道家思想与中国现代文学的死亡书写，本文主要内容关键词为：道家论文,现代文学论文,中国论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1000-2987(2004)05-0074-04
一
中国传统文化中的儒、墨、道诸家对待死亡的态度各自不同。简而言之，儒家死亡观 是伦理学意义上的死亡观，尊鬼神，敬鬼神而远之；死中见礼；它认为人死去的只是形 体，不死的则是道德精神。墨家死亡观是功利主义的死亡观，重鬼神，敬鬼神以邀福， 借鬼神行赏罚；死中见利；死去的是形骸，不亡的是“生人之利”。道家死亡观是死亡 的形而上学，具有本体论意义；无鬼神，鬼神也是自然；死中见道；死去的只是有限的 个体生命，不死的却是永存的大道。道家死亡观不同于儒、墨两家的“殊相”，决定了 它被中国现代文学借鉴的可能性命运。
道家认为人的个体生命是有限的，犹如薪之有尽时，而宇宙大化则是无限的存在。由 此可见，老庄道家对生与死、有限与无限等问题是有着深刻的理性认识的，这种思想透 脱豁达，是对于生死拘滞的一种超脱。老庄认为死是休息。《庄子·大宗师》说：“夫 大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”《庄子·刻意》亦云：“其生若浮 ，其死若休。”在庄子看来，浮生就是劳苦，且“终身役役，而不见其成功；苶然疲 役，而不知其所归”。这样，死难道不是大自然赐予人类的一种最好的解脱吗?
老庄道家视域中的人的生死，是“来不能却，去不能止”的自然变化；“生者，死之 徒”，人的生命发展必然由柔弱而坚强，由坚强而死亡，这是人的生命发展的“自然” 。人只要能够认识并遵从这一自然规律，不惧死悦生，则人的生命与自然之道就会同在 ，是谓“生死自然论”。《庄子·庚桑楚》云：“既而有生，生俄而死，以无有为首， 以生为体，以死为尻，孰知有无死生之一守者，吾与之为友。”《庄子·大宗师》曰： “孰能以无为首，以生为脊，以死为尻。孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”《庄 子·德充符》说：“老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏 ，其可乎?”“以死生为一条”就是不必区分生死，就是“生死一体齐同”。而在庄子 看来，“方生方死，方死方生……因是因非，因非因是”，“道通为一”也。老庄道家 以“道”观生死，则“生”不可喜，“死”不足惧，“死”只不过是新“生”的开端。 是谓“生死齐同论”。老庄道家也主张“生死超脱论”，这是基于“生死自然论”与“ 生死齐同论”之上的认知。如《庄子·齐物论》说：“至人神矣!大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四 海之外，死生无变于己。”《庄子·大宗师》这样描述“古之真人”：“古之真人，不 逆寡，不雄成，不谟士。古之真人，不知说生，不知恶死。其出不忻，其入不距，悠然 而往，悠然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以 心捐道，不以人助天，是之谓真人。”《庄子·逍遥游》描述了“藐姑射之山”上的超 脱了生死的“神人”：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五 谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” 老庄经典中推崇的“至人”、“真人”、“神人”都达到了超脱生死的境界。而据《庄 子》中所描述的“庄子”其人，也达到了超脱生死的境界，他可以被视为“超脱生死论 ”的“具象”或“楷模”。《庄子·至乐》云：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞 鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎 !’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然?察其始，而本无生；非徒无生也， 而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有 生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而 哭之，自以为不通乎命，故止也。’”《庄子·列御寇》云：“庄子将死，弟子欲厚葬 之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬岂不 备邪?何以加此?’弟子曰：‘吾恐乌鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为乌鸢食，在下 为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也!’以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。 ”庄子在妻子死后经历了从“嗷嗷然随而哭”到“故止”，再到“鼓盆而歌”的情感变 化。嗷嗷然随而哭，是人之常情；止而不哭，已见到性命之常了；鼓盆而歌，则已达到 天地人我生死之情了。这种情感变化与庄子对生死的超脱性思想历程是一致的：“始则 不察乎生死性命之始之本；继则察生命之始本无生，识死亡之本本形变；终则体认到死 不过是寝于天地巨室，返归其本始本真。”[1]
二
在中国传统文化背景下，绝望总与死亡息息相关。“未知生，焉知死”，死亡的问题 ，儒家不敢直视，回避了，绕过去寻找到了“舍生取义”的价值意义。现代知识分子打 倒孔家店，引进西学，在此问题上却多未从伦理道德框架内走出，因此普遍认为“绝望 ”是消极的，是鲁迅的黑暗面与局限性；而其“反抗绝望”则是对悲观主义与虚无主义 的克服，但鲁迅是绝望的。人生的痛苦很大程度上来自于这种对“死”的意识及其产生 的压力，如何消除痛苦?“人若一经走出麻木境界，便即增加苦痛，而且无法可想，所 谓‘希望将来’，不过自慰——或者简直是自欺——之法”，“一有知识，就不能再回 到这地步去了”[2]。鲁迅在多处提到麻木状态、睡眠状态、混沌状态的无痛苦，而有 了知识了的、觉醒了的人，将注定没有希望实现和谐与幸福，除非回到未知状态的“混 沌”和走向“永终”。老庄道家向往与推崇的“混沌”，正是其实现精神自由的乌托邦 。保罗·蒂里希在《乌托邦的政治意义》中将“乌托邦”与“人之所以为人”联系起来 ：“要成为人，就意味着要有乌托邦，因为乌托邦植根于人的存在本身。”[3]我不相 信那种鲁迅是在终极意义上消解了任何形式的乌托邦的说法，或者可以说，他多以“无 希望”作为“希望”；多以“无”为“有”，因为“无”作为一种本态，比任何“有” 都本真，可以说它是整体上的“纯有”，因而是脚下更结实的地盘[4]。正如加缪在评 论舍斯托夫时所说：“如果认为荒谬是希望的反面，那人们就会看到，对舍斯托夫来讲 ，存在的思想预先设定了荒谬，……当舍斯托夫把荒谬与通常的道德和理性对立起来的 时候，就把荒谬称作真理和救世主。”[5]老庄道家与鲁迅虽然在是否设置精神乌托邦 上态度不尽相同，但是，他们在视人生为虚无、为向死而在的生存方面，却极为相似。 鲁迅“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”的命题，也可以用其四句墓碣文来表达：“于 浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。” “视无为有”，可以作为鲁迅“绝望”的注释。但是，在这一点上，鲁迅的态度也是犹 疑不定的。他说：
……幸而谁也不敢十分决定说：国民性是决不会改变的。在这“不可知”中，虽可有 破例——即其情形为从来所未有——的灭亡的恐怖，也可以有破例的复生的希望，这或 者可作改革者的一点慰藉罢。
但这一点慰藉，也会勾消在许多自诩古文明者流的笔上，淹死在许多诬告新文明者流 的嘴上，扑灭在许多假冒新文明者流的言动上，因为相似的老例，也是“古已有之”的 。
……我们是过着受破坏了又修补，受破坏了又修补的生活。我们的许多寿命白费了。 我们所可以自慰的，想来想去，也还是所谓对于将来的希望。希望是附丽于存在的，有 存在，便有希望，有希望，便是光明。如果历史家的话不是诳话，则世界上的事物可还 没有因为黑暗而长存的先例。黑暗只能附丽于渐就灭亡的事物，一灭亡，黑暗也就一同 灭亡了，它不永久。然而将来是永远要有的，并且总要光明起来；只要不做黑暗的附着 物，为光明而灭亡，则我们一定有悠久的将来，而且一定是光明的将来。
复生、死亡；希望、绝望；破坏、修补；黑暗、光明等等二元对立的范畴在文中反复 出现，正表征了鲁迅艰难曲折的探索过程，“不能确证不是对无的否定，而恰恰是对其 的体验”。类似的“犹疑不定”在陀斯妥耶夫斯基的《地下室手记》中也反复出现，舍 斯托夫在《在约伯的天平上》中指陈了这一事实：“正像我已经指出的，就连发现这类 真理的人也不能把它们变成自己的私有财产。陀思妥耶夫斯基本人一直到死都不知道他 看到的《地下室手记》中讲述的东西是否可靠、确切，或者说他不是梦中口出狂言，把 幻觉和幻影冒充作现实。因此，‘地下’人的叙述手法也如此独特，他后面的每句话都 是对前句话的反驳和嘲笑；因此，这是一个奇特的序列，甚至是突然的、无法解释的狂 喜同极端的、亦无法解释的绝望的混合物。他准确地从悬崖峭壁掉下来。拚命地高速度 地跌入无底深渊。这是从未经历过的愉快的飞行感，是对毫无根基，对吞噬一切的深渊 的恐惧。”[6]
鲁迅真正理解了“无”的意义，见到了黑暗无边的绝望，但他并不是纯粹的失望者， 他还有希望在。这一点颇类似于道家的以“道”化解“绝望”。他说：“……负着虚空 的重担，在严威和冷眼中走着所谓人生的路，这是怎么可怕的事啊!而况这路的尽头， 又不过是——连墓碑也没有的坟墓。”“新的生路还很多，我必须跨进去，因为我还活 着。但我还不知道怎样跨出那第一步。有时，仿佛看见那生路就像一条灰白的长蛇，自 己蜿蜒地向我奔来，我等着，等着，看看临近，但忽然便消失在黑暗里了。”“严威” 、“冷眼”、“虚空”构成的“重担”，压在鲁迅的身上，他想到“当土匪”，想到自 杀，想到杀人，也想到隐姓埋名躲到乡下去“玩玩”，然而都没有实行。这是一种海德 格尔所说的存在的“烦”。约伯说：“惟愿我的烦恼称一称，我一切的灾害放在天平里 ，现今都比海沙更重，所以我的言语急躁。”这似乎可以部分地解释鲁迅的“好骂人” 、“褊急”的性格与行事方式。鲁迅曾说：“你的反抗，是为了希望光明的到来罢?… …但我的反抗，却不过是与黑暗捣乱。”但他是矛盾的，希望总会流泻出来，正如尼采 所说的人类的形而上学需要是多么强烈，人的自然天性又是多么难于摆脱这种需要。
一切有神论者都不是真正的绝望者。因为现世尽管可怕，然而不要紧，在彼岸另有天 神可以给他安慰。而无神论也不是产生绝望者的充要条件。鲁迅真正理解了“无”的意 义，见到了黑暗无边的绝望，但他并不是纯粹的失望者。他说：“……负着虚空的重担 ，在严威和冷眼中走着所谓人生的路，这是怎么可怕的事啊!而况这路的尽头，又不过 是——连墓碑也没有的坟墓。”当“希望”出现时，鲁迅意识到了这种“希望”、“愿 望”的茫远，并与闰土的“崇拜偶像”相比，自认为“我所谓的希望”正是一种“手制 的偶像”。“希望”受到了怀疑，怎么办?鲁迅的解决办法是“走”“路”：“我想： 希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了， 也便成了路。”这种寄希望于“走”“路”的思维方式及“希望在路上”的结论，与老 庄道家的以道化解绝望、“无”的思维方式及其论断并无二致。正是在这一意义上，我 不知道鲁迅的这段有关“路”的名言与《庄子·齐物论》中的“道行之而成”一句在意 义上有何区别?
三
事实上，鲁迅直面死亡的“无”的勇气及由此产生的“无畏的自由”，与存在主义哲 学的死亡观也十分接近。海德格尔说：“此在将自身嵌入‘无’中时，就总是已经超出 存在者整体之外了。此超出存在者之外的境界我们称为超越境界。”“没有‘无’所启 示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。”[7]
在西方哲学思想史上，自古希腊、罗马以来，生与死都是一组对立性的概念，无论是 乐观主义者还是悲观主义者，无论是灵肉二分论者还是灵肉不分论者，都是持同样的观 点。乐观主义者认为当我存在时，死亡便不存在；死亡存在时，我便不存在。而悲观主 义者则普遍把死亡看成是心灵的创伤，因为死作为生的对立物，它剥夺了生的权利和自 由。灵肉二分论者(如莱布尼茨)认为人的灵魂不灭，即使肉体死亡后也是如此；灵肉不 分论者无论是视灵肉有死还是坚持灵肉永生都是在生死对立的框架中来对待死亡问题的 。生死二分观念的根深蒂固，根本原因在于他们都是从知识的立场出发，视死为一个对 象化的存在，将死对象化了。直到西美尔、马尼里乌、蒙田等诗人、思想家才开始把生 与死看作是相互关涉的或者互为演进的东西，也就是说从他们开始，西方知识分子才从 生存论角度来把握死亡了。如西美尔在《桥与门：历史、宗教、艺术、社会论文集》中 说：“我们如何把握生，也就如何把握死。它们只是一个统一的基本行为的两个方面。 ”死亡并不是从外在置入生存的一个生命线的特定时刻，不是生的一个界限，而是每一 个个别时刻都内在固有的，“在任何一个生命的时刻，我们都在走向死”。从上述旨意 来看，老庄道家的“方生方死”观念与此十分接近。
而西方哲学思想史上“真正从本体论、生存论角度来论述生与死的关系，真正把生与 死统一、协调起来的哲学家是海德格尔，”他的“向死而在”的著名论断，标志了海德 格尔的死亡哲学已经达到了西方死亡哲学的至高点。海德格尔强调生死互属性，“死亡 ”决不是对此在的否定，“因为它贯穿此在，弥漫此在”，人的生与死、存在与虚无是 不能决然分开的。人只有意识到了“死亡”，具备了“死的自觉”，理解了此在的“当 下之际”只是一种“向死”的存在以后，害怕死亡的畏惧感才会将人从此在的沉沦中超 拔出来，从而得以挣脱各种世俗关系，获得自由、独立选择的权力，人的主体性、能动 性至此才能凸现。
“向死而在”的哲学命题与老庄道家的“生也死之徒，死也生之始”的论断极具相似 性。《庄子·知北游》云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也 ；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也，是其所美者为神奇，其 所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人故贵一 。”《老子》第七十六章云：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也 枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。”第五十章说：“生之徒，十有三；死之 徒，十有三。”老庄都指出了生、死的互属性、同在性，认为生死是一个同步的过程， 在开始生时也开始了死。
老庄道家的“方生方死”、“生死复化”观念与海德格尔的“向死而在”都是对生死 变化的最本质最残酷的揭示，人的存在只是向死的存在，一切生命的尽头都是“坟”。 但常人宁愿像海德格尔所说的把死看作是在我之外的属人的而不是属己的东西，或者将 死亡“悬置”起来视为一件“暂时尚未到来”的东西。而老庄道家与海德格尔都认识到 人只有承认了、明白了生死的互属性，才能够做到“生不喜，死不惧”。但二者的区别 也是明显的，老庄道家在精神领域里寻找自由；海德格尔则凸现了主体意志，要更努力 地积极地生。前者缩小了“个我”，张扬了“大化”；后者凸显了主体，预设了人生的 无限多样性。
周作人在《死之默想》[8]中就赞同老庄道家的死亡观，其超脱死亡的方式：喝茶、读 闲书等等也主要是在精神领域内寻找自由，这一点也与老庄相类似。现代散文写作中的 “闲适派”，如梁遇春、林语堂、梁实秋等多能彻悟人生所必然要面临的巨大的死的虚 无，他们的排遣方式亦多为老庄道家式的超脱。
梁遇春曾提倡过“人死观”，用来与“人生观”作对应。他的《人死观》一文就颇有 点老庄道家“齐同生死”，“万物归于一”的味道。而其字里行间的对于“死亡”的游 戏性处理，则更与老庄的使髑髅复生的“出死入生”、“生死复化”精神类似。
中国现代文学史上也不乏存在主义式的死亡书写。海德格尔的“向死而在”的命题本 身并不能决定主体面对死亡的虚无而产生的积极的生的善良或者罪恶的性质。如师陀《 结婚》中的黄美洲就是现代文学中感到了死亡恐怖的求生意志尤其强烈的存在主义者， 他贪婪、作恶多端却也令人同情。如果说病痛时时让黄美洲就感到了死亡的压力的话， 那么更多的“存在主义者”却是以“绝望”的心态去感觉、体味死亡的存在的。在这方 面，张爱玲的被傅雷誉为“我们文坛最美的收获之一”的《金锁记》可作代表。曹七巧 在经历了情欲与物欲方面的双重“死亡”以后，感知到了巨大而虚空的“无”的包围， 绝望之中她以剥夺，破坏他人的“有”作为自己生存下去的理由，这是否可以视为另外 一种意义上的“反抗绝望”?
四
中国现代浪漫主义文学并不缺乏死亡(包括迷醉的爱与狂放的性)书写。如郁达夫的小 说，几乎每篇都写到了死亡(或病)，如《银灰色的死》、《沉沦》、《胃病》、《血泪 》、《春风沉醉的晚上》、《薄奠》、《茑萝行》、《杨梅烧酒》等等都是如此。而其 大胆放纵的性书写更是遭到了非议，这一方面是对虚伪的传统道德以及国人矫饰习气的 一种挑战，另一方面更是对自然的性爱之美的追求。如果剥离开郁达夫的明显带有拼凑 印迹的“宏大叙事”(如《沉沦》的结尾写道：“祖国呀祖国!我的死是你害我的!”“ 你快富起来!强起来吧!”“你还有许多儿女在那里受苦呢!”)，他的小说基本上都在写 性爱的不得满足及由此引发的诸般烦恼。而这正是浪漫主义文学的永恒主题之一。
在沈从文建构的作为对立性存在的湘西世界与都会世界之中，作家在歌颂湘西时，批 判了城市人的“阉寺人格”。任何读过沈从文小说的人，应当不会忘记他笔下的性爱之 美，无论是辰河边吊脚楼上的妓女与她的相好，还是山洞里的野合，还是少女萌动的春 心，甚至男女的殉情，写来都如诗如梦，绝无半点恐怖狰狞之感。而对于文明过度的城 市人冠以“阉寺人格”的命名，字面意义指向的其实还是“性”能力的丧失。这样，沈 从文描写的城市与乡野，自然人性与因“文”化过甚造成的人性扭曲，宁静从容的死与 忍辱偷生的活，火辣辣的生命活力与琐碎拖沓的文明人的日常景观，等等，都可以用性 爱是否美满、自然来作为二者的分水岭，这就是沈从文所说的人性之“常”，与生活、 时间之“变”相对峙。蓝棣之说过：“沈从文作品的价值，无论从思想上说，还是从文 学观念上说，都在某些重要而基本的范畴内，提出了与德国哲学大师海德格尔相近的看 法，这就是海德格尔所说‘诗意性思想’。”[9]其核心观念正是自然人性论及以性爱 为根基的生命意识。
40年代的徐訏和无名氏更将死亡、性爱写得鬼气森森(徐訏《鬼恋》等)、空灵幻美( 无名氏《北极风情画》等)。我觉得，徐訏与无名氏笔下的异国情调，爱恋生死，浪漫 传奇，在某种意义上都是一种“死亡书写”。所谓死亡，即是从“此在”脱出，进入到 “彼在”世界，而浪漫主义小说写作的典型特征就是指向“彼在”(彼岸)。广义地说， 所有艺术都是一种对“死亡”的体验与感知，“只要不自由的社会仍然控制着人和自然 ，被压抑和被扭曲的人和自然的潜能只能以异在的形式表现出来。艺术的世界就是另一 个现实原则的世界，另一个异在的世界，而且艺术只有异在化，才能完成它的认识的功 能。艺术沟通了其他语言不可能沟通的真理；艺术即矛盾。”[10]雅斯贝尔斯所下的“ 从事哲学即是学习死亡”的论断同样适用于艺术领域。我们可以说，正是文学，让我们 学习了、习惯了死亡，并习惯了在“彼在”世界中寄托梦想。
“彼在”在哪里?“此在”既然是从“无”中生出，“彼在”就是属于“无”的那个世 界吗?“视死如归”，将归往何处?归到故乡去，归到旧梦里。正是在这一意义上，浪漫 主义诗人闻一多这样阐解《庄子》：“庄子的著述，与其说是哲学，毋宁说是客中思家 的哀呼；他运用思想，与其说是寻求真理，毋宁说是眺望故乡，咀嚼旧梦。……”[11]
收稿日期：2004-04-20
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