“和谐观”中西合论，本文主要内容关键词为：中西论文,和谐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
和谐（Harmony）指事物协调地生存与发展的状态。 从作为社会活动主体的人类的角度来看，和谐包括人自身的和谐、人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐。和谐是一个重要的哲学范畴。无论是中国还是西方，古代还是现代，人们都在孜孜不倦地探索着和谐的理念。在一定意义上可以说，和谐是人类的永恒追求。
中国哲学的和谐观
在中国古代典籍中，“和”的概念出现很早，在甲骨文和金文中都有“和”字。在《易经》“兑”卦中，“和”是大吉大利的征象；在《尚书》中，“和”被广泛地应用到家庭、国家、天下等领域中去，用以描述这些组织内部治理良好、上下协调的状态。从春秋战国时期开始，思想家们把“和”作为一个哲学的抽象范畴加以研究，揭示了和谐的价值、本质和机制。
和谐的价值。孔子的学生有子提出“和为贵”（《论语·学而》）的命题。这里的“贵”，指值得珍重的意思，含有价值判断的意义。所谓“和为贵”，就是认为和谐是天底下最珍贵的价值，是人世间最美好的状态。
为什么和谐具有这么高的价值呢？孔子提出“和无寡”（《论语·季氏》）的主张，从国家治理的角度肯定了和谐的作用。他认为，一个国家的稳定，不取决于财富的多少，而取决于分配是否公平；不取决于人口的多少，而取决于人心是否安定。分配公平人们就不会觉得贫穷，和睦相处组织就不会觉得人少，安定和平国家就没有危险。荀子则从更积极的意义上提出“和则一，一则多力”（《荀子·王制》）的主张，他认为，在一个组织内部，人们和谐相处就能取得一致，取得一致力量就会增多，力量增多组织就会强大，组织强大就能战胜万物。孟子明确提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的主张，认为战争的胜负取决于人心的向背，只要组织内部和谐，上下齐心合力，就能无往而不胜。在“天—地—人”中，“人”具有最高的地位；同样，在“时—利—和”中，“和”具有最高的价值。
和谐的本质。孔子提出“和而不同”（《论语·子路》）的命题，揭示了和谐的本质特征。这里的所谓“和”，指的是由诸多性质不同或对立的因素构成的统一体，这些相互对立的因素同时又相互补充相互协调，从而形成新的状态，产生新的事物。所谓“同”，则是没有不同的因素、不同的声音、不同的意见，完全相同的事物简单相加，不产生新的状态、新的东西。由此看来，孔子心目中的“和谐”，是一种有差异的统一，而不是简单的同一。
关于“和”与“同”的区别，在《国语》和《左传》中有更详细的论述。前者指出：“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）。只有“和”才是产生万物的法则，而没有对立面的“同”是不能产生什么新事物的。例如，金、木、水、火、土“五行”的相互配合，才能产生世间的万物；甜、酸、苦、辣、咸“五味”的相互配合，才能适合人的口味；多种声调的相互配合，才能产生悦耳的音乐。后者则认为，“和”的关键是调节。就像厨师烹饪一样，需要各种佐料的调配；如果厨师只懂得“以水济水”，这样的汤谁愿意喝呢？又好比琴师老是弹奏一个调子，这样的音乐谁愿意听呢？由此看来，所谓“和”，就是多种因素的并存与互补。换句话说，和谐的本质，在于统一体内多种因素的差异与协调。
和谐的机制。老子以“道”为其哲学的最高范畴，从“道”到万物的发生，其过程依次是：“道生一”——道本身就是一个统一体；“一生二”——在道这个统一体中蕴含着阴气和阳气这两种元素；“二生三”——阴气和阳气相互作用而衍生出第三种状态，即阴阳和谐的絪辒状态；“三生万物”——阴阳和谐的絪缊状态衍生出宇宙间各种各样的事物。据此，老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·四十二章》）的命题。
在这里，和谐是阴阳二气相互激荡而产生的状态，而阴阳二气则是和谐状态的内在机制。阴阳二气尽管相互对立、冲撞、激荡，却始终处在絪缊和谐的“道”的统一体之中。这种状态的形象化，就是中国哲学的图腾——“阴阳太极图”。北宋哲学家张载对此心领神会，作《太和篇》，把“和”提升到“道”的高度，并明确提出“仇必和而解”（《正蒙·太和篇》）的命题。清代哲学家王夫之对此解释道：从运动变化的角度看，阴气和阳气各有各的形象，因而相互对立、相互斗争。但是归根到底，它们是相辅相成的，没有始终对抗的道理。因此，二者的对立与斗争，最终必然以“和谐”的方式来解决。这种思维方式，被后人称之为“和谐的辩证法”。
西方哲学的和谐观
西方哲学对于和谐理念的研究，也可以说是源远流长，丰富多彩的。其研究进路有两条，一条是从总体上肯定和谐的价值与意义，可以称之为“总体的和谐”；另一条是具体地分析和谐的本质和机制，可以称之为“具体的和谐”或“辩证的和谐”。
总体的和谐。古希腊哲学家毕达哥拉斯明确把“和谐”作为自己哲学的根本范畴。据说毕达哥拉斯学派有两句著名的哲学格言：“什么是最智慧的——数”；“什么是最美的——和谐”。他们主张，数是万物的本原，从数产生出点，从点产生出面，从面产生出体，从体产生出四种元素：水、火、土、气，这四种元素相互转化而产生出世界万物。而在毕达哥拉斯学派看来，作为本原的数之间有一种关系和比例，这种关系和比例产生了和谐。就此而言，万事万物都是和谐的。例如，在一切立体图形中最美的是球形，在一切平面图形中最美的是圆形；从自然界的角度看，整个的天体就是一个和谐；从社会关系的角度看，友谊也是一种和谐的平等。总之，一切都是和谐的。由此，毕达哥拉斯提出“美德乃是一种和谐”的命题（《古希腊罗马哲学》，第36页，商务印书馆，1982）。
近代德国哲学家莱布尼茨则在其《单子论》中，提出“预定和谐”的命题。他认为，世界万物是由一种叫作“单子”的基本因素构成的，而“单子”由于绝对单纯而不能再分割，没有“窗子”可供出入，因而彼此之间不能相互影响、相互作用；但宇宙万物却相互协调，构成一个和谐的总体。在莱布尼茨看来，这是因为上帝在创世之初就已经把宇宙的发展过程预先安排好了，每个“单子”都各自遵循自身的本性而发展变化，又自然地与其他一切“单子”的发展变化保持协调，从而形成了和谐的秩序。这就像一支乐队一样，每个乐师演奏作曲家事先已经谱写好的旋律，整个乐队就能奏出总体和谐的交响曲。
这种“总体和谐”的思想，还被广泛应用到各个学科领域中去。例如，文艺复兴时期的德国天文学家开普勒在观测行星运动的基础上，写出了《宇宙和谐论》一书，为我们描绘了一幅天体运动的总体和谐图像。十九世纪的法国经济学家巴斯夏则综合了“重农学派”的自然主义和古典经济学的自由主义思想，撰写了《和谐经济认》，鼓吹“一切正当的利益彼此和谐”（巴斯夏：《和谐经济论》，第34页，中国社会科学出版社，1995），企图建立一种彼此协调而又自由竞争的总体经济体系。
具体的和谐。古希腊的另一位哲学家赫拉克利特，在肯定和谐的价值的基础上，进一步探讨了和谐的本质。他批评毕达哥拉斯等人“不了解如何相反者相成：对立造成和谐”（《古希腊罗马哲学》，第33页）。在赫拉克利特看来，差异与对立才是造成和谐的原因。他说，自然界也追求对立的东西，它是用对立的东西制造出和谐，而不是用相同的东西，例如将雌雄相配，而不是将雌配雌、将雄配雄；联合相反的东西而造成协调，而不是联合一致的东西。
针对毕达哥拉斯的“美德就是和谐”，赫拉克利特提出“正义就是斗争”，强调斗争在和谐中的地位和作用。在他看来，世界不存在绝对的和谐，万物“既是和谐的，又不是和谐的”，而和谐倒是由于对立和斗争造成的。相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是通过斗争产生的。
值得指出的是，赫拉克利特虽然强调“斗争”的作用，但没有因此而否定“和谐”的价值。他只是要进一步探究隐藏在“和谐”表像背后的更深层次的原因，用他的话来说，就是“看不见的和谐比看得见的和谐更好”。就此而言，他的“对立和谐观”是一种更加深刻的和谐理念。
德国古典哲学大师黑格尔充分肯定了赫拉克利特的“对立和谐观”，他在《哲学史讲演录》中提到：
这对于赫拉克利特并不是个矛盾，他正是这样想的。简单的东西、一种音调的重复并不是和谐。差别是属于和谐的；它必须在本质上、绝对的意义上是一种差别。和谐正是绝对的变或变化——不是变成他物，现在是这个，然后变成别的东西。本质的东西是：每一不同的、特殊的东西之与他物不同——不是抽象的与任何他物不同，而是与它的对方不同：它们每个只在它的对方本身被包含在它的概念中时才是存在的。变化是统一，是两个东西联系于一，是一个有，是这物和他物。在和谐中或在思想中我们承认是如此的；我们看到、思维到这个变化——本质上的统一。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第302页，商务印书馆，1983）
正是从赫拉克利特的“对立和谐观”出发，黑格尔一方面批判了莱布尼茨的“预定和谐说”，认为这种由上帝确定的“和谐”只不过是一种徒托空言的统一，是一种“抽象的同一”；另一方面又扬弃了康德“二律背反”中僵化的矛盾对立思想；进而提出了包含差异与对立于自身之内的同一，即“具体的同一”概念，建立起一个完整的辩证法思想体系。有人简单地把黑格尔的辩证法称之为“矛盾的辩证法”，因为它主张矛盾、差异、对立、斗争；实际上，黑格尔强调“本质上的统一”、“具体的同一”，以矛盾、差异、对立、斗争这些范畴大大丰富了“和谐”理念的内涵，使之更加具有内部的张力。就此而言，黑格尔的辩证法毋宁说是更加深刻的“和谐的辩证法”，他对于“和谐”理念的影响是极其深远的。
人自身的和谐
通观中外思想家关于“和谐”的理念，所涉及的领域，从人类主体的角度看，可以依次划分为以下四个方面：“身心和谐”，即关于人自身的形体与精神之间的和谐；“人际和谐”，即关于人与人之间相互关系的和谐；“群己和谐”，即关于人与社会之间相互关系的和谐；“天人和谐”，即关于人与自然之间相互关系的和谐。
关于人自身的形体与精神之间的和谐，我们可以从中国古代哲学家庄子在《天运》篇中说的一则寓言谈起。根据庄子的描述，越国有一位美女名叫西施。她经常患心痛的毛病，病时总是用手按住胸口，紧紧地皱着眉头。人家看到她这副病态的表情，觉得比平日另有一种妩媚的风姿，显得可爱。邻居有一位东施，虽然长得很丑，却不甘示弱，她照样模仿西施的病态表情：用手按住胸口，紧紧地皱着眉头，自以为象西施一样美丽。可是看见东施这副怪模样的人，却没有一个不要作呕的。
对此，庄子评论道：“东施只知道西施皱眉头的动作美，却不知道这个动作为什么美。”其实，西施的动作之所以美，就在于她的一举手一投足都是发自内心的自然流露，从而使形体动作与精神状态达到了完美的和谐。而东施之所以令人作呕，就是因为她不顾自身的条件而对别人的行为生搬硬套，弄巧成拙，是为不美；弄虚作假，是为不善；装模作样，是为不真。这就破坏了和谐，也就无所谓美了。由此看来，美就是和谐，善就是和谐，真就是和谐；也可以反过来说，和谐就是真善美的内在统一。
那么，如何达到身心和谐，实现真善美呢？中西思想家对此有不同的思路。上述主张“预定和谐”的德国哲学家莱布尼茨，把实现身心和谐的关键诉之于上帝。莱布尼茨把灵魂与形体这两个对立的存在物比喻成两座钟，它们由上帝拨在同一个钟点上，以同样的方式行走着。这样，“思维界的运动就按照规定向目的进行着，而形体界的进程也按照着普遍的因果联系与思维界的运动吻合一致。”在这里，只有上帝才是灵魂与形体相吻合的根本原因；作为现实世界中的人，要想实现自己身心的和谐，只有信奉上帝，听凭上帝的安排，从而使灵魂与形体得到统一。显然，这里走的是“外在超越”的路子。
而中国的哲学家走的是“内在超越”的路子。儒家提出“安身立命”的主张，强调个人通过自身坚持不懈、持之以恒的道德修养，即可以达到“善”的境界，实现身心的和谐。因此，儒家十分重视“修身”的作用，认为普天下的人，无论是管理者还是普通老百姓，都应该以“修身”为本。其中，对于“君子”即儒家心目中的理想人格形象，更是提出了修养的具体要求。
仅以孔子为例，他提出，君子有“三戒”：年轻时不要迷恋女色，壮年时不要争强好胜，老年时不要贪求无厌。又，君子有“三乐”：以得到礼乐的调节为乐，以宣扬别人的好处为乐，以结交众多贤明的朋友为乐，便有益了；以骄傲为乐，以浪荡飘游为乐，以大吃大喝为乐，便有害了。又，君子有四绝：不凭空猜测，不绝对肯定，不拘泥固执，不自以为是。又，君子有“五行”：庄重就不致遭受侮辱，宽厚就会得到大众的拥护，诚实就会得到别人的任用，勤勉就会工作效率高，慈惠就能使用别人。又，君子有“五美”：给别人以好处，自己却无所耗费；使用别人，却不使他们怨恨；有所欲求，却不贪婪；安泰矜持却不骄傲；威严却不凶猛。又，君子有“九思”：看的时候，考虑看明白了没有；听的时候，考虑听清楚了没有；脸上的颜色，考虑是否温和；容貌态度，考虑是否庄重；说话的言语，考虑是否忠诚老实；对待工作，考虑是否严肃认真；遇到问题，考虑怎样请教别人；将要发怒，考虑有什么后果；看见可得的，考虑自己该不该获得。
除了上述的具体修养规范之外，孔子更进一步提出最高的思想行为规范——“中庸”（《论语·雍也》）。“中庸”作为一种思维方式，就是孔子所说的“叩其两端”（《论语·子罕》）：对于一件事物，要了解其方方面面，尤其是最极端的两种情况（如“最好”与“最坏”），然后根据具体情形而确定应对的方法。“中庸”作为一种行为准则，就是孔子所说的“无过无不及”：一个人的行为，不能走极端，既不要过分，也不要不及，“过犹不及”（《论语·先进》）。符合“中庸”精神的行为，孔子称之为“中行”。中行者善于协调各方面的关系，既勇于进取而又考虑全局，为人耿直而又善于与人合作。正是本着这种“中庸”的精神，儒家要求人们正确处理修养中所遇到的各种矛盾，如表与里、知与行、情与理、理与欲、义与利、得与失，穷与达、屈与伸、进与退、动与静、虚与实、质与文等等，从而真正达到身心和谐的状态。中国有一幅对联：“宠辱不惊，任庭前花开花落；去留随意，似天上云卷云舒”，正是这种身心和谐状态的一种写照。
人与人的和谐
阿拉伯有句谚语：“无人的地方荒凉，有人的地方麻烦。”人是群居的动物，既然聚集在一起，相互之间就必然要发生各种各样错综复杂的关系。如何处理这些关系，确实是一个“麻烦”而人们又不得不面对的现实问题。
中国儒家的“仁学”就是一种专门处理人际关系的学说。儒家所说的“仁”，在汉字中是一个复合字。根据东汉文字学家许慎的《说文解字》，“仁”由“人”与“二”两个单字组成，其本意是指人与人之间的相互关系。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴，并把“仁”的本质解释为“爱人”，即对他人的关心与尊重，其目的就是要正确处理人与人之间的关系，从而实现人际的和谐。
为此，孔子提出了两条基本原则，一条是“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；另一条是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。前者从相对积极的意义上立论，意思是说自己希望达到和实现的，也希望别人达到和实现；这就需要具有宽广无私的胸怀，助人为乐的精神和强烈的社会责任感，因而是处理人际关系的理想境界。后者则是从相对消极的意义上立论，意思是说自己不希望得到的，也不要施加给别人；这就需要将心比心、设身处地，既为自己着想也要为别人着想，因而是处理人际关系的起码原则，也是做人的底线。
从“忠恕之道”出发，儒家具体提出了按当时社会结构所需要处理的五种人际关系，包括父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系和朋友关系等，即所谓“五伦”。这里值得注意的是，先秦儒家所说的“五伦”，是一种相互对待的关系，它具体规定了每一种社会角色的权利与义务，而不是象汉代以后那样只是要求一方绝对服从另一方。例如，关于君臣关系，先秦儒家的立场是：君主认为正确的，而其中可能有错误的成份，做臣子的就应该指出其错误以成全其正确；君主认为错误的，而其中可能有正确的成份，做臣子的就应该指出其正确的所在以清除其错误。又如，关于朋友关系，先秦儒家的态度是：批评我的人，如果他批评得正确，那就是我的老师；肯定我的人，如果他肯定得恰当，那就是我的朋友；奉承我的人，是害我的人。所以君子应当尊重老师，亲近朋友，而远离那些阿谀奉承之徒。这里，体现了儒家所反复倡导的“君子和而不同”的精神。
这种“和而不同”的精神，与古希腊哲学家赫拉克利特的“对立和谐观”有异曲同工之妙。现代美国管理哲学家芙丽特，引用了赫拉克利特的话：“自然界热切地渴望对立，正是通过对立、而不是通过相似，才取得了完美的和谐统一”；并进一步发挥道：社会过程的核心不是相似性，而是通过相互渗透取得的分歧的和谐统一，“共同思想的根本特征并不是大家共同拥有的思想意志，而是大家通过分歧的融合统一而得到的。”
在芙丽特看来，处理人与人之间的矛盾冲突，主要有三种方法：支配控制、妥胁退让以及融合统一。支配控制，就是一方战胜一方，这是解决矛盾的最简单的方法；但从长远来看，并不总是成功的。妥协退让，就是双方各做出一些让步，这是结束争端的为众人所接受和认同的办法；但事实上没有一个人真的愿意妥协退让，因为，那毕竟意味着对某些东西的放弃。
那么，有什么办法可以解决矛盾呢？至少，从现在开始，我们就可以认识一种新的方法了，有机会的话，甚至不妨试一试这种方法，当两种愿望融合统一的时候，就意味着我们找到了一种解决矛盾的新方法。这种方法可以使双方的愿望都得以实现，而没有任何一方需要被迫做出任何牺牲。（格雷汉姆主编：《玛丽·帕克·芙丽特——管理学的先知》，第43页，经济日报出版社，1998）
芙丽特举了一个她亲身经历的例子：有一天，在哈佛图书馆的一间比较小的房间里，有个人想打开窗户，而我则希望窗子关闭着。于是，我们打开邻近的一个房间的窗户，那间房子里没有人坐。这不是妥协退让，因为没有哪个人掩盖压抑了自己的愿望，我们都得到了我们真正想要的东西，因为我也不愿意要一个紧闭憋闷的房间，我只是不希望呼啸的北风毫无遮挡地直接吹到我身上；同样，对方也不希望那个窗于洞开着，他只是想让房间里的空气更加清新一些罢了。
在这里，芙丽特企图说明，在处理人际关系的矛盾中，对立的双方大可不必剑拔弩张，斗个你死我活；也不必压抑自己，妥协退让；而只要双方都秉持相互理解、相互支持的态度，总是可以找到双方都可以接受而又不会牺牲任何一方利益的解决办法。求同存异，融合统一，这才是真正的和谐。
人与社会的和谐
人与社会之间相互关系的和谐，又称群己和谐，即社会群体与个体之间的和谐。根据不同时代人们的认识，这一和谐可以区分为三种类型，即以群体为本位的和谐、以个体为本位的和谐，以及群体与个体之间的辩证和谐。
以群体为本位的和谐。古代哲学家，包括古希腊时期的亚里士多德和中国先秦时期的荀子，都明确提出“人是合群的动物”的论断。荀子更进一步论证了“合群”与“和谐”的关系。在《王制》篇中，荀子指出，合群是人类的自觉行为；人类之所以能够合群，就在于人类有等级名分和组织结构；等级名分和组织结构之所以能够推行，就在于人类有礼义制度来协调彼此之间的关系。荀子进一步指出：有了礼义制度的协调，社会群体就能够实现和谐；社会群体和谐，人类的意志就能够得到统一；人类意志统一，人类整体的力量就能够得到增强；人类整体力量增强，就能够战胜万物。
由此，儒家十分强调群体的地位和作用。在它看来，只有群体才能够保证人类的生存与发展，任何个体离开群体的力量都无法自给、自卫和自存。因此，只有把个体的力量融入群体的力量之中，才能获得强大的力量；只有把个体的利益融入群体的利益之中，才能获得真正的利益；只有把个体的权力融入群体的权力之中，才能获得广泛的权力；只有把个体的存在融入群体的存在之中，才能获得永恒的存在；只有把个体的发展融入群体的发展之中，才能获得不断的发展。总之一句话，只有把个体完全融入群体之中，才能实现个人与社会的和谐。
以个体为本位的和谐。近代以来，经过文艺复兴和启蒙运动，个人主义和自由主义的思想得到了广泛的传播，人们对于个人与社会的关系，转向了以个体为本位的思考。
在政治方面，洛克与卢梭等人鼓吹“天赋人权”，在他们看来，每一个人生来就具有平等和自由的权利，并且这一权利是不可剥夺、不可转让的，不受文化、种族、性别、阶级或其他因素的影响。在此基础上，人们结成“社会契约”，从而使得“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”（卢梭：《社会契约论》，第24页，商务印书馆，1996）。通过这种个人与社会相互结合的形式，使它能够以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体结合的个人只不过是服从自己本人，并且仍然象以往一样地自由。换句话说，通过“社会契约”的缔结，个体与群体在政治权利上达到了一致，实现了和谐。
在经济方面，亚当·斯密主张“人是经济的动物”，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他这样做的话是适当和正确的。斯密认为，正是这种对于个人利益的追求，最终却带来有利于社会利益的结果。其奥秘就在于，人们受着一只“看不见的手”的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。结果，“他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”（斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，下卷第27页，商务印书馆，1972）换句话说，通过“看不见的手”的作用，个体与群体在经济利益上达到了一致，实现了和谐。
群体与个体的辩证和谐。在当代社会，人们认识到，无论是“群体本位”还是“个体本位”，都不能全面地体现个人与社会的关系，都不能完美地实现群体与个体的和谐。前者“只见森林不见树木”，容易压抑个体的创造性，不利于社会的进步；后者则“只见树木不见森林”，容易诱发极端个人主义，不利于社会的安定。而只有辩证地看待和处理个人与社会的关系，才能真正实现群体与个体之间的和谐。
从辩证的观点看，个人与社会是一个矛盾的统一体。就人的本质而言，一方面，人是自然的产物，具有自然性，因而必然具有生存的欲望、求利的倾向、自由的向往、独立的渴望，社会应该创造条件以满足个人的种种需求；另一方面，人又是社会的动物，具有社会性，只有在社会中才能实现个人的生存、利益、自由和独立，个人应该服从社会的规范、约束甚至改造。就人的利益而言，一方面，组成社会的每一个个人都具有他自身的利益和价值，“小河有水大河满”，没有正当个人利益的集体不是真正意义上的集体；另一方面，社会的集体利益作为个人利益的“共性部分”，是个人利益得以满足的前提和保证，“大河无水小河干”，违背集体利益的个人利益是不正当的利益。就权利和义务而言，一方面，个人作为社会的一分子，有义务为社会作出自己的贡献，并同时享受相应的权利；另一方面，社会作为个人的集合体，也有义务为其成员服务，努力满足他们日益增长的物质文化生活的需要。就人的发展而言，一方面，个人的创造力是社会活力的必要基础，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提”（马克思、思格斯：《共产党宣言》）；另一方面，良好的社会环境是个人发展的必要条件，特别是在当代的信息化和知识化社会，离开了社会所提供的各种物质条件和交换手段，个人连生存都成问题，更不要说发展了。
人与自然的和谐
关于人与自然之间相互关系的和谐，用中国哲学的语言来说，叫作“天人和谐”。在中国古代，“天”具有自然、本体、规律、伦理、道德等多种涵义，甚至还带有“至上神”的意味；但其最基本的内涵，还是指人类生长于其中的自然界。“天人关系”主要指的是人与自然的关系。
在先秦时期，对于天人关系，主要有以下三种观点。一是“天人为一”说。庄子主张“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。在他看来，自然与人类原本是统一和谐的，只是由于人们放纵自己的欲望，并且出于对知识和理性的盲目乐观而任意行事，才破坏了这种天与人的和谐统一。因此，他主张人们顺应自然，消除一切人为的努力，重新回归自然的怀抱，恢复天人之间的和谐。二是“天人相分”说。荀子主张“明于天人之分”（《荀子·天论》），即从职责上把人类与自然界区分开来。在荀子看来，天有天的职分，人有人的职分，二者不可混淆；天人各司其责，才能实现自然与社会的和谐发展。三是“天人相参”说。《易传》提出“夫大人者，与天地合其德”（《易·乾·文言》）的思想，认为天地之德在于生育万物，而人类之德则在于保障万物的生生不息；人类参与自然界的变化，自然界也参与人类社会的变化。二者相互影响，相互作用，相互和谐。
北宋哲学家张载，综合了上述思想，明确提出“天人合一”（《正蒙·乾称篇》）的命题。根据王夫之的解释，“天人合一”的意思是说：天与人本来是统一的，这就是“合”的前提；天与人又是有区别的，二者相辅相成，从而构成“合”的过程。正是从这种辩证和谐的观点出发，张载进一步提出“民胞物与”的命题，对于人与自然界的关系，做了生动的描述：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。（《正蒙·乾称篇》）
在这里，张载把自然界看作是人类的父母，人类则是自然界的儿女。在这个意义上，可以说人类与自然界中的万物都是同根同源的，它们虽然各属其种，各行其道，但相互之间应该亲密无间，共存共荣，而不能彼此敌视，互相残害。这样，一个人的小生命就融入整个宇宙大生命的洪流之中，所有的人都是他的同胞，世界万物都是他的朋友。所以，他对大地间的一切生命都毫无例外地予以珍惜，对宇宙中的一切事物都一视同仁地予以尊重。这里，表现出一种可贵的生态和谐的伦理思想。与中国哲学的“天人和谐”思想相比，西方文化传统的主流思想是人与自然的对立。在那里，自然只是一个无情的物，是供人类征服和索取的对象。特别是近代以来，发韧于西方的现代科学技术和工业革命，逐步向全球推进。人们向自然开战，与自然为敌，发展到今天，已经造成了十分严重的生态环境问题，直接影响到人类自身的生存。在这种情况下，人们痛定思痛，古老的“天人和谐”思想引起了有识之士的重视，并在当代历史条件下得到新的补充和发展。
1972年，英国著名历史学家汤因比与日本学者池田大作两度聚首伦敦，对当代人类面临的问题进行了深入的交谈。其交谈记录分别以英文和日文出版，英文版的题目是《选择生命》（choose Life）， 日文版的题目是《面向21世纪的对话》。确实，面向21世纪，究竟是选择生命还是选择死亡，是人类必须做出的重要抉择。而选择生命，就是选择和谐，选择人类与自然的共存。这是整个人类智慧，包括东方智慧与西方智慧在当代的交汇与共识。在书中，汤因比和池田大作明确指出：
人类如果想使自然正常地存续下去，自身也要在必需的自然环境中生存下去的话，归根结底必须得和自然共存。（汤因比与池田大作著：《展望二十一世纪》，第40页，国际文化出版社，1985）
他们看到，在当代，人类的力量影响到环境，已经达到了会导致人类自我灭亡的程度。而为了避免这一结果的发生，人们就必须在伦理上做出努力。有人认为，现在的灾害在科学进一步发达后，是可以防止的。而在汤因比和池田大作看来，这是过于相信科学的力量了。科学对于伦理来说，是属于中立的一种智力工作。所以，无论科学怎样发达，从伦理的角度来看，问题仍在于科学是被善用还是被恶用。“科学所造成的各种恶果，不能用科学本身来根治”。
这里的关键在于建立“天人和谐”的生命伦理观。如果我们认为自然是为人而存在的，在这个假想的基础上去行动的话，科学就会被用于破坏性的目的。这种“集体性的自我中心主义的假想”，必须加以克服。在汤因比和池田大作看来，科学技术是不应该被用来征服和统治包括各种生物在内的自然界这一目的的，“科学应该是用来使人类与自然的节奏协调，使其有规律的活动最大限度的发挥效用”。这就把科学技术的发展，纳入了“天人和谐”的体系，从而在当代的高度上，高扬了人类与自然共生共存和谐发展的理念。