知其然”意即自然而然。因顺自然的样子，而不知道为什么这样，这就是道。很显然，庄子的“已而不知其然”与老子的“道法自然”息息相通。对于道的本原地位及其本身的自然性，庄子更明确的表述在《大宗师》篇：“自本自根，未有天地，自古以固存。”道以自身为根为本，未有天地之前，已然这样存在着；“神鬼神帝，生天生地”，这个自本自根、自古以固存的道生出了天地万物；“有情有信，无为无形”，道真实地存在于这个时间与空间构成的二维世界里，而且道本身是虚状的，“唯道集虚”(《人间世》)。惟其“虚”，方可无所不在地实存于域中。由此可见，庄子认为大道是宇宙的原初，天地万物的本原及动力源，而道的存在则是以自身为根本，具有终极的性质。
综上所述，作为世界万物的本原，庄子和老子对于最高本体的道，在实存性、本源性以及自然性几方面的确具有共识，这是二者之“道”的共同起点。但与此同时，对于大道的因任自然，在共同的起点处，老、庄论述的侧重点已经有所不同。“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的“法”字串，显示出老子侧重于大道作为自然规律的法则性，并强调效法大道的自然性而行；而庄子的“已而不知其然，谓之道”，则侧重于描述大道本身的自然性，强调的是其自然而然、浑然一体的状态。老、庄之道的本质差异，在此业已初露端倪。
(二)共同起点处的分道扬镳
前述老、庄对于道体的共识，历来是论者判断其二者同宗同源、同属道家学派的主要依据。而此处必须讨论的问题是，如果老学与庄学的思想取向都仅以探讨宇宙的起源和自然的奥秘为指归，那么，当然可以毫无疑问地将二者划归同一学派。但是，纵观源头处的中国传统文化，诸子百家均已彰显出民族心理的务实精神，重实际而黜玄想。老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论序列，通过天、地最终将人与道串联起来，省略掉这一推导过程的中间项，该理论表达式可以简化为：人法道，道法自然。由此，老子学说的真实意图昭然若揭，即将自然界的规律作为法则，对人世间的社会秩序施以整顿和规范。立足于人事，高举“执古御今”大旗的老学的“道”，绝不仅是飘荡在高空中的神秘冥想。而庄学虽然空灵飘渺，却也并非脱离人世的幽远玄思。正是为了困顿于现实世界的生命，才有了《逍遥游》中的神人和鲲鹏。当形而上的、最高本体的道向人世作必然的回归时，老学与庄学、老子的道和庄子的道，便朝着两个不同的方向和目的地，分道扬镳而去。
1.反者道之动，弱者道之用：老子之道的中心
在《老子》书中，“道”字的“符号型式虽然一样，但是意义内容却不尽同”⑥。它们可以大致划分为最高本体、自然规律和人世法则三大类。其中，老子对第一类最高本体之道的基本观点如前所述，这里无需赘言。在此需要指出的是，这一类最高本体之道虽然高举，但却只是老子道论的前提和基础，远非重心。从分量方面考察，描述此最高本体之道的文字的数量还不及总数的十分之一。而且，即使是在这些对大道那恍惚、玄妙的本体进行描述的章节里，老子也尽显其对另外两类大道的关注，即形而上的最高本体之道的功用问题。如第十四章在论述了道体的虚状存在之后曰“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”。对于这个看不见、听不到、摸不着的玄而又玄的道，明知其不可名状却还要强自为之，反反复复地左冲右突，企图突破文字和常识的限制进行艰难的描述，这是为什么呢？老子对此直言不讳：执守此自古已存的无形大道，是用来统率和驾驭现今有形的事物的，对不可名状的强自为之，为的就是现实世界中，人世的混乱和苦难，必须用大道进行救治。在第四十章中，老子将他“执古御今”的道纪，其道论的中心，也即第二类的自然规律之道概括为“反者道之动，弱者道之用”。
“反者道之动”意为“在运动中相反相成的对立项相互转化”⑦。首先，事物是在其对立项中得以确立的。“有无相生，难易相成”(《第二章》)，恒也。其次，事物是运动、变化的。比如天地，“虚而不屈，动而愈出”(《第五章》)，一直处于不停地运动和变化之中。最后，既然事物是变动的，那么，其运动、变化的方向和规律是什么？老子说，低洼向充盈，破旧向崭新，“曲则全，枉则直”(《第二十二章》)，事物都是向着自身的反面运动的。对立转化规律在个体不断的反向运动中，形成总体的循环往复之态，以物极必反和循环往复的方式显示出事物发展的必然。
在揭示了事物的“反动”规律之后，老子随即推出了关乎大道之用的下半阙道论：在现实世界两两对立的事物那相反相成的对立转化之中，守柔守弱的“弱者道之用”。一方面，依据道的“反”动之律进行推论，在强与弱的对立中，强的运动方向是弱，亦即现在强大的事物将要变为衰弱，“物壮则老”(《第三十章》)。另一方面，与此相对应，弱的运动方向是强，柔弱的东西必然向强大发展。明白了这个道理，进而持守住柔弱，也就是保持住了永远向上的发展方向，此即“柔弱处上”(《第七十六章》)。而一直保持上升状态的事物是不会走向消亡的，因此老子说“柔弱者生之徒”(《第七十六章》)，柔弱的东西归属于生存之列，是富有生命力的。如“绵绵若存，用之不勤”(《第六章》)的大道在连续不断的绵软柔弱之中，生天生地，生出了宇宙万物。由此可见，“柔弱”在《老子》书中并非软弱无力之意，恰恰相反，它是顽强、坚韧的生命力的象征，是事物内部巨大潜能的蓄积和含藏，是坚强者莫之能胜的恒久恒强。
“反者道之动，弱者道之用”完整地揭示出自然的规律，这第二类的道，是老子道论的中心。第三类道是以“无为”为总纲的人世的法则。它与第二类道的联系是：自然的规律是永恒不变的常法，人世的法则应效仿和取法这一统御宇内的自然规律而行。它与第二类道的区别在于，第二类的道——自然的规律是宇宙间的普遍规律，适用于天地万物，也包括人；而第三类道，人事的法则是特指人类社会的。自然的规律是一般，人类的法则是特殊。张岱年先生在《中国古典哲学概念范畴要论》一书中指出：“道指天地万物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的与众不同的特殊性。”⑧因此，第三类道的意义已经相当于“德”，在此不再予以讨论。可以说，为了规范现实世界的社会秩序，老子创造了一个形而上的道。道既是形而上学的最高范畴，又是解决现实世界之问题的工具和方法，所以，老子的道，在最高本体的基础上，显示为对立转化、柔弱处上的永恒不变的自然规律，以便最终将人世的法则高高举起。
对于庄子来说，站在形而上之道的最高本体之处，他对老子“曲则全，枉则直”、“柔弱胜刚强”的自然规律并不以为意。《庄子》内七篇中的道最终是作为一种个体生命的精神境界存在着的。而庄子与老子的分道扬镳，也正是从他对“相反相成，对立转化”规律的超越开始的。
2.道通为一：庄子之道的新起点
“道通为一”一词虽然只在《齐物论》篇出现过一次，但却是通向庄子之道的枢机。它从老子“相反相成，对立转化”的自然规律中抽身而出，将“道”置于一个崭新的起点上。《齐物论》曰：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
……道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸；……因是已。已而不知其然，谓之道。
“彼出于是，是亦因彼”谓事物于自己的对立面中产生和存在，承接老子的“相反相成”说。“是亦彼也，彼亦是也”谓对立项之间的相互转化，承接老子的“对立转化”说。但是，不同于老子的守柔守弱，庄子已然从这一对立转化的循环中抽身而出，站在“是亦一无穷，非亦一无穷”的无穷流变的圆环的中央，将是非、成败、生死，将天地万物“道通为一”了。
“道通为一”的关键在于消解事物之间的对立关系，即“彼是莫得其偶，谓之道枢”。面对着“苶然疲役”，无休无止地进行着“与物相刃相靡”(《齐物论》)的现实和人生，庄子认为，人类的争端均是源于彼此的对立，而彼此的对立则是起自于一己的成心。人们由一己之成心建立起种种不同的价值判断标准，以此度量世界，将原本完整的事物割裂成许多部分。从各自不同的角度和立场出发进行观察，自此不见彼、自彼亦不见此地将自己所得知的那一部分当作事物的本然和全部，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《齐物论》)。庄子对此反问道：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”果真有这些是非和分别的存在吗？“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”若以个人的成见作为判断是非的标准，那么，人人都有自己的标准。用自己心中的成见去判断是非，“是今日适越而昔至也”(《齐物论》)就像今日出发去越国，而昨天已经到了那样荒谬可笑。如此这般地无中生有，即使神明的大禹，也是不能理解事实的真相的。“大知闲闲，小知间间”，大知与小知都陷入到“因是因非，因非因是”，是非无定、永无穷尽的圈子中纠缠不清，终生疲役且无所成。最后，“道隐于小成，言隐于荣华”(《齐物论》)，世界的真相和事物的本来面目都隐约而不可见了。
所以，庄子在《齐物论》的篇首即提示“吾丧我”，“我”是自身在与物、与他人和世界的对立中所产生的小我，“吾丧我”即是叫人丧失掉一己的成心，从而丧失掉“彼是莫得其偶”中的偶，从而消解事物间的对立关系。不在对立的关系中以小我为中心观察世界，自可恢复物我之真。站在事物自身的立场上看，“物固有所然，物固有所可”，任何事物的然与不然、可与不可都有自身的原因，它们天生就是这样、本来如此，从这个意义上说，没有什么事物是“非”、是不可以的。“自其同者视之，万物皆一也”(《德充符》)，在因任自然的道看来，天地万物，“莛与楹，厉与西施”，一切稀奇古怪的东西就本质来说，并无不同。从具体的、局部的角度上升到整体的角度观察，凡事都处于此消彼长的流变过程之中，并没有生成和毁灭的区别，是非、成败、生死，以及天地万物都在自然的流变中与大道融为一体。此即是“道通为一”。
“道通为一”的庄子超越了物我的两相对立而得入环中，他说：“天地与我并生，而万物与我为一。”(《齐物论》)从形而上的最高本体到无毁无成的复通为一，庄子之道最终成为一种与天地精神同来往的精神境界。在《应帝王》篇的结尾处，他塑造了一个“混沌”的形象：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
陈鼓应先生解释“混沌”喻指“真朴的人民”⑨，而笔者以为，“混沌”是庄子对“道通为一”之精神境界的意象性表达，是人停止了一切感官的活动和作用，以神不以智，运用心神而达到的一种精神生活状态。其特征是没有分别和对待的浑然一体，是丧“我”之吾的独立无待和顺物无己，也是消除了物我对立之紧张感的安然自适和自由自在。与现实世界中是非、成败、荣辱之间的“彼出于是，是亦因彼”不同的是，混沌没有七窍，不会视、听、食、息，故而既没有智识和欲望，也没有成心与对立，所以，混沌自身的存在并不是在与彼、与物的对立中获得确立和支撑，而是一种无待的，无“我”亦无物的“自在”。这种自在的精神境界源于大道的自然而然和浑然一体。《庄子》一书中的至人、真人秉承上天所赋予的自然本性，破除智识、欲望对生命的人为增益，宗大道为师而一通物我壁垒，“不将不迎，应而不藏”的在空明的心境中，悠游于天人合一的精神境界。这是生命对真实自我的回归，是人对天、对大道的回归，同时也是混沌由人类婴儿时期那人之初的自发状态，到至人、真人们的理性自觉的升华过程。而庄子的道，将最高本体的形而上照之于人，就是“其一也一，其不一也一”(《大宗师》)的与天为一、圆满无缺的混沌状态。
站在共同的起点之上，从因任自然的最高本体出发，老子之道与庄子之道分道扬镳。老子以理智探求自然的规律，治世御今；庄子以直觉感受大道无物无我、浑然一体的境界，一通天地，乘物游心。因此我们说：目的和意义截然不同的老、庄之道，一为自然规律，一为精神境界，具有本质性的区别和歧义，是两个极为不同的概念。
二、老、庄学说属性之差异
沿着老、庄之道的不同继续前行，即可十分清晰地看到二者在学说属性上的巨大差异。老学从自然的规律推导出人世的法则，作为统治者施政的纲领和依据，其学说性质为社会政治学说；庄学由大道的状态提炼出天人合一的精神境界，作为个体生命的寓所，其学说性质是个体生命学说。
(一)为政之道：老子学说的社会性取向
关于老学的社会性取向，毋庸更多举证，仅从《老子》书的前三章即可窥见一斑。
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。(《第一章》)
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(《第二章》)
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。(《第三章》)
上引老子之书的前三章，貌似不甚相关，其实却是作者独具匠心、刻意安排的一个完整的结构体系，以此简明扼要、清晰准确地归纳出老学的思维逻辑和思想方向。第一章首论形而上的最高本体之道，并对其进行了总体性的描述：其一，道是天地万物的本原；其二，它是一种虚状的实存。第二章分为两节，“是以圣人处无为之事”之前为上段，论述对立转化、相反相成的规律，它是包括人类社会在内的现实世界的普遍规律；下半段指出，圣人自觉践行这一自然规律，将其作为自己立身行事的准则，故可立于不败之地。该章的上半段承接第一章的道，论述事物的对立转化、相反相成是道的“反动”规律；下半段由自然界的一般规律引出人类的法则——“处无为之事，行不言之教”，由此顺理成章地完成了从道到人、从自然规律到人世法则的过渡和转换。第三章，老子将思索的目光从天空完全收回到人间，他一方面剖析现实社会的动乱原因：个人对名位、财物以及欲望的追逐，另一方面推出解决这一问题的方法，即依循第二章所指出的规律和法则，行无为之治。并同时指出其良好的预期和效果：为无为，则无不治。
以上三章总领全书，起笔于最高本体的道，经由自然规律和人世法则的转承，最后落脚于治理人类社会的原则和方法，脉络清晰地展示出老学的内在逻辑和主题思想：依自然之道行无为之治，则天下大治。书中其后的章节均围绕这一主题展开，具体论述前三章的观点，即关于形而上的道、关于自然的规律和人世的法则、关于治理社会的具体方法，以及这三者之间的相互关系和作用。其重点在于无为而治的治世之方。
(二)个体生命：庄子学说的终极关怀
在老子满怀救世之愿，谆谆教导着统治者无为而治，并信心十足地预言了无为而无不为的理想蓝图时，庄子的心早已离开困苦的人世，寄寓于大道的境界，在精神世界的天空中自由飞翔。百家争鸣的热闹场景中，为绝大多数学者所热衷的那些关于政治秩序、社会伦理等方面的探讨，并不能真正进入庄子的心灵。通过传世本《庄子》内七篇的文字，展现出一个别样的人生、别样的思想世界。
1.庄子的人生感受
在《庄子》外杂篇的《山木》篇，有一则“螳螂捕蝉，黄雀在后”的故事。故事中的庄子在栗林中执弹追鸟，见一蝉得美荫而忘其身，螳螂执翳而搏之，异鹊在后，而鹊鸟的身后又有执弹的庄周，这情景马上令庄周感到惊怵，当即扔下弹弓回头就走，看园子的虞人以为他偷栗子，追着他责骂，庄周回去以后整整三天都很不高兴。由观鸟引发的这一事件，对于一般人来说，也许只不过是郊游过程中一个小小的插曲，而庄子对此的强烈反应，无疑表现出他内心异于常人的敏感。敏感的庄子到底在纷乱的人世间感受着什么？理清这一问题，对于理解庄子思想来说是非常重要的。在内七篇的《人间世》，楚狂接舆有诗曰：
凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！郤曲郤曲，无伤吾足！
《人间世》篇正如它的篇名一样，是描述现实的人间世事。很显然，这样的人间令庄子感到痛苦和无奈。第一，凤凰作为一种有德行的鸟，只有在太平盛世才会出现，若现身于当今这样的乱世，那是连凤凰的德行也衰败得很厉害了。这是庄子对政治生活和统治阶层的绝望，绝望到“来世不可待，往世不可追”。第二，对于个人功业心的失落。相信即使是庄子，也曾经有过成就一番事业的激情和冲动，例如在《养生主》中所流露出的，庖丁于解牛之后的“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”。“天下有道，圣人成焉”，然而，现实世界的混乱，完全不具备个人建功立业的客观条件，除非你与混浊的世事同流合污。庄子是清醒的，也是洁身自好的，所以他说，天下无道，圣人也仅能保全生命，个人功业的建立只能放弃掉了。第三，对于生命安全的危机感。由人性的贪欲而引发的倾轧和战乱，不仅断送了庄子成就一番功业的追求，而且连生存最基本的条件，生命的安全都得不到丝毫的保障。个人的生命时刻处于极度的危险之中，“福轻乎羽”、“祸重乎地”，每迈出一步都很有可能受到伤害，也如“游于羿之彀中”(《德充符》)，游走于神箭手羿的弓箭射程之内般岌岌可危。第四，对于无道时世的无可奈何。庄子透过楚狂接舆此诗所传达出的消极情绪是显而易见的，但是，应该说“已乎已乎”、“殆乎殆乎”的叹息背后，更多的是对于改造世事的无能为力之感，而并非漠然处之，处之泰然。“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也”(《人间世》)。庄子认为孔子式的“临人以德”就像是螳臂挡车，不仅于事无补，而且会白白地牺牲掉自己的生命，这样的事情干嘛还要去做呢？然而，人世间的纷争和战乱依然在无休无止地上演着，现实世界的混乱无道、生灵涂炭，与庄子内心清醒的无能为力冲突激荡，其结果是“已乎”、“殆乎”的深切无奈。
其实，不仅仅是楚狂接舆的吟唱，在《人间世》和整个内七篇的字里行间，都反映出庄子内心与现实世界的紧张、冲突，以及由此而产生的痛苦。比如，在人物形象的设计方面，《人间世》中的支离疏，“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁”；《德充符》篇中的兀者王骀、叔山无趾、闉跂支离无脤等每一位人世间的有德者都是肢体残缺，畸形、丑陋、怪异。对于这样着意的安排，学界诠释为：庄子是要通过这一系列的人物形象，破除人们心中对形体的执著；庄子有着一种遗形忘情的审美价值取向等等。但其实，这些形象的扭曲残缺、丑陋怪异本身，就是现实生活给予庄子的痛苦感受，是他对人世间无边无际的沉重苦难的写照和控诉，是《大宗师》中子桑“父邪！母邪！天乎！人乎！”的痛彻心肺的绝望弦歌。也许，这正是隐含在上述诠释背后的东西，是诸多诠释的根源所在。不仅如此，对于庄子来说，痛苦并不只是来源于无道的现实世界本身，它还源自于主体自身对于这无道世界的无能为力的无可奈何。人们在提到庄子的时候，常常津津乐道于他的洒脱和飘逸，其实，透过《庄子》内七篇的字字句句，在潇洒背后，在清醒之中，庄子内心的痛苦和无奈一直相伴相行，一步步渐深渐远。即使是作为书中最美丽的文字、最完美的形象，藐姑射山冰肌雪肤、吸风饮露的神人也在完美中透着彻骨的清冷，折射出庄子内心对于现实世界的痛苦和无奈。如《大宗师》中子桑所说：“父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”最终，庄子将这人生的困境归结为命运。
2.个体的顺应与解脱
命运往往是不可抗拒的，况且，庄子又不是一名仗剑而起，去扼住命运喉咙的勇士。因此，命运对于庄子来说是具有肯定意味的，残酷的现实世界也是必须接受的。在接受的同时，处于痛苦和无奈中的生命也必须为自己寻求一条出路。既无能为力，又洁身自好的庄子面对无道之世，是从改变自己入手，用一种特别的“离开”来安顿生命，即形就而不入、心逍遥而游。其特别之处在于形、心分离，形体留在人间，而心灵却飞离了，飞去与天地精神同往来的境地。形就而不入的“形就”之说出自《人间世》篇的蘧伯玉之口：
善哉问乎！戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和……彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之入于无疵。
“形就”是一种对现实社会有所保留的妥协，目的在于保全生命。“虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀之者，逆也”(《人间世》)。置身如牛体一般盘根错节、纷繁芜杂的社会，《养生主》中代表人和生命的庖丁和刀子，是游走于代表社会的牛体的骨间缝隙⑩，这类“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”的顺应姿态就是形之“就”。然而，“就”之顺应仅仅是表面的妥协。妥协的表象下更为实质性的存在，是顺应者内心“不入”的坚持。也即庄子对其顺应对象——无道之世的不可融合与排斥，拒绝与其同流合污。然而，面对庞大的社会、残暴的君主，弱小个体的主观愿望需要客观条件的配合才能得以实现，为此，“不入”的庄子在人世间求“无用”。本身不愿入世，又因无所见用于时世和人主而不被要求介入，这样，庄子才能彻底地实现他内心与无道人世的分离。在《人间世》篇，他塑造了一棵“无用”的，“其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山，十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数”的栎社树。
“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树”。匠石起初对栎社树不屑一顾，因为其材质不能用来制造任何东西，造船则沉，为棺则腐，做器具、门、柱则必坏。从一个木匠的角度，以常人的标准来度量，栎社树的确是毫无用处的废物，不值一提。待匠石从齐国返家后，栎社树托梦给他，讲述了自己的价值观：柤梨橘柚等瓜果树木，因为果实成熟而遭剥落、折枝，以至于中道夭折。我因为无所可用，方得安安稳稳地保全生命，尽享天年，这正是无用的大用啊！末了，庄子以“且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木”之句强调，人、树皆物，栎社树的价值观同样有效地适用于人类社会。
人类社会的现实状况在庄子笔下是统治者独断专行、喜怒无常、残酷暴戾，致使国家混乱、民不聊生。面对如《人间世》篇的卫君、卫灵公太子这样的君王，本着“乱国就之，医门多疾”的救世之心施以劝诫和教导，在庄子看来，一方面，对乱国、暴君来说，不会产生丝毫的作用，因为“其德天杀”，那些统治者是天性如此，其残忍、刻薄的天性是不可改变的；另一方面，对于劝诫者自身来说，“强以仁义绳墨之言衒暴人之前者，是以人恶育其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之”，在无法教导、纠正暴人行径的同时，会将自己陷于灾祸之中。“人必反灾之”的结果也许是肢残，也许是命断，但都是对上天所赋予的自然生命的人为伤害。站在个体生命的角度，庄子说：若有幸生于有道之世，自是可以追求和成就一番事业的，但在如今这个无道的乱世，所求的仅仅是免于刑戮，保全生命而矣。为此，不能强行以仁义道德去规劝和教导君主，而是应该尽可能地远离和躲避他们。躲避的方法即是趣取无用，使自身无所见用，无所可用于统治者。
才美足以自害，无用方可全生。趣取无用表达了个体生命在现实社会中作别人主与政事的决绝，庄子由此彻底地完成了他的形之就而不入。《德充符》篇中的“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身”；杂篇《天下》篇中的“不谴是非，以与世俗处”等，均是这一生存状态的写照。一个已经形如槁木、心如死灰，对于人世只求表面顺应的人，世俗社会的是是非非都是与己无关的，因为形体虽在，心已离开。
3.生命的理想性存在
离开的心灵并非死亡的心灵，而是在现实世界之外的精神世界里逍遥而游。作为《庄子》内七篇的首篇，“逍遥游”的篇名表达了在形、心分离之中，心灵所栖息的世界和个体精神的归宿，进而表达出一种理想的个体生存状态。
首先，“逍遥游”的旅程在一个极为广阔的背景下展开：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。(《逍遥游》)
是篇随后出现的诸多形象，从常识的角度观察，无一不大得离奇。这种广大既包括对象自身，也包括其所处的环境，即时间和空间上的深厚。鲲鹏之大，“不知其几千里”；上古的大椿，“以八千岁为春，八千岁为秋”；棘在回答汤的提问时说，上下四方是“无极之外，复无极也”。这样上下纵横、主体与客观环境的全方位的广大，不禁使得人们的视野和心胸为之豁然开朗。而“大”，确切地说是“无穷大”，也正是庄子冠名以“逍遥游”的这一理想生存状态的第一个特征。因为大，水可以负大舟；风可以负大翼；鲲化为鹏，绝云气负青天，扶摇而上，从九万里的高空俯视身下那个苍苍茫茫的世界，“其远而无所至极”。这一高远境界的获得，是因为大鹏培风高举。但对于腾跃于蓬蒿之间的蜩和学鸠来说，“数仞之间”已经是飞翔的极致，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，哪里能够理解大鹏的世界。小小的蜩和学鸠一面嘲笑大鹏：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”一面自鸣得意地“翱翔蓬蒿之间”。那么，人群中的情况又是如何呢？
故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。(《逍遥游》)
自身的才智和德行能够被君主赏识从而获得任用，是许多人毕生汲汲以求，并为之志得意满的事情。但在庄子看来，他们的洋洋自得也就像蜩和学鸠在杂草间的腾跃、翱翔一样浅薄可笑，囿于一己的固陋而为外物所役使的心如同形体上的目盲与耳聋者，是人们心智上的残疾。借肩吾与连叔的问答，庄子道出了一个真正广大无穷的世界。
肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”
连叔曰：“其言谓何哉？”
“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也”。(《逍遥游》)
经过一系列如鲲鹏般奇幻形象的造势和铺垫，庄子思想世界的主角出场了。在藐姑射山上有神人的居所，那里是一个在肩吾看来大而无当，犹如天上的银河一般漫无边际的地方。就像小鸟不理解大鹏，朝生暮死的小虫不知道一个月的时间长度一样，这段美丽的文字所表达的境界也不能为肩吾那样的常人所信服和理解，因为它不是一种可以用常识观察到的物质的实体性存在，而是那些“旁礴万物以为一”，乘天地之正，游于无穷者的精神世界和心灵家园。道通为一的庄子，用他的心灵熔铸了整个宇宙，并与之合为一个整体。它在血腥、纷乱的现实世界之外，安顿和慰藉着个体的精神生命。遨游其间，这一“大”是涵盖了无极的时间与空间的无穷的广大。平治四海的尧到达那里之后，“窅然丧其天下”，其天下显得何其微小而不足为道。
“逍遥游”的第二个特征是顺化。
鲲与鹏的寓言在“广大”之外，还传达出一种在常人、以常识看来依然十分费解的信息：一条鱼可以突然之间变成一只鸟，庄子将其称之为“化”。化既是大道的自然而为，也是人在顺道、闻道之后获得的安然和自由。《逍遥游》起首以鲲化而为鹏；《齐物论》结尾处庄周梦化蝴蝶；《大宗师》中子舆设想自己身体的各部分可以化为鸡、马、车轮等，而子犁在子来喘喘然将要病死的时候，一面驱赶子来哭泣的妻子，一面赞叹着子来以死亡参与其中的、造物主生生不息的万千变化的伟大。
《大宗师》中现实世界的“化”带有被动的、不可抗拒的意味，比如生老病死。在常人看来，这“化”也是沉重的、痛苦的，因为它总是和人们赖以存在的形体的缺失相关。但是，在体道者看来，形体的缺失只不过是物质自身从一种状态到另一种状态的转变，比如从健康到疾病；或者是各种物质形态之间的转变，即由此物质的形态转变为彼物质的形态，比如死亡使人由人形变为鼠肝、虫臂。变化本身并无所谓好与坏，它们只是大道运行过程中一个自然而然的环节，该来的时候它就会来，来了就顺应它，“得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也”。所以子舆病到“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”依然“心闲而无事”(《大宗师》)。不仅如此，人的生命在自然中也是随着大道的运行而生生不息，“万化而未始有极”，所以，当变化到来的时候，体道者在顺应的同时还为之赞叹，“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎”，赞叹大道显示出的神秀，以及自己的参与其中。
在梦境中，脱离开沉重的现实世界，庄周与蝴蝶之间的“化”就显得轻盈了许多，庄子将其置于《齐物论》篇的结尾处：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓“物化。”
对于庄周的梦蝶，需要注意的是，事件的全过程并不只是庄周在梦中变成了一只翩翩飞舞的蝴蝶，而是庄周与蝴蝶之间的相互转化：梦中的蝴蝶是庄周，现实中的庄周可能也是蝴蝶的一个梦。庄周与蝴蝶在形体上是截然不同的，但这种不同是相对的，是在人与蝶的对立和比较中才显现出来的。就像没有大就无所谓小，没有此就无所谓彼，如果没有相互的对待，人去掉了执著于人形、执著于自我的成心，那么，也就没有了庄周与蝴蝶的分别。分别只是相对的、暂时的，同一与变化却是绝对的、永恒的。以“道通为一”的观点来看，庄周与蝴蝶以及世间的万物都可以互为彼此、合而为一的“物化”。物化就是指物与我之间的界限消失。当物我之间的界限消失，“天地与我并生，而万物与我为一”之中，《逍遥游》中的鲲化为鹏，也是十分自然的事情了。
从《大宗师》中人世的被动和沉重，经过《齐物论》梦境的迷幻，“化”最后到达了《逍遥游》的轻灵与自由。人世间的种种困苦，蘧蘧然的庄周到栩栩然、自喻适志的蝴蝶，水中的大鱼鲲到一飞冲天的鹏鸟，以至于藐姑射山上的神人，指示出一个心灵在解除了自我束缚之后，从现实世界到精神世界的上升过程。人一旦禀受天地之气而成形，就只能以人的形体行走于人世间。但是，与形体相对应的心灵却可以顺道而化，化为翩翩飞舞的蝴蝶自喻适志，化为大鹏鸟直上九霄；更可以自由自在地顺化而为，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，游于无穷无尽的无何有之乡。
“逍遥游”的第三个特征是无待。与无待相关联的是一则列子御风而行的故事。
夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。(《逍遥游》)
列子虽然可以轻轻巧巧的乘风飞行，旬有五日而后反，但在庄子看来，御风而行的“有翼而飞”还是远远不够的，因为“此虽免乎行，犹有所待者也”。所待者指的是列子飞行所需要的外部条件，比如风。列子之飞，在依靠这些条件的同时，也受到这些条件的约束和限制。而正是由于列子飞行需要依靠它们，所以，他无法摆脱这些条件的束缚，这就是有待的不自由。在《齐物论》篇，也有一则类似的讨论。
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”
蝉的起飞有待于羽翼，蛇的爬行有待于腹下鳞皮，影子的起坐行止更是有待于人的静动，这种种的“有待”是彰显于外，显而易见的。影子所待者是人，那么，“吾所待又有待而然者邪”？对于人来说，所待者不外乎智识聪明及其衍生品仁义礼乐、功名利禄。人们为自身形体和聪明所产生的种种欲望而劳顿奔波，嗜欲渐深，天真日丧，直至走向僵死。庄子说：“离形去知，同于大通。”去掉这些对自然本性的人为附加和束缚，去掉以自我为中心的价值判断标准和追名逐利之心，使心灵不为任何外物、也包括执著于自我的成心所役使，即可解除有待的不自由。“虚而待物”，虚空的心境容纳天地万物；“虚室生白”，虚空的心境生出无限的光明来。此虚空之心，通过齐物、心斋、坐忘、守宗诸方法的洗练，引导出心灵的无翼而飞。在无所执著，因而也无所依待间获得高举和解脱，逍遥于无穷无尽、完美自足的精神之乡。这就是庄子透过他书中的文字，传达出的生命的理想生存状态。在内七篇的开篇处，这种精神境界形象化为藐姑射山的神人，被赋予最美丽的文字表述为：“肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”
《逍遥游》中的绰约处子与全书结尾处的混沌遥遥相望，首尾呼应。纵观《庄子》内七篇全书，在《养生主》篇末所书“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”所高举的以精神为生命主体的旗帜下，于《人间世》的纷乱中，在虚己顺物的保全生命的同时，宗大道为师，因任自然的遨游于天地一体的《逍遥游》的精神境界，这就是庄子在内七篇中表达的主题。在一路到达逍遥游的过程中，道通天地，安时处顺，遗忘的是形骸，充盈的是德行。而《齐物论》篇则为这一精神生活提供了主要的理论支持。至于内七篇的最后一篇——《应帝王》，在以厌恶之情对为政之事聊作应答以后，该篇浓墨重彩地突出了神巫为壶子看相时，壶子所展现出的道通为一的精神境界，并以混沌之死喻指人类在智识和欲望、在成心与对立中的迷失。其主旨依然是关于个体生命的(11)。
作为个体生命学说，庄子用“道”、用天人合一的精神境界安顿了个体生命，对于治世和治世者，他以“趣取无用”的姿态唯恐避之不及。这与作为社会政治学说，用“道”规范社会秩序，谆谆教导统治者行无为之治的老学有着本质性的区别。这一本质性区别，也在日后的史实中不证自证。汉代以来，老学每每在不同朝代的君主手中，作为与民休息、恢复国力民生的国家政策的指导思想和理论依据。纵观中国古代的历史，却未闻有哪一朝代的君主曾拿庄子学说来治理国家和社会。栖息在庄学里的，多是那些困厄于现实社会中，无所依托、无路可逃的孤苦灵魂。他们在藐姑射之山的清冷和美丽中，在返璞归真、顺物无己的混沌境界里，期望获得心灵的解脱、安慰和庇护。
三、以孔学为参照的老、庄比较
传统观念中，老学和庄学结成联盟，与儒学成对峙之态，也是老、庄并提的一个重要原因。然而，通过对《老子》、《论语》、《庄子》内七篇三个文本的梳理与比较可以看出，老学与孔学之间，仅仅是为着同一个目标所选择的路径有所不同，一者是天道之道，一者是人道之道；而庄学与孔学之间则存在着个体与群体、天上与人间的根本性差异。如果比较三家学术之异同，老学与孔学则是有着更具实质意义的一致性。老、庄之间的距离，远远大于老、孔之间的分歧。
(一)老子与孔子：天道之道与人道之道
老子的天道是指自然的规律，多次出现于《老子》之书。如前所述，人法天、天法道，依天道御人道治理业已陷入混乱之中的社会秩序，是为老学之道，也即天道之道。为此，他创造出了一个虚状的形而上的道，作为其天道的载体和支撑。形而上的道作为必然的法则作用于治世者身上，是修身与治世两位一体的无为而治的人间正道。与老子一样，孔子也同样致力于规范人间的社会秩序。但与老子所不同的是，在纷乱的人世中，孔子并未将探求的目光投向天空，他所因循的路子乃是实实在在的人之道。
这一人道之道，即按人的本性、基于人的心理情感去发掘社会治理的途径。具体来讲，孔学所设计的治世蓝图是一个以外在的社会化的行为规范——“礼”为表现形式的，以内在的个体情感——“孝”为基础的，内在于个体心灵中，作为一种群体性的、社会性的情感范式和道德准则的仁学思想体系。可以说，孔学的人道即是“仁道”，而其人道之道即是以“仁”的情感诉求外化而为群体性的道德规范，并以此作为治理社会的方法和途径。其间充满了与老学的天道之道那冷静的理性相对应的人伦之爱，即家庭与社会、血亲与非血亲关系中的脉脉温情。植根于人类共同的血缘纽带，“孝”经忠恕之道放大而为“仁”，故而“仁”既基础坚实又亲切平和。“非礼勿视，非礼勿听”(12)(《论语·颜渊》)，“礼”作为具体的行为规范，仪式条文和典章制度，既是“仁”的外在节度，同时又通过践行“礼”制，培育和强化了仁爱的情感内涵。其间，无论是孝、仁还是礼，均以“爱”的人文情感为本质，此即孔学人道的内核。
从人类最温暖的人伦亲情入手，孔学以强大的情感力量统摄人心，希望通过编织人伦之爱的情感纽带，建立起一个和平稳定的国家体制和社会秩序。由此可见，在冷静的老学与温暖的孔学之间，虽然路径不同，然而最终却是殊途同归。一者以柔弱无为的自然规律统御人间的社会秩序；一者则挖掘人类自身的特性，以情感和人伦的力量匡正人心和社会。貌似两相对立的老学和孔学，其区别主要只是方式和方法上的不同，而二者的学说目的则是十分一致的。
(二)庄子与孔子：个体与群体的天上、人间
追求个体精神生活的庄学与作为社会政治伦理学说的孔学之间的对立是显而易见的。这种对立是个体与群体、天上与人间的根本性分歧。吊诡的庄子，常将自己的思想暗含在一个个寓言故事中。在《逍遥游》篇，庄子讲述了一则“尧让天下于许由”的故事。
尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立，而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”
许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
在这则寓言中，尧欲将天下让位于许由，但被许由拒绝了。庄子躲在许由的背后说，天下对我来说如“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身”一样的“无所用之”。庖人治庖，尸祝主祭，对于一个以精神生活为主体的个体生命来说，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，在物质方面，仅需获得最基本的生活保障，要天下做什么呢？况且，为了保身、全生，“有人之形，无人之情”者要竭力避免一切伤及生命的祸患。生命的祸患主要来自两方面：一种来自外界，如《人间世》篇的伴君之险；另一种由自身而起，心为物困，“与物相刃相靡”，比如“以坚白鸣”的惠子。对应的解决办法，一则求无用，不为当世者见用；另一则是经由齐物之论，解除心灵的桎梏。此间，治者与政事对于全生的主题都是有害而无益的，是应该远离或丧失掉的，一如尧在“汾水之阳”的“窅然丧其天下焉”。庄子学说的个体性由此可见一斑，这与孔学的社会性，孔子入世的积极姿态形成了何其鲜明的对比。
站在个体生命的角度，庄学对“人”的认识，也着重于个体的差异性、独特性，并对个体的独特性以及各物种的独特性及其意义持肯定的态度。这一基本思想在《庄子》一书的理论篇——《齐物论》中表达得淋漓尽致。该篇王倪在回答啮缺关于万物的“同是”与“相知”问题时，说道：
庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！
泥鳅睡在湿地里不会腰痛和半身不遂；猿猴爬上高树不会害怕；人吃肉、麋鹿吃草、蜈蚣吃小蛇；貌美的毛嫱、西施人人艳羡，而动物见到她们却都快速地躲开。庄子列举以上种种自然现象，论证了物种之间的差异性，并以价值判断的相对性表达对这一差异性的肯定：猫头鹰和乌鸦喜欢吃老鼠，人类是不能以自身的膳食习惯去否定它们的。自然界如此，在人群中亦然。对于大知小知们的辩论和争执，庄子说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受黮暗，吾谁使正之。”辩论中各方的目的都是以己方的观点去统一他人，进而得出一致的价值判断标准去统一社会。然而，辩论中的胜出者，果然就是对的吗？庄子说，没有人可以判定这其中的是非曲直。凡人都有自己的见解，个体的差异性决定了价值标准的相对性，因此辩论是根本没有结果的，也是毫无意义的。若定要求得一个“物之所同是”，强以自己的价值观判断他人和世界，人人如此，现实世界则因此而“樊然殽乱”。
基于对人类个体性的判断和肯定，庄子建立起“道通为一”的齐物论。在其学说中，个体与个体之间、物种与物种之间，自然界中的万事万物都平等地具有自身的独特性和差异性。此“物不齐”者，乃是人类社会及整个自然界的一个基本事实。在认识和肯定这一事实的基础上，才可以齐物我、通天地。与庄学相异，孔学在这一基本问题上的观点，则是肯定人的群体性和社会性。群体性强调人作为一个类概念的整体性，以及整体之中个体本质的共同性。孔学讲“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)，人群组成的社会中，处于一系列社会关系节点上的个体，被深深地打上了社会性的烙印。与此同时，个体也正是在整体中体现和完善着自身的存在。而整体之中个体的共同本质，即是血亲关系中的“孝”。谁人不是父母生养，孔学正是抓住了这一点，为其“仁”学的思想大厦打下了坚固的理论和心理基础。孔学构建了以孝、仁、礼为核心概念的，包含敬、义、信等诸多次生条目的，体现为一整套价值和道德标准的思想学说体系。与庄子“吾丧我”的扬弃截然不同的是《论语·为政》篇中孔子的语录：“攻乎异端，斯害也已。”孔学正是要用这个绝对的价值判断标准去统一人心。
《逍遥游》篇，紧接着许由拒绝尧让天下这段文字的，即是肩吾与连叔关于“藐姑射之山，有神人居焉”的对话。天下被斥为“无用”之后，不肯“弊弊焉以天下为事”的庄子展示了他的人生理想：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，在无己、无功、无名，与天地精神同来往的精神境界里安顿着个体生命。毋庸多言，飞翔在个体精神世界的天空中的庄子与“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的孔子之学，在学术方法和宗旨上，都是有着天上、人间的根本不同。
当庄子的心在天空中自在而飞的时候，孔子的身心始终深深地沉浸在人世间，而老子也从对天空的仰望和思索中，得出了治理人世的自然法则。此三者，并非习惯思维中所划分的那样，老庄并列，形成共同的反儒阵营。尽管老、庄使用了原始的道概念这一类似的方法，但其学术目的与宗旨截然不同；而尽管老、孔运用的方法有所不同，却有着相同的学术指归。可以说，若以老、庄、孔三者相较，在庄学与孔学的对峙中，老学是更加靠向孔学一边的。
以上是以文本解读的方式，立足于思想内涵和学术宗旨的分析，阐述庄子学说的独立性。而从学术史方面考察，在先秦时代，学者们也从没有把庄子和老子联系在一起。在最早的学术史著作《庄子·天下》篇中，庄学是一个独立于老子思想之外，有着自我学术个性的单独学派。庄子归属于老子的道家学派是汉代人的学术分野。而无论是司马谈的《论六家要指》还是班固的《汉书·艺文志》，他们所阐释的道家“事少而功多”，“君人南面之术”等思想特征，都只是对老子学说的理论抽象，并不涉及庄子的思想属性(13)。在目前的学术界，庄学“安顿生命”的主题及其个体生命学说的学说性质已经得到越来越多的学者们的支持和肯定。既然老学与庄学在学说的宗旨和目的上有着如此明显的根本性差异，那么，仅仅因为老、庄起始于相同的思想原点，而把个体生命学说的庄学归入到以政治论说为特征的老子的道家掌派，显然是不成立的。至于前人为何忽略了庄子学说的独立性，如《史记》对老庄申韩的同传而书，其原因一来是因为老庄的确使用了共同的原始“道”概念，同时，此概念玄而又玄的鲜明特色也极易掩盖掉二者主体“道”概念的差异；二来也是因为“以政治哲学为头等主题”(14)，《史记》只列举了《庄子》外杂篇的《渔父》、《盗跖》、《胠箧》为庄学的思想代表(15)，却并未提及《庄子》内七篇的内容。而后世的庄子之所以是庄子，长久且深刻地影响了中国传统思想文化的庄学的思想代表则是《庄子》内七篇。所以我们认为，以传世本《庄子》内七篇为代表的庄子学说不应归入以老学为代表的道家学派，它是一个以个体生命为主题的独立的思想系统。
四、余论
庄子学说独立性研究的价值和意义，不仅有利于认识庄、老、孔三家的思想特征及其历史作用，更有利于对中国传统思想文化系统的分析和解读。以往，当庄学附属于道家门下，道家学派中老学的社会性和政治性使得庄学的个体学说性质隐约不彰。以至于人们怀疑，中国传统文化中是否有个体性学说存在。个体性是人的基本性质之一。它既是人性中不可抹杀的事实，也是任何民族文化都会对之有所思考的基本问题之一，中华民族也不例外。当庄子学说的独立性得到认可，其“个体性”学说的基本属性也将会得到应有的重视。
不过，以庄学为代表的个体性学说本身既是弱势的，同时，也在中国传统思想文化体系中处于一种相当弱势的地位。人世间的困苦和危机对于庄子来说如同“游于羿之彀中”，在岌岌可危的同时个体却无丝毫反抗的能力和可能。“迷阳迷阳，无伤吾行！郤曲郤曲，无伤吾足”，他仅仅是希求着不被伤害。为了“不夭斤斧”，“物莫之伤”，庄子外求无用，内分形心，若即若离于苦难的人世。而其书中对理想人格的设计，也以无所伤为主要特征，如“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤、飘风振海而不能惊”(《齐物论》)。无伤、无害与顺、化、应、无所逃等庄学的语言风格，突出地表现出其人其学弱势的被动姿态。而这样一个弱势与被动的个体学说，在以老学和孔学为主体的社会性思想文化系统中，则既是必然的，也是必要或必需的。
分别从人道和天道两方面立论的孔学和老学，一刚一柔、刚柔并济地组成了中国古代思想文化系统的主干，此即人们常说的“儒道互补”。栖身其中的庄学则与此系统主干形成了二次互补，充当的是一个主体补充者的弱势角色。这其中的原因有二：第一，是因为庄学的个体学说性质。个体性作为人的自然本质之一，虽然可以弱化，但却不可能完全泯灭掉。所以，强调和重视人的社会性的主体文化，需要有一种个体性的学说作为补充。但是，并非在所有观点对立的学说之间都可以形成互补，互补的前提条件是保证主体自身的安全性和稳定性。前述庄学自身的弱势正满足了此点要求，这也是其与主体形成互补之势的第二个原因：一个消极和被动的个体学说，不会对占主导形态的社会性学说构成丝毫的冲击和威胁。
事实上，庄学在中国古代思想文化系统中，不仅没有对占主导形态的社会性学说构成丝毫的冲击和威胁，反而是起到了保证和增强系统稳定性的作用。对此，可以借用力学中“弹性变形”的概念加以形象的说明。当一个构件受到外力作用时，通常要以自身的变形为代价，抵抗和化解外力的冲击。变形分为弹性变形和塑性变形两种，其中，弹性变形是可以恢复的变形，即，当冲击力被逐渐消化和吸收，其变形也随之恢复，构件基本保持原来的形态。塑性变形则与此相反。由于变形的不可恢复，构件通常在外力的作用下遭到彻底的破坏。中国古代思想文化系统就是一个以弹性变形为特征的，极为稳定的文化系统，庄学正是在这方面起到了十分重要的作用。它帮助主体文化(孔学与老学)消化和吸收了内部的分离力及外来的冲击力，从而保障了系统的稳定性。例如，从系统内部来说，当王朝走向没落和崩溃时，庄学为世人提供了精神的避难所和心灵的安慰剂，在一定程度上，遏制了新思想火花的萌芽和迸发；对于外来文化的冲击，如佛教，经由庄学的消化吸收，不仅抵挡住了这一外来文化的破坏性力量，还由此孕育出了中国禅宗的落地开花。可以说，庄学是中国古代思想文化系统中的弹性材料，极大地保证和增强了系统的稳定性。由此，也可以部分地解释中国古代思想文化何以绵延两千年，而又难以冲破的原因。
注释：
①如廖群在《庄子与老子关系的新审视》(《理论学刊》2005年第11期)一文中云：“庄子在《内篇》中没有称引《老子》，显示了他并不宗老、解《老》的态度。庄子是不步人后尘的独创学派的思想家。”刘丰《老庄关系辨异》(《唐都学刊》1998年第2期)一文提出：“从文献资料上看，庄承老学无据可考；从思想上看，老庄在道论、政治思想、伦理思想等方面都有明显的不同。”王运生《庄老异同》(《昆明师范高等专科学校学报》2006年第1期)一文比较庄、老思想后，得出结论：“尽管千年以来老庄并提，其实，老子思想和庄子思想本质上是不同的。”
②本文的研究方法是一种纯文本性的解读方式，所依据的文本分别为《庄子》内七篇、传世本的《老子》及《论语》。文中所言的“庄子”、“老子”及“孔子”，并非与先秦时代曾经真实存在过的历史人物庄、老、孔完全同一，而是指这三个学派的思想灵魂。采用这一研究方法的原因，主要是基于以下考虑：以庄学为例，无论庄子个人的人生经历如何，无论《庄子》内七篇的作者、成书年代及编纂过程如何，毕竟，庄子学说自汉代以来，主要就是通过《庄子》内七篇长久且深刻地影响了中国的传统思想文化。同样，对于老学的研究，也以传世本的《老子》为依据，暂时未将简本纳入考察范围。虽然笔者认为郭店楚简《老子》甲、乙、丙三组的文本，与传世本《老子》或《道德经》有显著差异，并认为简本《老子》比传世本《老子》更接近于真实的老子其人；但本文意在从定型于汉代的中国传统文化的角度考察问题，而对这种传统文化真正产生影响的则是传世本而非简本。确切地说，本文的研究对象是汉代以来业已成熟和定型了的庄子、老子、孔子学说，是故，文中所引论的庄、老、孔思想，均以传世文献为据，而对其学说的产生和形成过程暂且搁置不论。
③本文传世本《老子》的引文均采自陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年。引文只标注篇次，不再显示《老子》书名。
④童书业语，转引自陈鼓应：《老子注译及评介》，第168页。
⑤本文所引用的《庄子》内七篇原文，均采自陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年。此后的行文中仅注篇名，篇名前不再出现“《庄子》内七篇”字样。
⑥陈鼓应：《老子注译及评介》，第13页。
⑦李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第92页。
⑧张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第157页。
⑨陈鼓应：《庄子今注今译》，第211页。
⑩王博指出“庖人、刀和牛在养生的主题下各自象征着什么呢？简单地说，它们分别代表着人、生命和社会”。王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2005年，第52页。
(11)关于《应帝王》篇的主题，陈鼓应先生“主旨在说为政当无治”(见《庄子今注今译》，第210页)的观点，还是有一些讨论的余地。首先，《应帝王》篇名中的“应”字含有不得已、勉强之意。一句“去！汝鄙人也”，使得作者对于“为天下之问”的厌恶之情跃然纸上。只是在天根的再三追问下，无名人才勉强作出了简短回答。如果该篇主旨在于论政，那么，花费一整篇的笔墨作一个不得已的回应，回答一个不豫之问，一个梦语般的令人不屑和反感的问题，似乎是不合逻辑的。其次，作为人生的细枝末节，为天下之事一直都不是庄子讨论的重点。只是因为“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”(《人间世》)，庄子出于全生的角度才不得不有所顾及，聊作回应。若以此为该篇的主旨，则不尽符合庄子的性情和一贯主张。最后，从整体布局上看，论为政之事所占的篇幅仅为该篇的一小部分。在不得已地回应了为天下之后，该篇的浓墨重彩之处在于其后三节，即神巫为壶子看相，至人之用心若镜，和混沌之死。其主旨依然是关于个体生命的。
(12)本文《论语》引文采自杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年。
(13)以上先秦及秦汉学术史方面的分析引述自李振宏：《论“先秦学术体系”的汉代生成》，《河南大学学报》2008年第2期。
(14)李泽厚：《中国古代思想史论》，第178页。
(15)《庄子·外杂篇》中的政治学说的确十分接近老学。外杂篇不同于内七篇的完整性和统一性，其各篇之间，以及同篇之内的段落间常常主题内容不一、结构间架松散，应为多人杂撰而成。其中，有内七篇的思想主题，亦有内篇之外的，近于老学的思想学说。辨析内篇与外杂篇的关系，笔者倾向于认为：仅就文本分析而言，结构完整、内容统一的内篇为一人所撰，其人可能是庄子，也可能是反映庄子思想的庄子后学；驳杂的外杂篇则在庄子学说中含混了庄子后学中的亲老派，或是老子之学的其他学派之言。外杂篇论说无为之治，内七篇不屑、厌恶为政之事，二者应非同一思想系统。