也谈哲学价值论研究的人学基础——与赖金良先生商榷，本文主要内容关键词为：价值论论文,也谈论文,人学论文,哲学论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言
赖金良先生在《哲学研究》2004年第5期发表的《哲学价值论研究的人学基础》一文，对他心目中的主客体关系模式和人学基础分别作了旗帜鲜明的批驳与辩护。由于赖先生是国内哲学价值论研究领域中的名人，因此论文一发表就引起了广泛关注。陕西省价值哲学学会还专门就赖先生的文章组织了一次学术前沿问题研讨会，本文就是为那次研讨会而写的。
赖先生在他的文章中表明，他的意图在于“强调哲学价值论研究的人学基础，恢复‘人’的概念在价值论研究中的轴心地位，并尝试从人学的视角去探究和揭示价值世界的秘密，为理解价值问题提供某种新的思路”（本文的引语，如果没有注明出处，均出自赖先生在《哲学研究》2004年第5期发表的那篇论文，并以楷体表示）。综观赖先生的全文，我认为，赖先生所主张的人学基础同他所批驳的主客体关系模式并没有实质性差别；赖先生关于“人”所说的一切用到“主体”上也未必不成立；人与主体的区分并没有赖先生所认为的那么重要，很难看出有什么必要非得用“人”来取代“主体”。实质上，赖先生所讲的并不能算是人学与非人学、主客体关系模式与非主客体关系模式的分歧，充其量不过是一种人学与另一种人学、一种主客体关系模式与另一种主客体关系模式的分歧。而且人学模式在某种意义上也是一种老生常谈，也很难说是一项“实质性的理论创新”。不仅如此，赖先生对主客体关系模式的具体批驳、对人学基础的具体辩护，也都有诸多值得商榷之处。限于篇幅，本文只考察人学基础问题；对于主客体关系模式问题，则放在另一篇文章《也谈哲学价值论研究的主客体关系模式》中考察。
一、赖先生对哲学价值论研究的人学基础的有关论述及其可商榷之处
赖先生对哲学价值论研究的人学基础的论述大体上有两个要点：一是对人的看法，强调人是过程和人的二重化；二是对人在价值论研究中的地位或功能的看法，强调人是轴心概念，是价值之源。赖先生在依据“主体与人不等同”去批驳主客体关系模式拒斥、消解人时，没有着力去论证为什么主体与人不等同就一定得拒斥、消解人，而是花了很多气力去论证本不需要论证的主体与人不等同；而在讲哲学价值论研究的人学基础时，也出现了类似的问题。在我看来，赖先生并没有抓住“哲学价值论研究的人学基础”中最关键的问题。尽管赖先生花了很多笔墨去论述人是什么以及人的二重化，但是这对于解决哲学价值论研究的人学基础中最关键的问题并没有多大帮助。即使抛开这一点不谈，仅就赖先生对人的论述来看，也有诸多值得商榷之处。
赖先生认为已有的各种对人的规定并不都是合理的，他要给出人的合理规定（不过赖先生并没有明确地指出他心目中用来判定“合理不合理”的标准是什么）。赖先生提出的人的合理规定之一是，“人之所以为人，之所以不同于其他事物，恰恰就在于，人是一个从自身出发并以自身为目的的自我生成、自我超越、自我实现的动态过程……要刻画和反映这一过程，就必须摈弃关于‘人’的静态概念，在‘人’的概念规定中纳入动态内涵。……无论是作为个体存在还是作为类存在抑或社会存在，人都不再是一个已经完成或给定的‘常量’，而是一个处在历史的因而也是实践进程中的‘变量’”。这段话中值得商榷之处至少有五处。首先，“从自身出发并以自身为目的”中的两个“自身”的具体内容不清楚，不知道到底根据什么来确定它们的内容，也不知道根据什么来判定所确定的内容是否成立。就拿我自己来说，我至今也没有意识到自己是这样一个“从自身出发并以自身为目的……过程”。如果赖先生认为这一过程不必清晰、不必自觉，自己没有意识到也算，那么至少所有的生物也都是这样的。第二，如果不考虑本身并不清楚的“从自身出发并以自身为目的”，那么“自我生成、自我超越、自我实现”，“在概念规定中纳入动态内涵”等等，如果能对人成立，就至少也对所有的生物成立（实际上，人并不能脱离相应的环境，仅仅凭自己来“自我生成、自我超越、自我实现”）。第三，虽然我们可以说“人处在动态发展过程中”，但不能因此说“人是一个过程”。我认为，列宁当年对唯能论的批判至今仍然是有效的。第四，“必须摈弃关于‘人’的静态概念，在‘人’的概念规定中纳入动态内涵”的呼吁有点儿无的放矢，现在很少有人把人仅仅看作静态的。第五，“人……不再是……‘常量’，而是……‘变量’”的说法有点儿片面和绝对。人既非纯静态的，亦非纯动态的；既非纯粹的常量，亦非纯粹的变量。不可能有纯粹的“变量”，任何变量都与相应的常量相联系。例如；尽管创造性、开放性要求有不断变化的具体内容，但是“创造性、开放性”本身都是常量，都有确定性，都有对立面。当然也没有纯粹的常量，即使是对人的静态定义，也仍然具有开放性。
与以上对人的规定类似，赖先生还强调，“在关于人的问题的哲学思考中，最重要因而也是最根本的，不在于‘人是人’，而在于‘人成为人’……只有当人努力使自己‘成为人’即自觉地超越并实现自身时，人才开始在真正意义上成为人。那种仅仅满足于自己的实然状态的是怎么样就怎么样的人，那种没有对于自身的应然期待即没有自己的人格理想及其追求的人，不过是直立行走的‘人科动物’而已”。他还说，“在这个‘人成为人’的过程中，人……既是价值的设定者同时又是价值本身”。如果不考虑“自觉地”这一点，那么只要承认事物有个形成与发展变化过程，就无法否认任何事物都是当下与未来的统一，都是“是”与“成为”、“已然实然”与“未然应然”的统一。而如果要用是否“自觉”来区分人与物，那就要给出怎么才算“自觉”的惟一可能或各种可能的标准，并证明无论按照什么标准，无论在什么意义上，“自觉”都是人所特有的。即使证明了这一点，这里的“是人”与“成为人”也还都只是马克思所说的“单个人所固有的抽象物”，而不是体现着社会关系总和、扮演着相应社会角色的现实人。这里的“自觉”，对自觉地成为君子与自觉地成为恶棍一视同仁。追求现状的保持与追求现状的改变都同样是追求、同样可以成为理想，而且随遇而安是比永不满足更难达到的境界。实际上根本用不着启发、唤醒，几乎人人都有永不满足心态，而要成为“仅仅满足于自己的实然状态”的“人科动物”反倒很难，而且几乎不可能。另外，说“人是价值”同说“人是过程”一样不合适。尽管有对人而言的价值（对人有影响），人也有价值（人能产生影响），但人不是价值（人不是影响）。
在对人做出了赖先生认为合理的规定以后，赖先生指出，“价值的最终根源，不在人与对象世界抑或主体与客体之间，而在‘人成为人’的自我创造、自我超越、自我实现过程中，即价值最终起源于实然之人与应然之人的二重化建构及其动态关联”。当赖先生在这里把人本身的二重化看作价值的最终根源时，赖先生所说的“人”倒非常接近费希特的既设立自我又设立非我的那个绝对“自我”。而这种“自我”又正是赖先生在讲人与主体不等值时想与之划清界限的。实际上，“‘人成为人’的自我创造、自我超越、自我实现过程”，人的二重化过程，以及人要成为价值的根源等等，都根本离不开主客体关系；对象或客体在这里是绝对还原不掉的必要方面。实然之人一定要与外界打交道，一定要发生主客关系，否则无法实际生存下去。应然之人也一定是应该如何与外界打交道、应该如何建立与处理主客关系的人。离开了与对象的关系的人，才真正是赖先生所要避免的那种抽象的人、虚构的人。仅仅凭这种人，根本无法成为价值之源。正如马克思当年在批判哥达纲领把劳动视为“一切财富的源泉”时所指出的，“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉”。
也许只有在下列情况下，价值之源才有可能完全在于人本身的二重化：实然之人的大腿有点痒，应然之人要用手挠挠；实然之人站累了，应然之人要坐下或躺下休息。但是，即使在这些情况下，价值的实现也对环境有相应的要求，也要以具备相应的环境为前提，即环境允许人的手能挠到所要挠的地方，环境允许人坐得下、躺得下。这就意味着周围环境也参与看似完全由人自己决定的人的价值的实现，或者说，周围环境也是“看似完全出自于人自己的那些价值”的根源的一个方面。
总之，“价值之源”不能是单方面的，就如同财富的源泉不是单方面的一样。因此，在主客体关系中找价值的秘密和起源，要比仅仅在人自身中找更可信、更全面、更具体。
另外，要讲价值的根源，应该先确定怎么才算价值。赖先生不同意从效用的角度来定义价值，那么他在考察价值之源时，他所说的价值又是什么呢？赖先生在文章中并没有给出他对价值的定义。“价值之源”不等于价值的定义，而且只有当确定了是什么以及怎么才算以后，才可能考察根源。
在各种价值中，赖先生专门突出了人的价值，认为人的价值“是一种具有终极意义的本体价值和原生价值，而人类生活世界的各种其他价值（当然也包括物的价值在内），则是这种原生形态的人的价值的次生形态或衍生形态。”“各种人为或非人为事物……只是被人类生活赋予了价值，离开了与人类生活世界的关联，它们也就没有任何价值可言了。这是价值世界的层序结构问题”。这里忽视了两个重要问题：一是人内部的关系，二是人与非人的关系。
关于第一个问题，赖先生没有说明“具有终极意义的本体价值和原生价值”的人是谁？是所有的人？是抽象的人？是某一种人？如果人内部不统一、有分歧，又以谁的价值为标准的“具有终极意义的本体价值和原生价值”？有没有被公认为“具有终极意义的本体价值和原生价值”的那种人？除非人内部没有分裂，除非人不仅在生物物种意义上是同类，而且在生物类的各种需要的实现方式上，亦即在生活实践方式上，也真正是同类，否则就无法笼统地以人的名义说人的价值是“具有终极意义的本体价值和原生价值”。没有马克思所强调的相应的生产力与生产关系作为基础，仅仅像费尔巴哈那样做思想工作，让大家认识到我们在物种上都是同类，应该彼此相爱，恐怕是无济于事的。我想任何社会都不会因为罪犯也是人，从而也“具有终极意义的本体价值和原生价值”，而不惩罚罪犯；罪犯也没有因为他所伤害的是他的“具有终极意义的本体价值和原生价值”的同类而放弃作恶。
关于第二个问题，当赖先生强调“各种人为或非人为事物……只是被人类生活赋予了价值，离开了与人类生活世界的关联，它们也就没有任何价值可言”时，应该注明这仅仅是站在人的立场上来看的。但是世界中并不仅仅有人，也并不仅仅有人的立场。作为哲学考察，应该着眼于全部可能性，即使是微不足道的可能性也不应该忽略，否则就不能算是与经验科学不同的哲学考察，就不具有哲学式的说服力。我想一匹饿狼决不会因为人自以为“具有终极意义的本体价值和原生价值”而不吃人，因为在狼眼里、站在狼的立场上，狼才“具有终极意义的本体价值和原生价值”。
另外，赖先生对价值的正面谈论基本上限于价值的“种类”与“层序结构”，而忽略了价值的“怎么才算”的问题。他对“人的价值”与“物的价值”，人的“理想型价值”与“现实型价值”，“本体价值和原生价值……原生形态的人的价值的次生形态或衍生形态”等等都有所论述，但始终没有说明根据什么认为它们都是价值，或者说在什么共同的意义上它们都被称作价值。如果不考察价值的“怎么才算”的问题，对价值的分类与排序就会缺乏逻辑根基和哲学深度。
二、哲学价值论研究的人学基础中的两个关键问题
只要事先规定是对人而言的，或者说，只要事先规定是站在人的立场上看价值的，那么人是一切价值的认定者、是一切价值取向的最高根据。人所知、所处理的一切价值或价值关系都是人建构起来的，都在某种意义上是对人而言的价值或价值关系，或者说，人所把握、处理的一切价值关系都包含或对应着与人的相应价值关系；所有这些几乎都不需要论证，因为这几乎是自明的，几乎能成为学术界的共识。对哲学价值论研究的人学基础来说，真正成问题的、真正需要研究论证的主要有两点：第一，如何处理价值判断与价值取向中的人内部的关系；第二，如何处理价值判断与价值取向中的人与非人的关系。
在更一般的意义上（即不仅限于人），所有的价值判断与价值取向最终都是具有判断能力和选择能力并扮演着相应角色的个体以所扮演角色的实现或以自身某状态的实现为判据做出来的。任何有判断能力和选择能力的个体都能以自身的某状态的实现为标准、为参照的根据来鉴别、判定利害，并做出相应的反应、应变、应对。尽管个体可以扮演相应群体一员的角色，以自己的群体角色来做价值判断和价值取向，也可以和其他个体一起或共同来做判断、做取向，也可以在做判断、做取向的过程中向其他个体请教、和其他个体商量，甚至直接让其他个体替自己做判断、拿主意；但是，实际做价值判断与价值取向的只能是个体。另外，虽然这里所说的个体不一定是人；但是，如果是人做价值判断与价值取向，那么做价值判断与价值取向的现实的人也只能是人的个体。
价值判断与价值取向中的人内部的关系，实际上是同类个体之间的关系。但是，对人的每一个体来说，人的其他个体都不仅仅是一般的人，而且是与自己不同、可能与自己发生冲突的“他人”。不仅如此，同一个体自身也往往扮演着在现实中有可能发生冲突的不同角色。当做价值判断与价值取向的不同个体之间以及同寻个体的不同角色之间出现了分歧、冲突时，如何根据具体的实际情况处理分歧与冲突，如何求同存异，如何把冲突限制在各方都能接受的范围和程度之内，这些问题要比笼统地强调应然之人与实然之人的关系更重要、更现实，因为这时并没有现成的、统一的“应然”标准。
价值判断与价值取向中的人与非人的关系涉及两方面的问题：一是人如何确立对非人而言的价值，二是能否或如何把对人而言的价值与对非人而言的价值统一起来。以下几点可以作为处理这两个问题的一种思路。
第一，对人来说，确实有对物（非人）而言的价值，就如同确实有对别人而言的价值一样。
我们可以把价值定义为有好坏、有利害的影响，或从好坏、利害的角度来看的影响。影响的好坏、利害总是对受影响者的相应状态或相应角色的实现或成立而言的；而任何影响都总是要么有利于、要么有害于受影响者的相应状态或相应角色的实现或成立。因此，任何影响都对受影响者有相应的好坏、利害，从而都能成为对受影响者——不管受影响者是人还是物——而言的价值。这也就是说，即使站在人的立场上看价值，即使对人来说一切都是人建立的，也不能因此认为一切价值都仅仅对人而言。我们不能否认对非人而言的价值。即使对某物的价值是人替某物确定的，也仍然是在确定对某物而言的价值，不是在确定对人而言的价值（尽管这可以被看作间接地确定对人而言的价值）；而且要以物的相应状态的实现作为价值判断与价值取向的标准。例如，人种庄稼，就要以庄稼的正常生长作为相应的价值判断与价值取向的标准。
我们不能把“能否做价值判断”与“能否有对之而言的价值或能否对之有价值”这两个不同的问题混淆。尽管我们都认为没有生命的东西不能做价值判断，但这并不意味着能够因此认为没有对无生命的东西而言的价值。只要对某物“作为什么”的成立有影响，就会有对它作为什么而言的价值；无论它有没有生命，有没有判断、选择能力；也无论这一判断是谁做出来的，是不是它自己做出来的；也无论所做出来的对某物作为什么有什么价值的判断是否正确或准确。
第二，虽然对人来说，有对“物或非人”而言的价值；但是，对人来说，对物而言的价值是“认为对物有价值”的人判定或确立的。这就如同对别人而言的价值也是“认为对别人有价值”的人判定或确立的。这也就是说，对某一有判断和选择能力的个体来说，对自己而言的价值与对同类其他个体而言的价值，以及对异类个体而言的价值，都是这一个体确立的。
一个个体怎么能知道、怎么能确立起对其他个体——包括同类其他个体与异类其他个体——而言的价值呢？这主要有两种途径：一是设身处地，猜己度人，即设想自己如果是其他个体，自己如果处在其他个体所处的境遇，如果影响发生在自己身上，会是一种什么样的情况；二是把“对其他个体而言的价值”作为“自己对其他个体的确立而言的价值”来确立。之所以能从对其他个体的确立的角度来理解对其他个体而言的价值，主要是因为，其他个体是什么，是由认为“有对其他个体而言的价值”的个体确立的，而所谓对其他个体而言的价值，总是指对其他个体作为什么而言的价值。这样，对“其他个体作为什么”而言的价值也就是对“把其他个体确立为什么”而言的价值。
第三，正是由于对“其他个体作为什么”而言的价值也是对“把其他个体确立为什么”而言的价值。因此，可以把“对人而言的价值”与“对非人而言的价值”统一起来，即对物的价值也是对物的确立者的价值。不仅如此，主客体关系模式的语言所表述的那种“客体之间的价值关系”也就是“主体对相应客体的建立之间的价值关系”，从而也总是对应着客体（被建立者）与主体（建立者）之间的价值关系。
只有在上述意义上，才可以说，对人来说，一切价值（包括对物而言的价值）都是对人而言的价值。