青年亚文化：文化关系网中的一条鱼，本文主要内容关键词为：网中论文,一条鱼论文,关系论文,青年论文,亚文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C913.4 文献标识码：A 文章编号：1004-3780(2016)01-0074-10 DOI：10.13583/j.cnki.issn1004-3780.2016.01.012 已有的研究对青年亚文化存在价值的肯定主要着眼于两个方面：第一，青年亚文化作为青年文化实践活动对于青年自身的意义。关于此，伯明翰学派的观点最具代表性和影响力，主要体现为：1.青年亚文化帮助青年人想象性和象征性地解决集体性的困境问题。2.通过亚文化特有的风格，建立差异，进而建构自我认同。3.在文化领域积累亚文化资本，争夺文化话语权。第二，将青年亚文化置入社会结构关系中进行考察发现，现已被充分认识到的一是亚文化的“抵抗”价值，一是亚文化的“收编”价值，两者均是站在主导文化的视角对亚文化客体意义的论断，不无道理，又失之于偏颇。事实上，现有的研究缺失的一种分析和思考角度是亚文化的主体价值，是亚文化之于社会主流文化的价值，即将亚文化置入社会总体文化中，从文化关系角度对其文化表征和实践价值所做的考察。或许正是因为对亚文化主体价值考察的匮乏，才导致了视亚文化为“民间恶魔”“道德恐慌”式的误导以及主导文化对亚文化有意无意地忽视、遮蔽、排斥乃至打压。我们的基本观点认为，社会总体文化是由多样文化类型共同构成，相互依傍，相互彰显，相互催化，互为他者，缺一不可。任何一种微不足道的文化形态都可能是“鲶鱼”，因其存在而激活总体文化中多元文化创新的活力。毫无疑问，亚文化，尤其是青年亚文化便是社会总体文化关系网中的一条鲶鱼。 一、多样化亚文化的存在表征主导文化的宽容和自信 “亚文化”(sub-culture)的命名包含着显著而深刻的价值判断。“亚”，是相对于“主”而言的次文化，是相对于“中心”而言的边缘文化，是相对于“主流”而言的非主流文化，也是相对于“独立”而言的从属文化，是与社会主导文化相对应而存在的文化形态。因此，没有主导文化，这类文化也就无所附丽，无所谓“亚”或“次”文化。反之，也成立，即如果没有众多的“亚”或“次”文化，所谓的“主”文化也就失去映衬、参照，无法凸显。 那么主导文化和亚文化之间是怎样的一种关系状态呢？ 罗伯特·帕克(Robert Ezra Park)的“越轨青年”理论认为，城市边缘的青少年群体在高速进行的都市化运动中，因为自身的积贫积弱无法跟上这一进程从而被抛出社会主体结构之外，导致传统规范和社群关系无法对他们实施规约和监督，从而形成边缘的亚文化。艾伯特·科恩(Albert Cohen)以“问题解决”来昭示亚文化的形成机制，在他看来，社会底层的青少年面临的巨大问题是无法获得社会主流价值有关体面工作、金钱至上以及成功人生时所产生的“地位挫败”以及由此导致的紧张、沮丧、不满、内疚、辛酸、焦虑或绝望，青少年解决这类问题的方法就是拒绝、反抗，乃至越轨和犯罪。霍华德·贝克尔(Howard Becker)的“标签理论”认为社会强势群体通过制定有利于自身利益的规则并且给少数破坏规则的弱势群体贴标签的行为而创造出了“越轨亚文化”。在这些芝加哥学派的大师们看来，亚文化群体毫无疑问是被社会主体人群驱逐在社会结构之外，与社会规范和伦理道德格格不入，给社会添加麻烦和困扰的边缘少数人群，这些问题人群为了对抗社会主导文化，形成了独特的反文化、反社会的文化实践活动，比如吸毒、滥交、同性恋等。 与芝加哥学派青年亚文化的理论不同，伯明翰学派在解释青年亚文化的意义之时持更积极的价值判断，除了继承和发扬科恩“亚文化是为了解决问题”的理论主张外，更将青年亚文化置入与社会其他文化的关系中考察其文化表征和意义，将青年亚文化看作“一种亚系统——即更大的文化网状系统中某个部分之内更小、更地方化、更具差异性的结构”[1]，也即以“阶级——文化系统”加以考察，“风格化的仪式抵抗”成为伯明翰学派解释青年亚文化的利器。在他们看来，工人阶级青年的亚文化不仅不是颓废和道德堕落的表现，相反，他们通过积极的方式消费文化产品和媒介文本，盗用一切可以为我所用的商品符号并形成专属于自己的文化意义，用独特的方式对当前的社会进行批判，形成对统治权力话语的一种象征性的、仪式性的抵抗。青年亚文化以“抵抗”的方式与主导文化构成关系，并且最终将被主导文化收编或消解。 很显然，无论是芝加哥学派，抑或是伯明翰学派都将青年亚文化视为一个整体，一种被主导文化排斥在外的、具有高度共通性的文化实践，亚文化与主流文化的关系也更多地被归结为“抵抗与收编”的模式。而事实上，亚文化作为一种异质文化，在我们看来，其“异质性”恰恰是与主流文化持续性、规模化、一致性构成显著不同的多样性、短暂性、碎片化和杂乱性，特别是新媒介时代的青年亚文化，它的生产、传播及消费，均呈现出非一致的多样性、非连贯的断续性、非整体的零散化等特征，从而解构了“抵抗与收编”的归宿，重构了与社会其他文化之间的关系。 粗略地归类，当下活跃在互联网新媒介空间的青年亚文化类型主要有：1.抵抗型文化。所谓抵抗，以传统的青年亚文化理论解释来看，就是与主导文化偏离、抵触、冲突、对抗乃至颠覆的文化实践活动。抵抗型的青年文化今天依然存在，比如同性恋亚文化实践对传统规范的异性恋模式及传宗接代的婚姻结构的破坏；再比如恶搞文化中那些对传统权威和规制挑战的充满政治意味的文化实践等。2.虚无型文化。“虚”就是模糊歪曲，“无”就是抹杀消失，无信仰、无追求、无主张、无价值的青年文化实践此起彼伏。“贾君鹏，你妈妈喊你回家吃饭”的标题贴被疯狂地围观和转发；恶搞系列作品“杜甫很忙”让杜甫穿越时空以各种匪夷所思的方式活在当下；“甄嬛体”无病呻吟的一唱三叹，无不表露出无聊、琐碎、狂欢、围观的文化生产和传播的力量。3.解困型文化，在中国经济高速成长的同时，社会矛盾激化，贫富差距悬殊，阶层结构固化，向上流动受阻，年轻人成长过程中遭遇到越来越多的社会不公，尤其是中下层青年群体，面临着诸多无法摆脱的生存困境。因此，犹如菲尔·科恩(Phil Cohen)认为的那样，想象性地解决青年群体困境的文化实践就应运而生。“屌丝体”青年文化的广泛传播便是辛苦奋斗在城市、前途渺茫无望的中底层青年以自曝的行为，自嘲的态度，自虐的语言所展开的一场“阿Q”式的文化解围。4.逃避型文化。与解困型青年文化相仿，这类青年文化实践的意图也是文化解围，但他们往往以一种“寻找世外桃源”的心态，在现实世界和虚拟世界之间通过媒介技术手段筑起壁垒，规避社会规范和主导文化的干涉，从事自己所热爱的非主流的文化实践。比如沉迷在“ACG”世界中的游戏迷、动漫迷、御宅族、“COSPLAY”和同人群体等，这些文化群体或部落寄生于网络空间，并且相对封闭，它们通过制定“准入”标准、优化部落成员、设置权限和等级，以及风格化的语言等方式阻断“游客”深度进入，处于自我认同，自娱自乐，自由自在的小众状态。5.分享型文化。通过趣缘结群，青年群体信奉网络空间的自由与信息分享的原则，无功利地互为对方提供学习、工作、生活、娱乐的资讯。最典型的莫过于网络空间深受欢迎的“字幕组”群体，正是由于不计名利的字幕组成员的辛勤付出，才成就了国内通过网络平台同步收看国外最新影视作品、顶尖公开课和技术信息的传播可能。6.创造型文化。青年亚文化的创造性无处不在，从某种程度来说，网络技术的发展和进步离不开网络黑客、极客等群体不断踊动的文化实践。已被列为国家重点发展的文化创意产业在很大程度上也有赖于青年群体的参与和支持，乃至社会的民主进步在今天也离不开青年人影幢幢的社会化媒体世界。 如此众多的亚文化形态已经构成了网络世界中不可或缺的文化类型，它们的存在和影响力已有目共睹。其中，有些青年亚文化实践是小圈子文化、趣缘群体，是所谓的“新部落”，其文化实践是相对封闭的小众亚文化，即使存在与现行社会规范不相吻合的方面，其抵抗性也是极其温和的。如网络空间中摇滚亚文化的共享和传播，基本上消解了摇滚原初那种无所畏惧的反叛和对主导文化及意识形态的冲撞与颠覆。当然，另外有一些亚文化类型依然保持了一份叛逆、偏离和挑战的精神，并且这些文化类型借助互联网等新的媒体已经蔚然成风，对社会规范、道德伦理、价值取向乃至审美标准等都已产生了无法估量的改变，在某种程度上，我们甚至可以说它们与社会主导文化已构成了一种异己的力量。 何为主导文化？长期以来，我们对文化类型的划分莫衷一是，争议纷繁。比较典型的划分是三分法，即主导文化、精英文化、大众文化。其中，主导文化是指代表一个国家和民族的主流意识形态的文化，也被称为“官方文化”、“国家文化”；精英文化是代表知识精英立场的文化，也被称为“知识分子文化”、“少数人的文化”、“高雅文化”；对大众文化的界定更是纠缠不清，众声喧哗，没有定论。笼统地说，大众文化是“普通人的文化”、“多数人的文化”乃至“通俗文化”、“低俗文化”。除此之外，还有所谓传统文化、民间文化、青年文化，等等。分类的艰难性恰恰说明当下文化形态的多样性和复杂性，同时也表明不同利益群体在文化话语权上的争夺异常激烈。 改革开放以来，我国进入了加速实现现代化的社会转型时期，经济体制、政治体制、社会结构的转型造成了社会主流意识形态吸引力、说服力、凝聚力的下降。大规模的城市化运动、以互联网为代表的高新技术的超常发展，导致了政治秩序的改变，经济的畸形发展，社会阶层的固化以及道德伦理的严重滑坡。在这样的转型过程中，高度一致化的文化遭到严峻挑战，文化分化现象突出，新旧文化势均力敌，雅俗文化并驾齐驱，主次文化粉墨登场，中外文化杂糅并存。多元文化以强劲的势头，诱发和满足社会群体的多种文化需求，也强烈地冲击着主导文化，尤其是以互联网为代表的新媒体的崛起，不仅为异质文化实践提供了“水草肥美”的土壤，而且不自觉地、无法设防地给予了相比之下更容易接受和掌握新媒介技术的年轻人文化话语和权力，青年群体得益于新媒介技术在强势的主导文化、肆虐的大众文化夹缝中获得的较为宽松的生存和发展空间，他们在这里上演了一出出琳琅满目、精彩纷呈的鲜活的文化戏剧。 对新媒介空间中此起彼伏的青年亚文化实践的容忍，换个角度来看，恰恰表征了社会主导文化的宽容和自信，表征了社会总体文化的多样性和开放性，同时，也表征了当下我国社会文化环境的基本健康和较好的秩序与氛围。 二、亚文化对主流文化裂隙的修补功能 其实，自20世纪80年代以来，一体化的社会文化已露出分化的趋势。首先是精英文化重新形成自己的格局，成为思想解放、冲破禁区的先驱，在相对比较宽松的社会环境中以一种独立的姿态发展。但是，毋庸讳言，眼下精英文化受到政治和经济的双重挤压，“或是重新融入国家文化，或是与大众文化合流，或是固守启蒙批判文化立场”[2]，而真正能站在批判文化立场的精英文化少而又少，精英文化式微已成为不争的事实。其次是大众文化的崛起。一般认为，大众文化是文化工业和后现代社会的产物，它的兴起需要特殊的土壤：政治相对宽松，市场经济繁荣，公共文化开放，大众传媒发达，商品消费旺盛。“这一历史契机和现实境遇就是：社会主义市场经济的基本社会构架的形成、市民社会结构的迅速发展和高科技、大规模的文化生产手段及先进传媒所达到的当代水平”[3]。20世纪90年代前后，中国的政治、经济、社会具备了这一条件，再加上西方文化的长驱直入，大众文化便应运而生，势不可挡。正如戴锦华在《隐形书写》一书中断言的那样，“90年代，大众文化无疑成了中国文化舞台上的主角”[4]，成为当今社会主流文化之一。 在一个文化生态中，由于具有缓冲功能的精英文化或分化，或衰颓，或退守，其文化凝聚力和文化抗阻力大大削弱，而主导文化与大众文化作为两种强势的、相异的文化，两者之间的冲突和矛盾明显加剧。主导文化拥有最广泛的文化资源、文化机构和权力话语，有一整套经过长期调整和不断完善形成的文化理论体系，有在体制内服务的成千上万的人员，还有自上而下的层层奖惩机制。但是，随着大众文化的横空出世，这种寄生于商业化肌体上的文化样态，以无孔不入的顽强毅力，以娱乐化、生活化、世俗化、时尚化以及“去政治化”的方式，持续不断地消解主导文化所倡导的价值，消解传统的伦理道德和是非观，反抗或逃避主导文化所设置的种种权力话语。时至今日，大众文化成为当代最大的文化文本，拥有最广泛的文化受众。换言之，一方面，主导文化所倡导的政治价值观、理想信仰和时代精神因为与现实生活形成巨大反差，构成反讽，从而被社会公众视为“假大空”的政治说教、歌功颂德的赞美诗和获取功名利禄的途径，最典型的莫过于社会公众对一年一度春节联欢晚会的评价以及知识阶层对中央电视台《新闻联播》的诟病。另一方面，在市场经济的裹挟之下，拜金主义、极端个人主义、享乐主义却借助大众文化的外衣全面渗透到社会民众的日常生活中，也无情地冲刷、消蚀、抵抗、改写和颠覆着主导文化的价值观。社会总体文化随着主导文化与大众文化之间的价值矛盾而出现巨大的文化断层。 亚文化，尤其是青年亚文化毫不犹豫地选择从这种文化断层中脱颖而出，以自己的存在，以流动不居的多样化的形式，以业已形成的不可忽视的力量，从“次”“亚”“边缘”的位置出发，从四面八方向中心汇聚，参与社会主流文化版图的重构。从某种意义上来说，青年亚文化取代了“精英文化”，或者说，“精英文化”中的一部分融入了青年亚文化。青年亚文化对表面斑驳陆离，实质充满裂隙的主流文化形态起到“修补”作用，从而体现出自身的价值和意义。 当然，用“修补”功能观描述也许过于简单，事实是，青年亚文化在20世纪80年代与大众文化一并得益于经济体制转轨和思想解放运动而初露端倪，但它的井喷要到以互联网为核心的新媒介对社会文化生活的全方位渗透，社会总体文化的存在形态也全面向数字化生存方向转向之后。但是，毫无疑问的是，大众文化对主导文化的全面质疑和挑战为青年亚文化的发展腾挪了足够的空间，准备了“水草肥美”的文化实践基础，新媒介只不过是强大的助推器而已。在虚拟的网络世界中，形形色色的不同于主导文化与大众文化的青年亚文化此起彼伏，黑客文化、游戏文化、迷文化、御宅族文化、自拍文化、“COSPLAY”文化、同人文化、恶搞文化，热闹非凡；播客、博客、微博客、闪客、换客、极客、淘宝客轮番上演，并且成为青年群体习以为常的文化行为、群体交往以及身份表达方式，成为他们获取文化资本和话语权力的特殊形态，成为他们参与社会活动，与其他文化形态形成博弈、对话的有效途径时，青年亚文化的确对社会总体文化起到了“修补”作用，它的存在，拓宽了社会总体文化的外延，丰富了社会总体文化的内涵。 大量的青年亚文化出现在主导文化和大众文化的断层中，弥散在两者之间大量的空白地带。换言之，青年亚文化以自己丰富多样的形态及其强烈的渗透性，模糊了主导文化和大众文化僵硬的边界，软化了两者之间的互相排斥和敌视，也拓展和丰富了社会总体文化，从而起到文化平衡的修补作用。作为国家主流意识形态的体现者，主导文化历来处于支配、中心、强势的位置，对处于被支配、从属、弱势位置的大众文化习惯上施以压制、排斥和打击，大众文化也常常成为主导文化的质疑者、嘲弄者和消解者。这种冲击和矛盾最典型地体现在中国传统的大众媒体中，一方面，国有事业单位的性质使得官办的媒体坚定不移地贯彻执政党的主导意识形态，为此不惜一切代价；另一方面，经营上的企业模式又让媒体为获取收视率和谋求商业利益，不择手段地提供有违主导意识形态价值观的低俗的媒介产品，这种悖论与日俱增。寄生在新媒介空间中的青年亚文化则与之相反，既能有效地规避主导文化的控制，借助互联网络中众多不受限制的空间自由地生长，同时，其非商业化的属性也可以减弱物质化的压力，从而保证自身的丰富性、独立性和个性化。罗兰·巴特(Roland Barthes)在《神话学》一书中提出了“预防接种”这个看上去似是而非的概念，并且以《码头风云》这部电影加以阐释，其意思是迷思/神话的世界不是完美无缺的，因此，一些“小邪恶”进入迷思领域，可以抵御那些具有实质性的攻击。从这个意义上来说，青年亚文化便是这些“小邪恶”，表面上“另立山头”，不同程度地抵抗主导文化、大众文化，实质上，通过弥合两者的断裂，修补社会总体文化中存在的裂隙，可以有效地避免更大的文化垮塌。 青年亚文化除了以自己的丰富性存在拓宽、弥合、平衡主导文化与大众文化的关系外，还有另一种重要的“修补”功能表现在亚文化对主导文化的部分替代性方面。当社会普遍形成对主导文化的疏远、冷漠乃至背离，甚至对大众文化的不满、质疑乃至唾弃时，青年亚文化却能以新的文化姿态，新的话语风格，新的表达形式，多样化地存在，更重要的是，以代表未来文化走向的魅力吸引了青年人，也影响了社会公众。比如，在2012年3月的学雷锋活动中，社会主导文化以一贯制的方式通过发红头文件、主流媒体发布社论和时评、各级共青团组织发出号召、各地组织文艺表演等形式发起全民学雷锋活动，要求学习雷锋为人民服务的无私精神、乐于助人的优秀品质、艰苦朴素的生活作风……但这让雷锋高居神龛，学雷锋活动显得不接地气，这样的活动难免流于形式，走过场。与此同时，互联网络上青年亚文化视域中的雷锋却呈现出迥异的风貌，雷锋被搞恶，被矮化，被日常化，被时尚化，那个高大的“神”一般的雷锋被拉下神龛，抹去光环，成为与大家一样的有血有肉、有爱有恨的普通人。由此，反倒引发了当代青年人对雷锋的兴趣，在娱乐化的传播过程中，雷锋原有的意义或许被消解了，但新认识也随之确立，即好事不只是圣人能做，神者能为，每个普通人其实都可以像雷锋一样在日常生活中、在举手之劳中去帮助他人。尽管，被青年人重新塑造的“雷锋”绝对不是主导文化苦心建构起来的代表主流价值观和意识形态的雷锋，或许也是主导文化不愿意看到的“雷锋”，但这是青年人自己创造乃至认同的雷锋，是主导文化所提倡的“雷锋”符号、“雷锋精神”在新的传播语境和新的时空中获得的新的阐释，得到的新的意义，从而修补了主导文化倡导与青年群体接受之间的裂隙。 青年亚文化之所以能发挥种种“修补”作用，主要与青年人和青年亚文化与生俱有的“恶作剧者”(Trickster)的身份有关。“Trickster”在英语中有“骗子、欺骗者”的意思，同时，在神话故事中，它还专指那些搞恶作剧的精灵和调皮捣蛋的人们，他们往往徘徊在不同界域的边缘。文森特·莫斯科(Vincent Mosco)在讲述赛博空间中的“迷思”(Myth)时，借用这个词汇指称了黑客。在文森特·莫斯科看来，“恶作剧者面临着来自两个方面的有力挑战：恶作剧者不仅要与一个特权的世界进行斗争，以打开它的大门，使得财富和智慧能够自由流动；同时，他也要与孕育了自己的日常世界作斗争”。从这个意义上来说，不仅仅黑客是“恶作剧者”，所有的青年亚文化从本质上来说，都是“恶作剧者”，“这些破坏者跨越边界，撼动公认的现实，参与反叛或者一心二用，助长模棱两可、矛盾、冲突和导论。”[5]成长在网络时代的青年群体，在长达十多年的基础教育和高等教育中，被主导文化通过系统严格的课程设置和课堂教学进行规训，教育和引导他们形成准确的世界观、人生观、价值观，以及积极向上的高尚精神和大公无私的道德情操，同时还对他们灌输人人平等和集体至上的乌托邦理想社会。可是，围绕在他们周围的日常生活图景却是另外一番景象：大众文化在市场化、商品化的利益驱动下，在极端利己主义和消费主义的滋养下，各种媚俗恶俗、低级搞笑、封建迷信、色情图文的文化生活构成了波兹曼(Neil Postman)所说的“娱乐至死”和道格拉斯·凯尔纳(D Kellnel)所谓的“媒介景观”。青年亚文化主体在本质上既不完全认同主导文化强加给他们的正统价值观，也不完全认同自己浸润其中的大众文化的娱乐观。对他们来说，有意无意地抵抗来自这两种文化的影响，在相对自主的互联网空间中，借助谙熟的媒介产品，诸如智能手机、社交网络、视频分享站点、在线游戏等畅通地传递自己创造的文化，从而，在信息传播、交友、玩耍和自我表达的世界中追求自治与认同(autonomy and identity)已经成为一种必需。青年群体在拒绝主导文化价值观和逃避大众文化污染的过程中，也使自身的文化实践呈现出典型的后现代特征：分化、暂时、飘移、全球化。 作为“恶作剧者”，青年亚文化正是凭借着这种意义上的不确定、模糊性，与主导文化绝对的往上流的确定性以及大众文化相对的往下行的确定性构成比照，并且以自身的流动性，以青年亚文化群体未必意识到的力量向社会主流文化的种种裂隙处渗透、弥散、黏合，从而起到一定的“修补”作用。 三、创生和输出充沛的文化符号资源 人创造了符号，符号成为文化的载体，承载着文化的符号成为人的本质属性的外在形式，也可以说，在创造符号的过程中人得到改造，在符号的使用中，人类文化的全部意义凸显出来。从这层意义上来说，卡西尔(Enst Casser)把人定义为“符号的动物”，既指人是创造符号的动物，又指人是使用符号的动物。“人是符号的动物，而符号之所以被创造出来，就是为了向人们传达某种意义……文化的核心乃是意义的创造、交往、理解和解释。”[6]莱斯特·怀特(Leslie A.White)也如是说，“正是符号，才使得人类从一个幼儿转变为人。”[7]据此，我们可以说，文化符号的创生和使用是人类认识和理解自己的一个对象化的结构性机制，借由文化符号的形成过程，人类不仅能反观自我，还能反观人类整体结构和总体文化的发展。在此意义上，青年群体和其他文化创造群体一样，他们自我的表征和传达，认同和被认同，抵抗和融入等都必须借助文化符号才能呈现出来。 有关青年亚文化符号的生成，伯明翰学派众多重要的研究者，如霍尔(Stuart Hall)、威利斯(Paul Willis)、赫伯迪克(Dick Hebdige)等在论述亚文化风格形成时，受到符号学和结构主义的影响，使用“拼贴”“同构”“表意实践”等概念已作出了高度概括。这些概念的内在意蕴揭示，青年亚文化风格的形成，不是空穴来风，而是对现有的物品、服饰、音乐、语言等文化符号进行拼贴、恶搞、挪用，从而形成新的意义；或者是改变文化符号的使用语境，从而颠覆原有的文化意义，形成新的意义。后伯明翰时期亚文化的研究者格雷厄姆·默多克(Graham Murdock)和罗宾·迈克尔(Robin McMcron)在论及青年亚文化符号表征系统时对此也有清晰的表述：“各种亚文化风格都是选择和转换的累积过程产生的成果，通过这个选择和转换的过程，那些可利用的实物、符号和行动，脱离了它们原来正常的社会背景，被部分地或全部地剥夺了它们惯常的含义，被一些团体的成员改造为一个具有特殊意义的新的、一致的整体。”[8]可供青年群体从事文化符号创生的资源主要来源于大众传媒、时尚商品，尤其是大众文化。苏茜·奥布赖恩(Susie O'Brien)等认为“大众文化经常影响亚文化群体的风格和自我表征。”[9]青年群体借用“拼贴”等手法创生新的文化符号，一是改变原有文化符号的意义系统，尝试用新的意义来反对主导文化的意识形态，从而实现对主导文化的抵抗。费斯克(John Fiske)在谈到“朋克青年”把纳粹徽章与英国混和起来以创立新的风格时认为，这仅仅表示他们有权力去制造自己的风格，以抵触那些在社会地位上比他们优越的人，故此，时尚、音乐、语言、风格这些青年文化符号的表达都被解读为对于统治权力结构的反抗策略。二是通过文化符号建立新的意义体系，从而获得自我认同和社会认同。霍尔在《流行艺术》一书中就提出了这样的观点，认为青年人追求风格，实际上是更深地对意义和生活模式的认同与追求的一部分，是青年人成熟过程中的一个主要阶段，一种对认同的追求。赫伯迪格也强调，风格传递一种重要意义的差异和建立认同，这是所有引人注目的亚文化风格的关键所在。 伯明翰学派关于青年亚文化符号生成和意义的解释在今天依然有其现实意义，但如果我们将目光聚焦在新媒体语境下的青年亚文化实践活动，那么我们就可以清晰地看到这些理论严重忽视了青年亚文化群体自身文化符号的创造能力，忽视了青年亚文化对社会总体文化符号的“反哺”能力，即使当下亚文化的文化符号已经自下而上地传播到社会总体文化的进程中，这种忽视也是普遍存在的。 青年亚文化作为一种“活生生的”日常生活的存在，它的文化创造不是发生在艺术领域，而恰恰是表现在日常生活之中，表现在对个性和自由的追求之中。一方面，青年群体通过挪用、拼贴、转移，在破坏原有文化符号所指的基础上，通过语境置换，令其产生新的所指意义，并且借助新的传播媒体在青年群体中，在底层、草根和弱势群体中迅速地传播、扩散，以不可阻挡的气势，在消解和颠覆主流文化符号，抵抗主流意识形态的同时又源源不断地给社会主流文化输送大量的再生性的文化符号。另一方面，也是更重要的一方面，青年群体在日常文化实践中，为了凸显自身差异化的存在，表达亚文化的趣味和品性，非常刻意地创造文化符号，在表征自我意识的同时，也为社会总体文化的符号创造提供灵感、意义、文化资本乃至直接复制的可能。近些年拥有众多粉丝的“COSPLAY”、二次元文化、跑酷等青年亚文化实践活动所创生的符号或多或少地被国家文化创意产业、动漫文化节、商业文化等主导文化和大众文化所吸纳和转化就是最好的佐证。 以赫伯迪克为代表的伯明翰学派断言，青年亚文化一旦被主流意识形态或商业所收编，就意味着亚文化的死亡，国内为数不少的学者也持同样的观点。在我们看来，亚文化符号被收编和亚文化符号作为创造性资源被社会其他文化所共享，不仅是消极看待亚文化和积极看待亚文化在态度上的区别，更是如何看待亚文化和主导文化关系的问题。“收编”观，将亚文化看作“偷猎者”，单向地从主导文化挪用文化符号，因此，主导文化一旦恢复使用这些文化符号，就意味着亚文化将不复存在。“共享”观则认为，亚文化有自创文化符号的能力，并且不只创造表征自己的文化符号(流通的符号)，同时也创造传达自身价值观的文化符号(稳定的符号)。在此前提下，相当多的亚文化为主导文化提供的可供分享的符号其实是“流通的符号”，这些文化符号可以慷慨地被主导文化、大众文化分享，而那些维持亚文化价值和精神的“稳定的符号”通常是没法被主导文化和大众文化所理解所接纳的，也是亚文化群体不愿意被“大众化”的文化符号。以摇滚为例，20世纪50年代摇滚乐带着鲜明的反叛和抗争精神出现在西方社会，成为青年群体批判社会，参与社会运动的一种表达方式和文化实践。近60年来，摇滚虽然流派更迭，几起几落，但还是成为了最受青年人欢迎的音乐样式。世界各地无数的摇滚乐队，无数的摇滚乐迷，无数的摇滚作品，都将摇滚推向了流行音乐和大众文化的前线。2012年伦敦奥运会将摇滚用作最主要的背景音乐和主唱曲目，更是引发了全球瞩目。换言之，摇滚——这一典型意义上的亚文化，既获得了主导文化的承认和包容，也获得了市场化和商品化的接纳和追捧，它的音乐风格、音乐元素、音乐语言，包括演出者的服饰风格、舞台效果、视觉表现等“流动”的文化符号都在被其他文化自由地共享着。但是，摇滚所赖以生存的抗争和反叛精神这个核心文化符号是相当稳定不变的，它可以锋芒毕露，也可以遁形隐藏，但毫无疑问，它是存在的。只要摇滚音乐中的抗争和反叛依然存在，那它就不是真正意义上的被征用或被收编。 四、鲶鱼效应：激发主流文化创新活力 青年亚文化是充满活力和生命力的文化实践，也是很少有禁忌的文化实践，偏离、游戏、抵抗社会主导文化是亚文化得以存在的基本前提。年轻人在社会结构中处在边缘的、弱势的境地，各种资本，包括政治资本、经济资本、社会资本极度匮乏，在家庭、学校、工作场所均缺乏必要的话语权。因此，他们从遵从社会秩序和规范，服膺主流意识形态的价值观，从循规蹈矩、亦步亦趋中无法获得自己想要的资本和话语，无法获得自我认同，也很难得到其他社会力量的认同。犹如一个被忽视的孩子那样，青年群体只有不断地以挑战主导文化的姿态出现，不断地试探着去触碰社会的底线，在突破种种规则和限制之中，才能引发社会主导文化对他们的关注，并在此过程中获得存在感、快感和认同感。对此，费斯克在《理解大众文化》《解读大众文化》中对牛仔裤、大型百货公司等个案的分析中均有精彩的解释。他认为，青年亚文化的实践活动，通常是经由消费商品对主导文化进行反收编，并且乐此不疲地在符号的游击战中对付、挑战强势者所宰制的社会秩序，在拼贴和再创造中“生产”快感和意义。 青年亚文化这种不断触碰底线、突破疆界的本质属性，表面上看似乎是在颠覆、破坏、反抗主导文化，但我们不应该忘记的是，亚文化之所以存在，是与主导文化相对而言的，也就是说，亚文化依附于主导文化，“皮之不存，毛将焉附”。在我们看来，无论亚文化如何乐于冲撞主导文化，拷问社会底线，在大多数情况下，它与主导文化并不是你死我活的关系，也并未构成足以与主导文化抗衡甚至颠覆主流意识形态的冲击力。两者的矛盾远未激化，相反，应该意识到，在形形色色的亚文化形态中，虽然存在着消极的、病态的文化成分，但同时也存在着积极的、活跃的、创造性的文化成分，正是后者会成为一股驱使主导文化不断反省自身、调整自身、改变自身的力量，是一股优化社会总体文化结构的力量，在这个意义上而言，青年亚文化实质是社会总体文化中的一条鲶鱼。它的存在，它的文化实践，可以搅动一团死水，激活非常容易固化、板结，不思变革和创新的主导文化形态。自1983年起，每年除夕，中央电视台的春节联欢晚会就成为全国人民的一道文化大餐，吸引亿万观众的注意力，成为春节文化中不可或缺的存在。但是，一成不变的节目类型、编排方式、演员构成、主持人乃至承载其上的主流意识形态远远不能满足电视观众的需求。由此，春节联欢晚会的官方色彩、主办方的垄断性、节目内容的程式化等引发了一年比一年强烈的质疑和批驳。2009年，一个名为“老孟”的北漂发起了筹备民间春晚(被媒体称为“山寨春晚”)，号称在大年三十和中央电视台的春晚同时直播，以此公然叫板央视春晚。这一事件成为当年度最具话题性的一个文化事件，并且直接推动了翼年由北京电视台、新浪网、中国移动联合举办、由天涯社区直播的“首届网络互动春节联欢晚会”。2011年，中央电视台也被撬动，推出了6场10小时的“央视网络春晚”，吸纳了大量青年亚文化的符号资源，将其与主导文化“拼贴”“混搭”后隆重亮相，从形式到内容迥异于电视版的春节联欢晚会，而这些均得到了社会的好评和认可。 青年亚文化的异质性赋予它鲶鱼的特性，在偏离和抵抗中，不断地刺激和推动主导文化的创新。非但如此，其实，青年亚文化为了保持自身的个性，从而以差异性与主导文化形成区隔，也必须时时处于创新之中。就此而言，我们将创新视为青年亚文化的本质属性也不为过，只不过，这种亚文化意义上的“创新”与我们时下主导文化所倡导的“创新”不可混为一谈而已。 非常幸运的是，以互联网为代表的新媒介为青年亚文化的创新提供了前所未有的空间和可能性，也改变了亚文化仅仅为主导文化提供文化符号这样简单的创新功能，而从文化的生产、传播、消费，文化参与的路径，文化的意义等全方位地释放了亚文化的潜能，也改写了亚文化之于主导文化的附属关系，甚至模糊了两者之间泾渭分明的僵硬界限，呈现出更多相互包容、相互协商、相互妥协的特征，这就是青年亚文化焕发的创造性对社会总体文化进行调适的结果。 安迪·贝尼特(Andy Bennett)在《虚拟亚文化：青年、身份认同与互联网》一文中解析了青年亚文化在互联网背景下的创造性。他指出，互联网提供了跨区域、跨时间的潜力巨大的新资源，为反霸权的颠覆性策略的形成提供了可能，促进了亚文化的新表达。的确，由于互联网具有超强的互动性，它为青年群体开启了种种创造的可能性，其中，最大的创造潜能表现为文化参与，“年轻人创造性地把互联网作为文化参与的一种手段，可以产生各种带有自我建构和自反性色彩的亚文化身份认同形式。”[10]201我们也能从中国当下青年群体在互联网空间中的创造性活动中体会到这种积极的，甚至可以引发其他群体革新，推动整个社会向更民主更开放发展的力量。远的不说，2012年两件引起社会极大关注的事件都与青年群体相关。第一件是“青岛植树风波”。在青岛政府发起“增绿行动”后不久，这一工程就在网上引发争议。在众多的批评声中，充斥了感情用事的谩骂和怒斥。但微博名为“@潘UU”的这位娱乐记者，却通过收集互联网上公开的各种信息，采取了后来被主流媒体大加肯定的“温和理性”的态度展开对此事的实地调查，挖掘出不少独家信息，证实网民疯传信息中的不实之辞。这位记者发布长微博，详细地介绍她向政府理性表达意见的整个过程，并提出了一串掷地有声的发问：“为什么要种树？海边要种什么树？树怎么种合理？怎样敲定花40亿？40亿元怎么花？谁来监督？”引发全民关注。无独有偶，复旦大学研究生吴恒在饱受有毒食品危害的前提下，和33名网络志愿者①一起，利用互联网络“查阅了17，268篇报道，约1000万字，筛选出有明确来源、有受害者的2107篇，制作2849条记录，完成了一份《中国食品安全问题新闻资料库》。”[11]该份报告从被电子杂志《蛮子文摘》收录后，很快就获得了15，553次转发，2127次评论。2011年6月17日，吴恒们的官方网站“掷出窗外”正式上线，发布资源库及调查报告并提供查询，引发强烈的社会震荡。 两件事情一与市政建设相关，一与食品安全相关，表面上风马牛不相及，但事件发生、发展及结果却有着惊人的相似之处：事件主体均是20世纪八九十年代出生的年轻人；事件推进方式都是依凭互联网络——无论收集原始资料、组织信源、发布信息，还是与其他群体互动；事件结果都引发了意想不到的积极社会效应，“@潘UU”和“吴恒”们被认为是开“理性维权”的风气之先，《中国青年报》对“@潘UU”的评价是：“这是一种充满理性与建设性的表达，是充满克制与善意的表达。”新华网对吴恒“掷出窗外”网站和《易粪相食：中国食品安全状况调查(2004-2011)》调查报告的评价为：“这是一个让中国百姓了解食品安全的网站、一份食品安全问题新闻资料库、一个关于食品安全的搜索引擎”。从中我们不难看出，青年群体创造性地利用互联网资源的能力，包括他们利用媒体和消费媒体的能力，参与文化创造的能力，以及利用互联网资源塑造多元化身份认同的能力，都得到了较为充分的展示。年轻人在这些特殊的青年文化实践中，展示了他们具有的专业素养和专业知识能力，“互联网作为一种展现亚文化资本的中介……定期参加一系列当代青年文化活动的那些个体，既把互联网当做一种与志趣相投的他人进行交流的手段，同时，又把它当做一种确认他们业内人士知识和权威的方式。”[10]202这是青年群体通过创造性文化实践累积自身文化资本的路径。当这样的青年亚文化实践不再是个案，而成为网络世界中的常态时，它们的影响力是可以想象的，正如吴恒所言“在互联网出现之前，个人的力量是微弱的，但是现在互联网进入了人们的生活，人们可以把自己小小的声音传达到网上，找到同伴，通过合力变成大声音，当声音越来越大时，就可以让决策制定者听到，可以去影响他们。”[12] 互联网使年轻人参与文化创造，参与改造社会总体文化结构的可能性，已经大大超越了伯明翰学派所说的亚文化实践是通过转换商品或文化资源，以拼贴和转换的手段象征性地抵抗主导文化的那些类型。甚至，亚文化实践也远远突破了通过创造各种文化符号与主导文化博弈并不断为主导文化造血的那些类型，相反，亚文化正在不断地创造文化对象和文化产品，从而改变自身在社会总体文化中的位置及影响力。 ①吴恒通过他的“人人网”帐号发布征集令，一天内有33位志愿者报名参加，大多来自他的近2000位人人网好友，包括22位“80后”，3位“90后”，甚至还有一名高三的学生。