道家虚静说及其美学意义，本文主要内容关键词为：道家论文,美学论文,意义论文,虚静说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“虚静”，是中国古代哲学和文艺美学中的一个重要概念。作为哲学中所述“虚静”，不仅道家有所论述，而且儒、法、佛各家都有论及。如《荀子·解蔽》说：“虚壹而静”。《管子·心术》说：“天之道虚，地之道静”。《韩非子·扬权》说：“执一而静”、“虚以静后”。虚静说是先秦时期较为普遍的一种认识，涉及到人格修养、思维方式以及宇宙论和认识论等。对于后世文艺美学中虚静说的形成，这些认识都有一定的影响。但其中影响更直接、关系更密切的，还当是以老庄为主的道家虚静说。
不过，老庄讲“虚静”，首先是哲学意义上的“虚静”，是在他们的宇宙观和人生观基础上所讲的“虚静”。因为，中国古代哲学特别关注理想人生问题，注重人的修养在实践人生理想过程中发挥的作用。儒家讲修身，并把修身扩充到整个社会，以实现齐家、治国、平天下的政治理想。道家也是如此，它把“道”看作整个宇宙的大和谐，其目的也是要实现其“无为而无不为”的政治目标。道家认为，要达到这一目标，作为主体的人也必须是和谐的，可是现实社会中的人都被所谓的礼义道德，智慧巧利等等所污染，这就需要一种特殊的修养功夫，以把这些妨碍主体和谐的蔽障统统加以清除，恢复其原始的素朴状态。这种特殊的修养功夫，就是虚静的心态。
一 虚静说的缘起
道家“虚静”的观念，源于老庄哲学，与老子所谓的“道”和庄子所谓的“天”有密切的关系。虚静说的提出，是道家对其理想人生境界的追求。
道家认为，“道”是一种无所不包的和谐境界，具体表现为无声、无形、无欲、无为，“昏昏默默”。老子说：“大音希声”、“大象无形”，它是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的（《十四章》）。庄子也说：“天地有大美而不言”，“淡然无极而众美从之”。作为万物之本的“道”，其本质特征就是“无为而无不为”的最大的和谐。那么，受“道”支配的人世间的一切活动，当然也必须是和谐的。只有这样，才能与“道”相合为一，无往而不和谐。但是，在道家看来，现实社会的人却是极不“和谐”的。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《十八章》）他对儒家所提倡的礼乐仁义，为学修身等说法，表示了极大的蔑视，认为恰恰是这些东西悖乱了人们的心态。因此，老子主张：“绝圣弃知，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《十九章》）这实际是要人们“见素，抱朴，少私，寡欲，绝学，无忧”（《十章》），恢复到原始的无知无欲状态，亦即“婴儿”式的天真无邪状态。但是，事实上人们又不可能返老还童，唯一的办法就是使精神得到净化，恢复到素朴和谐的心态。所以，老子一再强调说：“载营魄报一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？”（《十章》）这就是说，只有弃绝一切知识和经验，涤除一切精神上的污染，使其一尘不染，“见素抱朴”，才能“无为而无不为”，达到“道”的和谐境界。故曰：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”（《四十七章》）
庄子发展了老子的上述观点。他认为，“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《齐物论》在庄子看来，“道”往往被微小的成就隐蔽起来，话也往往被漂亮的言辞隐蔽起来，于是就有了儒墨两家的是非之争。如果各以所是而攻其所非，就不如“以本然之明照之”（王先谦注）。所谓“本然之明”，就是“道”的本来面目。而要恢复“道”的本来面目，就必须排除一切隐蔽大“道”的“小成”， 亦即局部的、 片面的知识和经验。庄子又说：“去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢（疲）。虚无怡淡，乃合天德。”（《刻意》）庄子这里所谓的“知”，指人的智慧和知识；所谓的“故”，指事与物，引申为人的经验。他认为，人一旦有了智慧、知识和经验，就有了“成心”；有了“成心”，也就有了是非，而“是非之彰也，道之所以亏”（《德充符》）。所以说：“多知为败”，“浑浑沌沌，终身不离（道）；若彼知之，则是离之”（《在宥》）。只有“去知与故”，才能够“循天之理”；只有“其神纯粹”，才可以“合天德”，与“道”为一。
当然，庄子也并非一味反对知识和经验，他反对的只是世俗社会的“一曲”之识。因此，庄子主张要有“真知”，“有真人而后有真知”（《大宗师》）。所谓“真人”，即是“才全”之人，他们之所以有“真知”，是因为他们排除了世俗的“知”，一切都顺任自然，“无为而无不为”，冥会自然之“道”的真谛。庄子又说：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大惑乎？”（《则阳》）成玄英疏曰：“所知者，俗知也；所不知者，真知也。”这就说明了这样一个道理：“去小知而大知明。”（《外物》）所谓“以无知知”（《人间世》），“不知而后知之”（《徐无鬼》），都是说明只有去除了世俗之知，才能够知“道”。
既然如此，那么怎样才能摒弃俗知呢？道家提出了“虚静”的方法。老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复其根，归根曰静。”（《十六章》）庄子与老子一脉相承。他说：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。”（《天道》）又说：“唯道集虚。”（《人间世》）老庄都认为，“道”是万物之根本，而“虚静”则是“道”的根本属性，因此，作为主体的人，也必须具备“虚静”的心态，排除人世间的一切不和谐因素，然后才能与“道”合一。关于这一点，庄子在《庚桑楚》一文中说得较为具体：
彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。这就是说，一切荣辱观念，七情六欲，知识技能，都是悖乱心志、束缚心灵、牵累天德、蔽障大“道”的因素。只有使它们“不荡胸中”，保持绝对的虚静，才能达到“无为而无不为”的“道”的境界。因此，老庄特别重视以“虚静”二字来要求人的精神状态。庄子在《知北游》中借老子之口说：“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！”在庄子看来，只有除去世俗之知，保持虚静，使精神“纯粹而不杂”，才能实现精神世界的无限自由：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象。”（《刻意》）
由此可见，道家提出“虚静”说，完全是从体“道”的角度出发，要求先要扫清通往大“道”的一切障碍。在此基础上，再进而以主体的“虚静”心态，去领悟“道”的“虚静”境界，亦即“与天地并生，与万物为一”，从而“以天合天”（《达生》）。不仅如此，道家提出“虚静”说，既是作为一种“合天”的途径，也是当作道家理想的人生境界。这就是，先讲“道”讲“天”，而后接着讲人生。正如张岱年先生在《中国哲学大纲》中所言：“中国哲人的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。更不止此，中国思想家多认为人生的准则即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表准；关于宇宙的根本原理，也即是关于人生的根本原理。所以常常一句话，既讲宇宙，亦谈人生。”（中国社会科学出版社1982年版，第165页）
二 虚静说的扩展
《庄子·天道》说：“夫虚静恬谈，寂寞无为者，万物之本也。”又说：“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”其实，老庄“虚无为本”的思想正是“虚静”观念的基础。
老子主张：“致虚极，守静笃”。这里的“虚”是对内心而言，“静”是对外物而言。因此，虚内，则精神洁净；静外，则无知无欲。如此这般之后，精神就会不受任何干扰，保持纯净，犹如一尘不染的大镜子，然后就可以直接照见大“道”了。这也即是老子又一说法：“涤除玄鉴”。庄子同样也把“圣人之心”比作镜子。他说：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”（《天道》）庄子和老子一样，认为并非任何精神都可以遇“道”，只有绝对净化了的精神，才能做到这一点。不过，庄子对此还作了进一步的发挥。他认为，“道”无所不在，它存在于百物之中，要精神之镜不反映万物是不可能的。因此，庄子主张：“圣人之心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）成玄英疏曰：“夫物有去来而镜无迎送，来者即照，必不隐藏。亦犹圣智虚凝，无幽不烛。”（《庄子集释》）很显然，精神这面“镜子”，可以物来即照，但对“物之粗”，要视而不见，听而不闻；对“物之精”，要无所用心，“心无所知”（《人间世》）。既不产生感觉印象，也不形成是非判断，不在“镜面”上留下任何痕迹，仍然保持一尘不染。如此一来，精神这面“镜子”就可以“无幽不烛”，从而直照“不期精粗”的大“道”了。
那么，如何才能做到“不将不迎，应而不藏”呢？庄子主张，以虚静来养神。他说：“悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失。故心不忧乐，德之至也。一而不变，静之至也。无所于忤，虚之至也。不与物交，淡之至也。无所于逆，粹之至也。”“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”（《刻意》）简言之，这就是虚怀若谷，清静专一，顺应自然。养神，自然不能违背自然规律，不能受到各种矛盾和喜怒哀乐的精神困扰。养神与养生是同样的道理，而且更强调人的精神状态，需要达到“无己”和“物我两忘”的境界。由此不难看到，以虚静来养神，固然包含超脱于现实世界的意思，但精神世界的自由，首先是“惟神是守”（《刻意》），是“顺事而不滞于物，冥情而不撄于天”（《养生主》）。单纯强调超越、超脱、超然，不抓住虚静之本，就仍然会“滞于物”，而难以“胜物而不伤”。
虚静是为了养神，养神又是为了修养身心而与“道”合一。这样，养神实际上是作为“虚静”与体“道”之间的中介环节而存在的。虚静以养神，其实是精神的净化过程。对此，庄子提出了“心斋”和“坐忘”，他说：“唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）所谓“心斋”，就是外则不染尘垢，内则五脏清虚。在庄子看来，“凡外重者内拙”（《达生》），留心于外物就会使内心蒙蔽，所以必须进入“心斋”而摒除一切杂念。而且庄子认为，要使精神保持“纯粹而不杂”，不仅需要排除外来的干扰和污染，还要肃清内心已有的世俗污点，忘掉名利、事功，甚至连自己的形体也要忘掉。这也就是庄子所说的“坐忘”。
从《庄子》一书来看，“坐忘”实际上包含了三个过程。这就是“无名”、“无功”、“无已”。《逍遥游》说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”这里的“圣人”、“神人”、“至人”之名，其实并无多大意义。《庄子》一书中这类名称，尚有“大人”、“直人”、“全人”等，均指得“道”之人。对于这些称谓，我们可不必细加分辨。值得注意的倒是“无名”、“无功”、“无己”。因为，这三个层次，既是虚静说的扩展，也是庄子按照他的“道枢”的要求提出来的。至于何谓“道枢”，《齐物论》说：“彼是莫得其偶，谓之道枢”。即在矛盾对立的双方中，人为地去掉一方，使每一方都“莫得其偶”，失去对立面，这就是“道”枢。如果掌握了这个“道”之枢纽，就可以“得其环中，以应无穷”了。以下就对上述三个层次分而论之。
“无名”之所谓“名”，当指“虚名”而言。庄子所说“名者，实之宾也”，可做其证。按照他的说法，“无名”就是不“以天下为事”（《逍遥游》），亦即不求为天下的虚名。这是庄子为解决个体与社会这对矛盾而提出的主张。在庄子看来，一个人生活在社会上而一味求名，就会和别人发生矛盾，这是相当危险的。“德荡乎名，智出乎争。名也者，相轧也；智也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”（《人间世》）因此，争名在社会上是行不通的。庄子认为，“道溢乎名，名溢暴。”（《外物》）儒家的一整套道德仁义之所以行之过度，就是因为尚名好胜，这不仅行不通，而且会使人互相残杀！足见名之不足为。因此，庄子主张“弃世”：“弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。”（《达生》）这即是说，离弃社会，不为虚名，不“以天下为事”，就可以与社会和谐，接近大“道”了。但是，只是与社会和谐还是不够的，更重要的还在于“以天合天”。庄子说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（《大宗师》）对庄子来说，所谓“畸人”，是离弃社会的人，但同时也是合于自然的人，自然的小人是人间的君子，而人间的君子却是自然的小人。要达到更大的“和谐”，不仅要“畸于人”，而且还要“侔于天”，即“无功”。
“无功”，就是无所事事，亦即无为。用庄子自己的话说，就是不“以物为事”（《逍遥游》），一切顺任自然。这是庄子为解决人与自然这对矛盾而提出的主张。他认为，取消了物的一方，人就可以免于“物累”，获得比“无名”更大的和谐自由。因此，庄子主张：“无为谋府，无为事任。”（《应帝王》）“无以人灭天”（《秋水》），“不与物交，淡之至也”（《刻意》）。假如一切依乎天理，顺乎自然，把外物只当作客观存在，而不去“以物为事”，外物就不会牵累于人，而与人和谐相处了。庄子在《天地》篇讲了这样一个故事来说明他的观点：子贡劝“为圃者”为槔挈水，“为圃者”说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”这段话形象地说明，人如果“以物为事”，就会精神不专一，不仅为物所累，而且会不载于“道”。因为“道”是自然无为的，所以体“道”之人也应该无为。藐姑射山上的神人，“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”（《逍遥游》），正说明了“神人无功”的道理。“其神凝，是说神人精神专一，不留心于外物。正由于他不“以物为事”，才使万物各得其所，不为所害，因此谷物年年丰收，这就是“无为而无不为”的结果。庄子说：“有大物者不可以物”，“物而不物，故无物物”（《在宥》）。即在表明，占有万物，就不可再对物有所作为；占有万物而不对物有所作为，才能使物发挥物的作用。这也就是老子说的：“功成不名有，衣养万物而不为主。”（《三十四章》）所以，庄子强调的是，“物物而不物于物”的超脱境界，注重人在“自得”中“与道同出”（《山木》）。
神人居处在藐姑射山上，不食五谷，当然是离弃社会。他不留心于外物，也算是超脱了自然界。“无人非，无物累”（《天道》），显然达到了人生的较高层次。但是，由于他还有着“肌肤若冰雪，绰约若处子”的躯体，所以仍然要“吸风饮露，乘云气，御飞龙”，方能“游乎四海之外”（《逍遥游》）。也就是说，神人仍然是“有所待”的。如果要达到绝对的和谐与“逍遥”，还必须“无己”。
所谓“无己”，就是忘掉自身的形体，使精神得到彻底的解脱和无限的自由。庄子的这一思想，包括两方面的内容。一方面是来自老子：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《十三章》）庄子像老子一样，认为人之所以有喜怒哀乐，祸福生死，都是由于形体的连累。另一方面则来自他自己的形神二元论。他说：“精神生于道，形本生于精。”（《知北游》）把精神和形体当作是互不相属的两个实体。因此，如果能在“无名”、“无功”的基础上“无己”，那么就可以消除精神的对立面，彻底解决主观与客观这对矛盾，这显然是庄子最后的解决办法。做到了这一步，就可以“守其一，以处其和”（《在宥》），使精神“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”（《逍遥游》），无往而不“逍遥”了。
关于“无己”，《齐物论》一文有具体实例加以说明：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其偶。”“丧其偶”，用南郭子綦的话说就是“吾丧我”，亦即忘记了自己的形体。这与《大宗师》中所说“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”的“坐忘”，是完全一致的。
依庄子的说法，“道”是“有情有信”的，是客观存在，但又是“无为无形”的，它无所作为，不是任何具体的东西。庄子说：“有形者与无形无状而皆存者尽无。”（《天地》）意思是说，世俗之人是“有形者”，“道”是“无形无状”的，世俗之人与“道”难以“皆存”。因此，要想达到“道”的和谐境界，就必须“离形去智”。所谓“德有所长而形有所忘”（《德充符》），就是这个道理。庄子又说：“忘己之人，是之谓入于天。”（《天地》）成玄英疏曰：“凡天下难忘者，己也。而己尚能忘，则天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥会自然之道也。”一个“忘”字，包含了不同层次的人生境界。在“无名”、“无功”和“无己”各层面中，忘我无己最难做到，但也才可能做到与天合，进入人生最高境界。那么能够“天地与我并生，而万物与我为一”时，也就达到了“物我兼忘”的地步，就可以“精神四达并流，无所不极”（《刻意》），无往而不“和谐”了。
据上述分析可以看出，“无名”、“无功”、“无己”都是由老、庄的“虚静”说派生出来的。其根本在于“忘”，目的是要排除一切干扰，保持精神的绝对纯净，实现精神的“逍遥游”。但这只是庄子在无可奈何的情况下追求精神超脱的产物，它只是人为地取消矛盾，忘却矛盾，事实上是难以实现的。庄子所谓的“无己”，实际上还是有己。因为他不可能完全回避现实，仍然要“与世俗处”而“与物相刃相靡”。因此，他就在追求超脱的同时，极力强调“无用之用”和“无为而无不为”，这是对现实而言的。用庄子自己的话说，就是“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”（《大宗师》）。意思是说，只要无是无非，一切顺其自然，消除一切对立面，这样精神和现实，主观与客观就都可以趋于和谐，两方面都可以行得通了。
三 虚静说的美学意义
老庄为了体“道”，追求虚静的心态。于是，老子主张“绝圣弃智”、“绝巧弃利”，庄子主张“去智与故”、“多知为败”。但是，由于他们只强调“见素抱朴”、“无知无欲”的心态，否定认识的先决条件，这就走向了神秘主义的迷宫。
不过，假如我们只看到老庄“虚静”说的消极面，还是很不够的。他们在这一问题上的致命弱点，确是否定了正常的认识条件，把“虚静”与知识对立起来。但另一方面，他们的“虚静”说是讲人格修养，它首先描绘了一种理想的人生最高境界，肯定了人的心灵和精神的自由是体“道”悟“道”的重要条件。毫无疑问，这一点是老庄“虚静”说中最根本的内容。而且，“虚静”说中同时又包含着深刻的美学原理，不仅对于后代文艺美学的虚静理论有过直接影响，而且对于我们今天也可给以某种理论启示。
首先，老庄的“虚静”心态揭示了一种审美的心态。这种心态，在审美关系中首先是审美主体能够保持心灵与精神的自由，这样也就能够澄怀观物，体悟到美的对象和美的真谛。在庄子看来：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。”“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”（《天道》）道，万物之本，也是美之本；朴素之美，顺任天地之道，也就是最高境界的美。“唯道集虚”，当然美也就在虚静之中。体道悟道，实际上也是一种体悟美的活动。老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”（《十六章》）这里所谓“复”，即“复其根”。既然万物之“根”是“道”，那么“观复”亦即观“道”。观“道”，其实也就是观天地之美。对于“道”的观照，老庄特别要求的则是“致虚极，守静笃”的人生态度，强调具备“虚静”中的和谐心态，“虚静”的核心，在于“虚”。“虚”，不是“虚幻”，而是人们思维过程中排除一切内外干扰，使人的精神超脱于外物与现实的各种束缚，而获得一种精神的自由和心灵的纯粹，进入无功利的自由的审美境界。现代审美心理学的成果表明，如果人们心理上没有某种审美知觉的产生，那么这时候就难以形成审美关系，也就不会出现审美观照。老庄强调“虚静”以观“道”体“道”，正是把握住了审美主体顺任自然时的审美愉快。对于这一点，庄子说得尤为详细。《天道》篇云：
圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。
庄子以水静为喻，说明“水静犹明”，如果精神静下来，也能象镜子一样，照见天地万物之本。同样，审美主体要是以“虚静”的心态去观照大“道”，乘物以游心，澄怀以观物，那么就会发现“大美”、“天地之美”，体会到“至美至乐”。很显然，观“道”其实就是审美观照：观天地之大美，以天合天。作为观“道”的必要条件，“虚静”的心态事实上也是一种宁神静观，一种超越现实的自由，一种感受至美至乐的审美心态。
因此，在老庄的“虚静”论中特别强调虚以待物。庄子说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”（《人间世》）意在通过“心斋”而得“道”。一方面，他们要求清除“前识”与“成心”，主张通过“心斋”、“坐忘”，“忘我”，“忘物”，“知止”“弃智”，避免先入为主的弊端，摆脱功利的束缚。把注意力集中在对“道”的直接观照上，从而使心灵获得一种审美知觉力，达到精神上“天地与我并生，万物与我为一”的自由，实现对“道”的全面而正确的体察。另一方面，力求以“虚静”之心态，制止人的思维活动的惯性力，恢复人的朴素本性，进而“以天合天”。心灵和精神愈自由，愈能感受到美，享受到美，也就愈能“合天”悟道。显而易见，以“心斋”、“坐忘”为审美心理基础，审美观照既具有超功利的、非理性的、自由的性质，同时也是主体与客体的有机统一的活动。以“虚静”观“道”，尽管审美知觉是以一种感性的直观的知觉方式活动，但如果目击道存，仍然能够体悟“大道”，洞见“至美”。
其次，“虚静”说阐释了审美创造活动的心理特征。既然“虚静”可以为审美观照提供心理条件，那么也就为思维活动进行自由的想象和大跨度的跳跃性联想创造了必要的条件。乘物以游心，即神与物游。一方面是顺任自然，一方面是“不敖倪于万物”，充分发挥想象力和创造力。让心灵不受任何束缚和干扰，既获得游心的快感，也实现精神的自由解放。作为一种有创造力的审美态度，“游心”强调了“虚静”论中精神自由的审美心理机制。庄子说：“视乎冥冥，听乎无声，冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”（《天地》）“冥冥”则虚，“无声”则静。虚静的心态摆脱了局部的感官的“视”与“听”，也就提供了充分发挥自由联想和想象的自由空间，并且使感性的直观转向理性的领悟，由外视外听转向内视内听。可以说，“见晓”“闻和”，都是虚静的结果。庄子又说：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。叫真汝内，闭汝外，多知为败。我为汝通于大明之上矣，至彼至阳之原也。为汝入于窈冥之矣，至彼至阴之原也。”（《在宥》）其中，“目无所见，耳无所闻，心无所知”，正是精神完全处于虚静状态。上达于“至阳之原”，下入于“至阴之原”，则是虚静中自由的想象。同时，在此还可以看到，虚静中的自由，包含着在有限中感受无限的极致，在天地精神中获得超越现实的自由。“精神四达并流”，“独与天地精神往来”，显示出审美态度的自由境界与和谐精神。
不仅如此，“虚静”的心态还能使人思维专一，进入高妙之境，从而使虚静成为一种具有选择性、指向性和集中性的审美态度。庄子在《达生》篇讲了一个驼背老人捕蝉的故事。老人“用志不分，乃凝于神”，所以能捕蝉“犹掇之也”。他说：“吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？”这说明，虚静心态是“用志不分”，心与物融合为一体。正如庄子所说：“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庚桑楚》）虚静、凝神，最终可以在恬淡无为中达到无所不为。那么，把注意力集中于一点上，凝神观照对象，同样可以在观照中自由地超越，获得美的享受。凝神的过程，其实就是审美观照，是审美注意力把握审美对象的过程。审美主体不仅选择把握审美对象，而且通过高度集中的注意力焕发出创造力。诚然，虚静强调“心斋”和“坐忘”，但是，游心和凝神也给虚静带来了一种创造力。这也就是庄子所言：“虚则无为而无不为也”。
其实，庄子强调“虚静”，最终目的还在于“无为而无不为”。这与“道”的本质特征相一致。因此，虚静和“无为而无不为”都不会“滞于物”，必然注重主体的合目的性与客体的合规律性的有机统一，注重感性与理性的有机统一。庄子说：“休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。”（《天道》）所谓“伦”，是“理”，亦即自然之理。“知道者必达于理”（《秋水》），“达于理”是“知道”的象征，而“虚静”则奠定了“达于理”的心理基础。道家所谓“虚”，是“无”，是“空”，但它是“中虚”之空，而非“外旷”之空。“虚”并非让人“空诸所有”，而是“实诸所无”，故曰“虚则实，实则伦矣”。同样，道家的“静”也不是死水一潭的静，而是排除了主观杂念和纷杂现象之后的静，它仍然保留了“动”的趋势和活力。所以说“静则动，动则得矣”。人们的心理状态，唯其“虚”，方可更充分正确地容纳客观事物之“实”；唯其“静”，才能使思维更有力地活跃起来，“动”起来。由此可见，道家的“虚静”说，蕴含着“虚”与“实”的统一，“静”与“动”的统一，主观的“心”与客观的“物”的统一。这是追求“以天合天”的境界，与审美创造的思维活动显然是一致的。《达生》篇有“梓庆削木为鐻”的寓言故事，十分形象地说明了“以天合天”在“虚静”心态中的意义及其对审美创造的重要作用。梓庆削鐻，“见者惊犹鬼神”。对此，梓庆说：“臣将为鐻， 未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四肢形体。”可见梓庆的创造，先后经历了“无名”、“无功”、“无己”的虚静修养过程，而且需要达到“无公朝，其专而外骨消”的程度。但仅此还不够。梓庆还追求“以天合天”的创造境界：“然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天。”如果为了创造而创造，有悖于自然天性，就不会有好作品。只有忘记创造，使创造合乎自然本性，成为主客观合一的创造，才有“合天”之作。也就是说，虚静，正在于“以天合天”。
其三，“虚静”的心态是一种和谐的心态。“以天合天”，就是天人合一，注重人与自然的和谐与矛盾的调和。老子说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”（《五十六章》）老子认为，人只有堵塞耳目口鼻等器官，保持绝对虚静心态，才能使自己进入“玄妙齐同”、与“道”为一的境界。这种虚静心态，就是无知无欲、顺应自然、泯灭差别、消除是非的极为“和谐”的心态。庄子说：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”（《人间世》）成玄英疏曰：“乘有物以遨游，运虚心以顺世，则何殆之有哉！”“不得已者，理之必然也。寄必然之事，养中和之心，斯真理之造极，应物之致妙者乎！”显然，“养中和之心”，即养气凝神，陶冶不偏不倚、顺任自然、客观真实、中正和谐的心境，使心灵保持和谐的状态。既然心灵可以通过“心斋”、“坐忘”的方法变得纯粹，那么经历“心斋”的虚静之心，本身也会蕴含着自然的生机，可以与天合一，从天人和谐的境界中体味人生与审美的最高境界，获得精神的自由与超越。“天地与我并生，而万物与我为一”，其实正是超越自我的天人合一的精神境界。藐姑射之山的神人，“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，则是人与自然圆融和谐的极致了。
前面已经说到，庄子主张的“无名”，“无功”，“无己”是由“虚静”说扩展派生的，也是依据庄子的“道枢”所提出的必然要求，其实质是人为地取消对立面，达到个体与社会、人与自然、主观与客观的和谐，进而与“道”的大和谐相统一。除此之外，庄子还试图“使情”与“理”这对矛盾能够有机地合为一体，追求情与理的和谐。他认为，“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”（《秋水》）即是说，知道大“道”的人，一定明白“道”的自然无为之理，明白此理就一定能够通权达变，能够通权达变的人就不会“以物害己”。那么，怎样才能不“以物害己”呢？庄子认为必须“乘物以游心”，作到“喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方》），这就要排除一切世俗之情。庄子说：“悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失。”（《刻意》）说明世俗之情对于“道”“德”非徒无益，反而有害，因此庄子主张真正的“情”。《德充符》一文有一段庄子与惠子的论辩，很清楚地表明了庄子的态度：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然”。惠子曰：“人而无情，何以谓人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”
成玄英疏曰：“庄子所谓无情者，非木石其怀也，止言不以好恶缘虑分外，遂成性而内理其身者也。何则？蕴虚照之智，无情之情也。”可知庄子所谓的“情”，就是“不以好恶内伤其身”，“喜怒哀乐不入于胸次”，亦即“无情之情”。因为大“道”之“理”是自然无为，所以体“道”之人也必须“蕴虚照之智”，排除世俗的好恶喜怒，以“无情之情”去领悟“道”的自然无为之“理”。这样就可以使“情”与“理”自然和谐了。
总之，道家的“虚静”说，就是要人为地排除一切干扰，消除一切矛盾，在所有方面都要求和谐。“虚静”说的本质，说到底，就是一种要求“以天合天”，以“和”致“和”的审美心态，亦即以和谐的心态来创造和谐之美。“虚静”说后来之所以由哲学范畴转化为广泛的文艺学思想，固然与中国古代和谐的审美理想有关，但同时也与它自身的和谐本质密不可分。要之，在中国古人那里，和谐不仅是他们的世界观，也是他们的方法论。在这方面，道家也是不可能例外的。
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