唐宋间儒学的转型及其提供的思考，本文主要内容关键词为：儒学论文,唐宋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-0139(2005)01-0086-05
一、儒学是开放系统
“儒”从商、周而下，其地位不断在衍变，此不待细述。“儒”之成“家”、“儒”之名“学”，始自孔子。但从孔子开始，儒学从来就不是一个封闭的系统，它与时俱变，可以说是一个开放的系统，这从历史发展演变的过程中可以清晰地看出。
孔子本人就经常强调“时中”，讲究“经”与“权”，因而被时人目为“圣之时者”。到了战国，“儒分为八”，其思想学说与孔子就已不尽相同了，而子思、孟子一系与仲弓、荀子一系则成为战国儒家的两大流派，其思想学说被后人视为儒家“道统”和“学统”分野之所出（注：牟宗三先生不承认传统儒家有“学统”，这应该看从那个角度而言，不能一概而论。）。汉唐儒重经学，其间又有今文经派和古文经派之分，而在哲学上重宇宙论、目的论，充分吸收了战国以来阴阳五行的思想成分。宋明儒重理学，其间衍生了“道问学”的程朱派和“尊德性”的陆王派之分，而在哲学上重本体论和心性论，充分吸收了魏晋以来佛道两家的思想成分，尤其是佛教的思想学说。清儒重朴学，其间不仅有今文、古文之别，也有宋学之余绪，在哲学上则转向认识论和方法论，或以为也吸收了传教士带来的某些西方的思想方法。二十世纪以来，有现代新儒学的出现，其受西方“显学”（如康德、黑格尔答德国唯心论哲学）的影响就十分明显，此不待多言，而其发展的走向则颇受当代学人之关注。
二千多年来儒学演变的历史说明，没有一成不变的儒学。但这并不否认作为一个谱系存在的儒学，又有自己一些最基本的、为所有儒者所能基本认同的主张。这也就是儒家能够成为一个传承不绝的思想和学术系统的原因所在。
大致而言，历代儒家学者所认同的最基本的主张有：都自认为是真正代表了孔子的思想；都遵从基本的儒家经典，无论是“五经”系统还是“四书”系统；都信奉“仁义”、 “礼乐”、“孝悌”、“诚信”、 “中庸”这些基本价值；都重视道德教化和心性修养；都提倡以“德治”和“仁政”为基础的“王道”政治；都维护君臣、父子、夫妇等社会的基本伦理纲常；都相信道德的力量，相信教化的功能，相信文化历史传统的作用；都认为人与人之间应该也能够建立起一种交往的道德原则，相信国与国之间也应有某种必须遵循的道德标准，等等。
二、儒学转型的思想文化背景
就目前来说，儒学衍变过程中最重要的无疑还是唐宋之际的儒学转型。诚如陈寅恪先生之言：“中国自秦汉以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[1]
唐宋间的儒学转型之所以重要，原因在于它是为适应当时整个社会的大转型——包括政治、经济、社会结构和思想文化各个层面的转型——而形成的。这一社会的转型直接影响到中国整个中古后期的历史发展和演变。而转型后的儒学基本适应了当时的时代要求。但以上这些问题牵涉面甚广，不是这里所能具体展开分析论证的，本文仅侧重思想文化层面的背景。
从思想层面看，儒学的转型是儒家思想（乃至当时中国本土的价值系统）面对异域思想文化即印度佛教的挑战，经过长期的冲突、激荡、涵化、反思、整合以后的一个不得不做出的、创造性的回应。由此重铸了儒学的形态——宋明理学，有学者把将其称为“新儒学” (NeoConfucianism)，也有学者则将其概括为儒学发展的“第二期”。
从魏晋南北朝到隋唐的约七百年间，作为外来思想文化的佛教由小变大，逐渐风靡于中国的思想界，并向传统的儒家和道家及道教思想提出了严峻挑战，使得中国传统的文化价值理想面临严重危机。士大夫正心修身之资，实已为佛教所夺。正如北宋的张方平所谓：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏耳！”当时的儒者排佛，不可谓不烈，但却不得要领，收效甚微。因为其排佛的范围不出强调儒学正统、伦常纲纪、夷夏之辨及经济因素这四个大的方面，即仅仅局限于在功效层面和价值层面上的抨击，却没能从思想理论的深度上加以批判，激烈有余而切中要害者不多。而当遭到佛教学者反击时，他们往往就不知所措了。
当时佛教徒认为，中国传统文化的哲学基础即宇宙论和心性论过于浅薄，根本不足与佛教的思想相抗衡。如唐代华严宗大师宗密，在其著名的《原人论》中，就攻击儒道二家共同的宇宙论——“元气”论，认为这种宇宙论仅仅相当于小乘佛教中所说的“空劫”阶段：“不知空界已前早经千千万万遍成住坏空、终而复始。故知佛教法中小乘浅浅之教，已超外典（儒道二家之学）深深之说。”如依佛教大乘教义，宇宙本是人心生灭妄想所变之境，其本身是虚幻不实的，因此称之为“假有”。而中国传统的“元气论”，在其看来乃是一种“迷执”，即执迷于“假有”。因此须破除“迷执”，返照心源，终归于涅槃静寂。这一推论就成为佛教心性论的基础。
佛教的这一理论虽也能自圆其说，但显然是为以儒道两家为代表的中国传统思想文化所不能接受的。在中国的传统思想中，向来把宇宙看成是一个生生不息、大化流行的整体，即肯定其为实有，不曾怀疑过它的客观实在性和存在的合理性问题。
在与佛教长期交涉中，经过不断的冲突、激荡、涵化和反思，儒家学者渐渐明白，佛教久排不去的症结，恰在于它拥有颇为精致的形上学理论体系。而传统儒学自孔子后所弘扬的主要是“齐家”之学和“治平”之术。传统儒学它面向人生，旨在济世，侧重于伦理、政治、教化，是以宗法血缘、伦理亲情为出发点的延伸和泛化。所以当时它主要是一套“以名为教”的伦理思想和价值规范，同时也是一种政治和伦理的典章制度，即一种由长期的历史发展所形成的以儒家思想为主干的文化实体，那也就是人人必须在其中的生活世界。而儒家的道德形上学自孔子后虽也有思孟一系的抉发，却始终具体而微，不为当时的多数儒者所重，更遑论有进一步的发展了。至于统治者，他们对于教化之事，重视的是功效和实用，却向来不关注理论的探讨，说白了也不需要高深的理论，只要一般地论及到人性的状态层面、操作层面就完全够用了。所以他们是不会对人性本体层面产生什么兴趣的。再者，儒学一向缺乏宗教所具有的信仰力量，因此也就没有动力将心性理论推向深入。
这个问题在两汉以前并不怎么突出，所以没有引起儒家学者的普遍重视。但自魏晋以降，当儒学遭到佛教思想挑战后，它就变得越来越重要了。因为佛教讲生、死、心、身，其理论体系无不是从宇宙论、世界观和认识论出发来论证自己学说的，亦即从讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的可能、必要、真妄等出发来构建自己的理论。这就迫使儒家学者必须做出回应，首先就要对最高存在的问题加以探讨，以回应佛教的挑战。批判佛教的宇宙论，肯定宇宙的本原为实有，为重新确立中国传统文化的价值观奠定本体论的基础。因为，肯定了世界的客观实在性，也就等于肯定了现实社会生活秩序即仁义礼乐和名教规范的客观实在性及存在的合理性。由此再转向人的道德性命的修养即心性论上，重新确立儒学统摄人心的功能。赋予那些本属于日用伦常的“心”、“性”、“诚”等范畴以宇宙论、本体论的意义；立足“此岸”，以“超越”但不离世的方式，对涉及人生“终极关怀”的宗教和哲学问题，做出了新的、儒学化的回答与再解释。以类似“戒定”的“修养工夫”，营造一个可与“天国”、“彼岸”相媲美的“入圣”境界，从而使儒学既面目一新，又保持了其“修己安人”的入世传统；既在理论结构上具有非宗教的特征，而在社会功能上又类似于宗教的“新儒学”。
三、儒学转型的展开层面
儒学转型的展开，从中唐至北宋中后期约四百余年，其中的过程相当复杂，人物繁多，内容也非常丰富，不是三言两语就能讲得清楚的，这里也没有必要详述（注：欲详其内容者，可参看拙著《思想的转型——理学发生过程研究》，上海人民出版杜1996年12月版。）。我仅就其展开的层面略作一个粗线条的简单描述：
大致说来，儒学转型的展开分内外两个层面：对外是“攻乎异端”，对内则“拨乱反正”。
所谓“攻乎异端”，就是抨击导致儒学中衰的外部根源，这包括排斥佛道二教（尤突出排佛），和抨击四六时文、倡导古文运动等。
排佛道：排佛道经历了三期，中唐后以韩愈、李翱为代表；北宋庆历之际以孙复、石介、欧阳修、李觏等为代表；北宋的熙宁、元丰前后以张载、二程兄弟等为代表。这三个阶段前后呼应，一脉相承。从思想的内容和方法上看，上面提到的那些思想家和学者的理论内涵不尽相同，有的主要是承继前人已有的思想，有的则是通过整合佛道思想后的创新，因此理论上就有了深浅粗细之分。但不管其理论的区别有多大，在希望重振儒学、排除佛道思想影响这一点上则是完全一致的。经过他们的不懈努力，渐渐地重新夺回了儒学所推动的思想阵地。
斥时文：四六骈文盛行，流于形式，华美而脱离现实，无法表达社会的生活与思想。这与佛教诵经、科举制度等因素有关。唐宋间的古文运动，从形式上讲是化骈为散，回到“六经”朴实的文风去；从内容上则要求文学为社会和政治服务，恢复儒家“修齐治平”理想。所以，这一运动背后隐含着更深一层的意义，那就是与当时复兴儒学的要求紧紧地联系在一起。也正因为是有了这一层深义所在，所以“文”与“道”的关系凸显，“文以载道”成为其核心命题，“唐宋八大家”是这一运动的代表人物，而其完成大致在理学基本崛起的北宋后期。
所谓“拨乱反正”，就是对儒学内部的调适。这包括抛弃汉唐儒生的章句训诂之学、发掘传统儒学的资源和整合创新一个新的理论体系。这体现在如下几个方面：
否定传统经学：否定传统儒学中的章句训诂之学，这是理学能够崛起所必须经历的一个重要环节。因此，若不把汉唐经学的殿堂加以拆除，理学是不可能真正建立起来，因为这是两种不同的话语系统。于是从中唐至北宋中期，出现了经学史上所谓的怀疑和否定的学风，否定“破碎大义”的汉唐儒生的注疏，乃至怀疑某些经典的真实性，最终完成了从训诂之学到义理之学的转型，并为性理之学的崛起扫清了道路。
从“五经”系统向“四书”系统转型：这属于发掘传统儒学资源层面的内容。理学家并非只谈哲学不讲经学，他们同样十分重视儒家经典的研究和阐发。只不过他们所注重的儒经文本与汉唐时期的儒者有所不同，经典研究的形式有所变化，所关心的时代课题有所差异而已。在几经变化以后最终落实到《易传》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这五部所谓的传记之书上。因为，这五部书大致上已涵盖了理学从宇宙论到心性论的整个理论体系，并且也包含了理学的工夫论。这个过程的真正完成要到南宋朱熹《四书集注》的刊行。
孟子其人其书的升格运动：这也属于发掘传统儒学资源层面的内容。孟子其书由“子”入“经”，再入“四书”；孟子其人受封，最终成为“亚圣”，在这一时期完成。其中韩愈、皮日休、孙奭、柳开、范仲淹、欧阳修、“宋初三先生”、王安石、张载、二程、朱陆等都起到了重要的作用。之所以会有这一升格运动，与孟子的思想学说适应时代课题密切相关，这可从道统论、辟异端、谈心性、辨王霸诸方面去考察。然而正由于不合传统，也引起了当时“非孟”思潮的出现，李觏、苏轼、司马光、晁说之、叶适等则是当时“非孟”的代表人物。
整合创新：在基本扫清道路之后，进入新的理论形态的创建阶段。这一任务主要是由长期出入佛老，对佛老思想有深入理解的儒者担任的，他们就是以周敦颐、邵雍、张载和二程兄弟即“北宋五子”为代表的一批思想家。
如何把儒家的价值理想提高到宇宙本体论的高度进行哲学的论证，如何确立儒学之体以与佛、道思想抗衡，是理学崛起时期的儒者所共同关注的大课题。在庆历前后开始出现的北宋儒学夏兴思潮中，胡瑷提出了“明体达用”的口号，其所谓“体”就是“君臣父子、仁义礼乐，历世不可变者”；其所谓“用”则是“举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者”。这是儒学的体用论，它与佛教掏空了一切社会历史内容的“真空绝相”之“体”，及既否定社会人伦而又被迫承认“事相”宛然的“俗谛”之“用”，在实质性和价值取向上划清了界限。但这一阶段的儒者由于先天条件不足，所以基本还只能局限在“用”的层面，展开外围性的工作。只有到了“北宋五子”，才把对这一主题的探索提升到了本体的层面。周敦颐的由“无极而太极”以立“人极”的思想，邵雍的“先天”、 “后天”之学的体用关系，张载的“穷神知化”、“清虚一大”和“民胞物与”的思想，二程的“天理”论和人性论，都明显加重了形上的思辨色彩，但却始终没有离开儒学之“明体达用”的主轴。经过他们的努力，儒学转型的架构定型基本完成了，奠定了理学的规模。南宋以后是进入理学内部的发展演变阶段，且较多地是注重于儒学工夫层面的问题，所以基本上已不属于转型过程的内容了。
特别值得一提的是，在整个儒学转型的阶段中，传统儒家的“外王”之学并不是如后世那么遭到贬低的。反之它受到了当时所有思想家们的高度重视，其地位决不下于新起的“内圣”之学。“讲学论道”开始代替“从政问俗”的重大转向，发生在北宋以后。而其原因则相当复杂，如范仲淹“庆历新政”和王安石“熙宁变法”的失败使理学“外王”一面受到重大挫折、女真人入侵导致北宋政权的灭亡等，这说明了巨大的政治事件常常会影响甚至改变一个时代思想发展的进程和方向。此外，当时最偏重于内求之学的二程“洛学”一系，逐渐成南宋学界之大宗等，都与此转向有关。
四、提供的思考
儒学转型的成功，可以认为是人类历史上一个典型的文化交流及文明对话双赢的例证。之所以说它是双赢，是因为一方面它证明了中国传统文化具有吸收、整合外来文化为我所用的能力；另一方面也证明了佛教传播的成功，佛教虽然中国化了，但它还是保存了印度佛教的许多原典，今天若要研究古代的印度佛教，中文的《大藏经》无疑是最重要的基本文献之一。
回到我们现在所处的时代。众所周知，在世界范围内，自近代工业文明诞生之后，世界上各民族的文化大规模接触和融合，已经成为一种不可阻挡的历史发展趋势。这一趋势随着信息、语言、交往等条件的不断改善而愈演愈烈，因此世界上各民族无可避免地都会遭遇到一个本土文化与外来文化的沟通问题。但各种文化形态又都具有相对的独立性，每一个文化都有其地理的、生物的、经济的、历史的、政治的等等因素，各种文化形态的进化发展也有其自身的特性，是按其自身发展的需要进化发展的。所以沟通如何成为可能是我们今天所面临的重大课题。
那么，儒学的转型能否为今天的中国乃至世界提供一个可资借鉴的历史经验？史学大师司马迁早就说过：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”确实，“世异则事异，事异则备变”，历史不可能重复，完全想借助历史经验来指导现实生活无异于守株待兔。但话要说回来，我们正处在一个前所未有的社会大转型时期，外来文化的冲击之强烈也超迈了以往任何时代。中国文化如何面对外来文化，这是每个中国人都应该认真思考的大问题，尽管思考可以有深浅、精粗、专业与非专业之分。毕竟，从历史看，中国文化成功地消化、整合异域文化的典型，那就是佛教中国化及宋明新儒学的出现。因此我以为，“古道”虽不尽同于“今世”，但作为“自镜”仍不失其一定的意义。
如果仅从抽象意义来讲儒学转型的历史经验的话，那是比较容易的。我们可以说，一种外来文化输入类似中国这样具有自身悠久文化传统的国家，它不仅需要时间（佛教的中国化及宋明理学的形成过程前后经历了近千年），更需要通过特定社会文化机制，这样才能使之由外来变为内在，才能逐步与本土文化相会通。这种特定的社会文化机制很多，但主要不外乎两点：其一，是要有某种社会力量作为涵化、整合、会通的主体，进行长期的、艰苦的工作；其二，也是最关键的，就是必须找到外来文化与本土文化相结合的生长点，并加以培植和灌溉，使不同文化之间的交流、对话能够真正结出新的果实。
但问题决没有这么简单。近代以来，当西方思想文化伴随着“坚船利炮”一起打进中国之时，情形已与佛教当时和平进入中国时大相径庭。中国人再也没有如其前辈在吸收佛教时所表现出的那样开放自信和雍容大度，人们几乎都是从某种极端的立场出发，非常匆忙地来表明自己的态度。于是，各种各样的理论也就随之而出，比较典型的如“中体西用”、“全盘西化”、“西体中用”等等。而且，历史走了一百多年，这些话题仍然以各种不同的表述方式、移形换位地重复出现。但是，实践已经证明了，它们都很难走得通，所以中国文化现代化途径的问题依然如故。
首先，照单全收、全部引进肯定行不通，必须要有涵化和整合。佛教的中国化、儒学的理学化就是显例。近代以来两大主流思潮，西方的实证、实用主义和马克思主义也不能例外。胡适、陶行知之于詹姆斯、杜威，毛泽东、邓小平之于马克思、列宁，实际上都存在不自觉的前理解（传统文化）制约理解而形成的“误读”，以及自觉的取舍、淘汰和整合现象，易言之都有一个“中国化”的问题。
至于把文化的“体”与“用”打成两橛，自由取舍，这首先在理论上就已经说不通了，严复对此早就有过形象的“牛体马用”之批评。再早一点的宋儒小程子也曾明确指出“体用一源，显微无间”。任何文化形态都是即体即用的，体用本来就是一物的两面。所以体用分途之说，无论是“中体西用”还是“西体中用”都不能成立。
从已有的历史经验来看，文化的演进都是从本根上出来的，即使遭遇强大的外来文化冲击，选择、淘汰、吸收的整合还是必不可少的。而整合是有方向性的，即以本根的对外来的进行整合，前者是主，后者是次。如陈寅恪所说：“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[2]这里仍可借用“自镜”来喻，借助镜子可以照出我们的美丑、洁污，以便我们的整饬。但镜子不能因此取代我们本身。更何况，镜子还有失真、变形的可能性。外来文化的最大功能，就是“镜子”，套用一个流行词叫“参照系”。
晚近以来，“创造性转换”成为一个比较热门也比较能让多数人接受的话题，但其关键在如何可能这一点上。有人认为，当前中国文化没有主流、缺乏共识，这当然不能说完全是无根之谈，但我觉得问题是怎么看。应该说，共识还是有的，这个共识就是“知变”。近代以来有识之士惊呼“数千年未有之亟变”，在当今中国继续有效，而且在看得到未来仍会有效。今天，上到政府要员，下到平头百姓，极大多数中国人都已明白在变、需变或不得不变。问题在如何变？当今中国可说是还处在“摸着石子过河”的状态中，“知变而不知其变法”是现时期中国人所面临的最大困境，这包括政治、经济和文化诸层面。
就思想文化而言，“创造性转换”的命题确实可以接受，但如何转？问题还远多于答案，就浅近所思，提三个问题：
(1)如何在当代条件下发掘儒学的资源？这方面的工作已经做了一段时间，但基本上还集中在学理的层面上，哲学的成果较多，成就最高的大概可推牟宗三先生。但一方面这一工作还远远不够，牟先生这一辈也只局限于汲取近代西方哲学。另一方面，也是更要紧的，光靠哲学是远远不够的，哲学仅仅在于明理，但诚如宋明儒所言“工夫最难”，如何落实？按杜维明先生说法就是“究竟能否从在中华民族各级人士潜存的心灵积习转化为知识分子主动自觉的认同”？进而使广大中国人也取得认同，尤其是青少年一代的认同，这方面的工作既多且难。
(2)如何较完整、准确地把握西方的文化精神？这方面的工作做的时间更长了，至少已不下于一个世纪，但是否已基本做到，恐怕很不乐观。这实际并不奇怪，因为在文化的交流过程中，本来就是愈不重要的东西学得愈快。思想、精神这种高高在上、最重要的东西不是轻易就能理解和学到的。佛教这顿饭中国人吃了一千年才消化（赵朴初言）。现在信息、语言、交往的条件虽远胜于古代，但繁杂、精致也胜于佛教的西学（包括宗教），无论如何也是在短短的一百年时间里所消化不了的。真正中西兼通的人，至今仍可谓风毛麟角。
(3)如何从学理落实到制度层面？牟宗三讲“良知”尚须“坎陷”，这一点可能更现实也更重要，儒家哲理如何“坎陷”出科学、民主、自由来，这是一个实践的问题，也是形上之学理能否得到支撑的形下之基础。由制度可进到教、习，进而得到社会普遍认同。但这一工作几乎没什么值得称道的成果，包括台湾、香港在内都不例外。
类似的问题当然还可以提出不少，如：如何扬弃儒学和西学不适应当今、不适应中国的部分而产生新的整合？如何保证不出现如历史上儒学异化为“以理杀人”、“吃人的礼教”这种现象？如何处理后现代与前现代、现代的悖论？如何让儒学真正参与到世界历史的进程中去为全人类做出更大的贡献？……
现在的中国思想文化明显是在游离于中国本根的轨道上运行着。至于儒学，更完全可以用“儒门淡泊，于今为甚”来形容或概括。所以，前面的道路还很长，任务既多且异常艰巨。我们每一个人只能尽自己的本分，尽可能做好自己分内的工作。有鉴于此，我就以“任重道远，各尽本分”这八个字作结。