早周崇“明”观念的兴起，本文主要内容关键词为：观念论文,早周崇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］H12 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－5478（2009）06－0147－05
将甲骨卜辞与周初文诰略作对比，会发现含有“明”义的语辞在周初文献中有陡然激增之势。不仅数量和使用频度远较殷商卜辞为多、为高，而且它们也由自然神学性一变为价值理性。不妨把这种文献上的差异理解和解释成思想史观念的某种萌动，称之为“早周崇明观念的兴起”，并试图以此为商周之际的思想史追寻，提供一个具体而微的个案研究。
一、商周文献中“明”字用例之异趣
“明”在西周铜器铭文中写作
，隶定为“朙”。《说文》：“朙，照也。从月，从囧。明，古文朙，从日。”段注：“古文作明，盖籀文作朙。”即汉人所见古籀文中，“明”有从日与从囧之两写。殷虚文字出土，知“明”之字形在商代有从囧月、从日月、从
月三种，三种写法的来由，论者多以为日或囧之讹写，董作宾更以日为囧之伪，正字均当作从囧之朙，理由是“右为囧，即窗之象形字，左为月，取义于夜间室内黑暗，惟有窗前月光射入，以会明意。”但郭沫若《卜辞通纂》却认为、
皆窗形，一为方窗，一为圆窗而已；从月者亦为明字，并无讹伪。李孝定《甲骨文字集释》也对此说持有异议：“契文作朙明
三形，诸家之说并是。惟董先生谓朙从囧伪而为日似有可商。其从日，亦为会意。日月丽天，明之至也。非囧伪为日，取象有别耳。”
显然，文字形义的考释，既有其严格审慎的方法和原则，又很难摆脱见仁见智、各自为说的僵局。关于朙、明两形，从《说文》开始，学者便多以为明在先而朙后出。《荀子·天论》：“在天者莫明于日月”，无形中强化了这一认识。所以徐锴《说文解字系传》谓：“在天者莫明于日月，故于文日月为明。”近人王襄《古文流变臆说》更以确然的口吻说：“盖天象最明者在日与月，故明之初文作
、
，从日从月，取最明之谊，后见窗牖之丽廔闿明，孳乳制从囧之明。”然而一个不争的事实是，“明”之字形在卜辞和西周金文中以从囧从月之“朙”为多，从日月者较少，从月者希见。因此，并不排除明之初文为朙，而明后出的可能。
与字形相关的是“明”在甲骨文例中的用法。董作宾指出：“卜辞……所谓‘明’者，皆指天明之时也。”张秉权《殷虚文字丙编考释》力推董说之确：“明，是殷人纪时的一个常用术语，是指一日开始的时候，董彦堂师认为约当于卯时（即早晨六时），那是有卜辞本身的根据的，是可信的。”[1](P1120－1121)既然明用以表天明之时，其形自然以从囧月者为长，因人夜宿室内，对天明的直观感知就是窗牖的见亮。至于从日月之明，李孝定“取象有别”之说当然也讲得通，但何以要取象日月，却不必如徐锴、王襄所说，为日月相合会最明之意。《周易·系辞》“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”提供了新的理解的可能，即从日月之“明”不见得即为日月相合，而很可能是会“日月相推”之意。日月相推，可以说为“从月未落而日已出会意”，[2](P747)或日月交替之时。这样，“明”与“朙”会意同，皆用指天明的时刻。
与在殷商卜辞中无一例外的用表时刻相比，“明”在周初文献中的用法，则几乎全盘改观，与前者大异其趣。以《尚书》“周初八诰”为考察范围，“明”字凡25见，频率不能算低。此外，在被多数学者认为作于周初的《君奭》和《康王之诰》中，明字亦6见。
由周初文诰中“明”的用法，可得出以下数要点：1.极少再用为表时刻的名词，而是普遍地用作动词或形容词，早周铜器铭文、《诗》雅颂诸篇情况相同。2.用为形容词，有贤明、圣明、开明、昭明之义，如《洛诰》“朕复子明辟”、“其基作民明辟”，两“明辟”为圣明的君王。《酒诰》“有斯明享”，“明享”意为圣明、开明的劝导。《多士》“将天明威，致王罚。”为昭明、严明之义。3.用为动词，有宣明、明示义，如《酒诰》“明大命于妹邦”。又有“使……严明”义，如《康诰》“敬明乃罚”、《多士》“我乃明致天罚”。或为明了、知晓义，如《康诰》“乃大明服”，曾运乾《尚书正读》释为“明于心而诚服也”。4.常与德字连属成“明德”，注家多训明为“勉”或“尚”。如《梓材》“勤用明德”，《召诰》“保受王威命明德”，《多士》“罔不明德恤祀”、“惟天不畀不明厥德”。5.常与天字联属成“天明”，注家多以明借为“命”。《大诰》“绍天明”、“天明畏”，曾运乾《尚书正读》：“绍读为
，《说文》：‘’，卜问也。”天明，即天命。天明畏，即天命威。
“明”由商代卜辞至周初文献在词义及用法上的这种变迁，本不足为奇，因为词义的扩大引申及词性的流转，是语言发展中常有的现象。但不容忽略的是，上举周初文献中，“明”无一例外地用为主体内在德性或实践活动力求达致的效果的正面标示，而这标示又显然带有价值的指向性，与卜辞中“明”仅作毫无价值意味的时刻术语相比，已不可同日而语。可以说，这差别透露出商周思想史进程中价值理性的豁然彰显这一重要事实，不妨称之为“崇明”观念的兴起。但问题在于，仅通过卜辞中“明”的非价值性，能否断定“崇明”观念为商代所无而初兴于周初？
二、“崇明”观念导致的文字意义引申与聚集
如果商代已有类似周初八诰的“崇明”观念，却又不见于卜辞中“明”的运用，这可能基于两种原因：一是“明”之一辞在商代已有价值的意味，只不过这一意味的“明”没能在较受限的卜辞中得到表现罢了；二是商代已有“崇明”观念，但这一观念尚未落到“明”字身上，而是由其他语辞范畴来承担。前一种可能，因文献的限制，尚难以断定卜辞之外明字的运用有无价值色彩；而后一种可能，即假设商代已有“崇明”观念，那么这一观念又是由“明”之外的哪些文字来承担或表达的呢？这里拟采取的追索途径是：先找出早周文献中与“明”的价值内涵相接近的文字，再由此逆推，考察它们在殷商时期的语义内涵是否同样有“崇明”的意味。
明的价值意味的原始生成，当出于先民对自然光的崇拜，人类学证实了对光的崇仰、追慕，是原始信仰中普遍存在的现象。从字书看，《广韵·庚韵》里说：“明，光也。”《广雅·释诂四》则说：“光，明也。”光、明互训，可见二者意义之关联。考之早周文献，《洛诰》：“惟公德明，光于上下”；“越乃光烈考武王。”《君奭》：“惟人在我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光在家”；“迪惟前人光，施于我冲子。”《立政》：“以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。”数“光”字，汉儒多就本字作训，释为光大、光显、荣光、光耀之义，或以指德性，或以称功业。很显然，“光”在周初也脱离了它的自然意义，而转向主体、人事，并表达出鲜明的价值色彩，与“明”字相仿佛。由此上溯殷商，甲骨卜辞中亦有光字，作“
”。但从辞例上看，商代卜辞“光”字均用为人名或国名，未见其价值性的用例，与前考卜辞“明”的情形相同。
与光、明内涵相关联的字，还有“烈”。《说文》：“烈，火猛也。”取义于火，自然与光明于义为近。《尔雅·释诂上》：“烈，光也。”郝懿行尔雅义疏：“烈者，火之光也。”《诗·周颂·雝》：“既右烈考，亦右文母。”郑笺：“烈，光也。”皆道破个中牵连。烈又训为“业”，《尔雅·释诂下》：“烈，业也。”郭注：“谓功业也。”《尔雅》之书，专为释经而作，用烈为业也确实于经籍中常见，《诗·周颂·武》：“于皇武王，无竞惟烈。”毛传：“烈，业也。”《尚书》中，《洛诰》：“扬文武烈”、“篤前人成烈”，《立政》：“以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。”注家即多释为“业”。但《洛诰》：“越乃光烈考武王”，注家又多释为“光”。可要知道，烈训为光，是取义于形；训为业，是取义于声；前者多用为形容词，后者多用为名词。然而光、业二义，并非互不相干，而是彼此涵摄。缘由在于既然“烈”多用于称颂先祖，先祖之功业自然有含宏光大之美盛。这也许是为什么在上引文献中，用为事业之烈常与“光”字并见。而甲骨卜辞中，未见有烈字。
《左传·哀公二年》：“烈祖康叔”，杜注：“烈，显也。”提示“显”与烈、明、光义有可通。先看显与明：《庄子·天地》：“显则明。”《广雅·释诂四》：“显，明也。”《诗·大雅·抑》：“无曰不显”，郑笺：“显，明也。”再看显与光：《尔雅·释诂下》：“显，光也。”邢疏：“显者，光明也。”《礼记·中庸》：“天之所以为天也，於乎不显。”孔颖达疏：“显谓光明。”显何以引申为光明，要从其本义看。《说文》：“顯，头明饰也。从页，
声。”林义光《文源》以为“训头明饰无所考”，当为“象人面在日下视丝之形。丝本难视，持向日下视之乃明也。”即显为著明而易视见，故《玉篇·页部》：“显，著也。”《字汇·日部》：“明，显著也。”《诗·周颂·敬之》：“敬之敬之，天维显思。”毛传：“显，见。”陈奂传疏：“见，犹视也。”《尔雅·释诂下》：“显，见也。”郝懿行义疏：“显、昭，上文并云光也。光与见义相成。顯者，古文作累，从日中视丝。是有光明著见之义。”“显”在周初诰辞中凡14见，或用为名词，为“辉光”义；或用为形容词，为“显赫”、“著明”义；或用为动词，为“明示”、“显耀”、“光扬”义，都与“光”、“明”二字相仿佛，其价值的指向性也颇为突出。而甲骨卜辞中，未见显字。
此外，周初文献中与光、明意义叠合且用例相近的，还有皇、昭、熙、哲、爽等字，它们也同样皆未见于商代卜辞。
至此我们可以说，在早周权力知识界的表述中，用表价值性光明意义的语词，呈现出陡然兴起的局面。考虑到语言文字与精神观念的表里关系，那么这一现象的产生就绝非偶然之事，一定关联着某种潜在的思想变迁或涌动。前文已考察过的明、光、烈、显，和尚未论及的皇、昭、熙、哲、爽等字一样，在周初历经了词义引申和歧义化，这使得它们既保有原初的本意，又在价值性的趋向上引申辐射出各自的意义“条束”。这些意义条束有一个共同的叠合域，如数学之所谓“交集”。这个叠合、交集的意义内核正是本文所要探求的“崇明”观念。反过来说，“崇明”观念对于语言文字有如一个先在的意义，它把自身的光辉分散到明、光、烈、显、皇、昭、熙、哲等字上。它先在于语言，也超越了语言，所以仿佛将魔力施加在语言文字上，对其构成“魅惑”，导致了相关文字的语义引申和四散投射，并向着它所启示的意义进行叠合。
三、商人“崇明”意识的表现
尽管上述周初表光明的文字，除“明”、“光”二字，其余皆不见于甲骨卜辞，而即便是卜辞中的“明”、“光”，也不见有价值的倾向，但仍不能急于就此得出“商人无崇明观念”的结论。理由是仅就自然意义上的“光明”而言，它给人的现实实践活动所带来的利益是很容易被先民直接把握的，而不必晚到周初才进入观念信仰。这里有必要暂且搁置文字的考释，转从观念的历史逻辑入手，去搜求商人的“崇明”表现，并尝试作出解释。
明源于自然之光，那么初民的日神崇拜，是可以被指认为“崇明”观念的原始形态的。尼采就曾说：“希腊人在他们的日神身上表达了这种经验梦的愉快的必要性。日神，作为一切造型力量之神，同时是预言之神。按照其语源，他是‘发光者’，是光明之神。”[3](P4)那么殷人是否有其日神崇拜？
这个问题首先关涉到甲骨卜辞中屡见的所谓“日祭”。郭沫若、陈梦家、胡厚宣曾据卜辞中的“出日”、“入日”、“出入日”、“各日”、“日暨”、“暨日”之祭，认定日为殷人祭祀的自然天神。[4]冯时先生还对中国史前的太阳崇拜作出神话学的举证和考古图像遗迹的解释，[5](P55－64)以进一步支持郭、陈、胡之说。可是就在这些论断广为学界信从的同时，日本甲骨学者岛邦男却提出了颠覆性的意见。他对陈、胡二家礼日之说所依据的卜辞辞条逐一进行了驳斥，以为它们无一例外地是作时日或时刻的称名，日并非受祭的对象，“把日看作祭祀日神只不过是附会”，“陈、胡二氏所举的任何日神都不能成立”，郭沫若的说法不宜草率信从。[6](P426－430)另外，冯时的论说格外强调了礼日是因为日可以定春秋分，但这恰好说明其“授时”功能，是重在日的可利用性，与日之是否为神当属两事，所以他的说辞实际上也正倾向了岛邦男的意见。
卜辞中还容易使研究者导出殷人日神崇拜的，对是“易日”一辞的理解。甲骨学者或以易当读为本字，易日即变天；或以易当读为锡，易日即赐日——求晴天；或以易当读为畅，为阴天或日中时。[1]（祥见“易”字条）但从辞例中看，以预卜天气状况的可能性较大，同时也不排除用表时刻的可能。《礼记·祭义》：“郊之祭，大报天，而主日配以月。夏后世祭其闇，殷人祭其阳，周人祭日以朝及闇。”郑注：“主者，以其光明，天神之可见者莫度焉。闇，昏时也。阳读为‘曰雨曰旸’之‘旸’，谓日中时也。朝，日出时。夏后氏大事以昏，殷人大事以日中，周人大事以日出。”《礼记·檀弓》也说：“殷人尚白，大事敛用日中。”所以无论“易日”是卜天气也好，是问祭祀之时刻也好，从《祭义》看，“郊”才是祭名，“天”是受祭之神；而“日”只是祭祀程序的规定（即日中之时）或祭祀活动的外在保障（即天气晴好），它本身却不作为祭祀活动的信仰指向。总之，卜辞日祭、易日的材料尚不足以证明殷人有日神崇拜的观念。
下面不妨再对殷人存在光明崇拜观念的可能性，作一种逆向的反推。这逆向反推基于的考虑是：如果“明”被视作正面价值的汇总与象征，那么失明或无明，自然就意味着走向价值的反面，而为人所戒惧，或因之感到惶恐不安。在周初以后，此类范畴或称“晦”、“昏”，或称“昧”、“闇”，经籍中时或有之。晦与明对文，本专指昼夜或天光之明暗，本属正常。但如果明晦失序，或出现该明而不明之“晦”，则被理解作天意的乖戾、祸患的将至，而尤为古人关切，凡遇天晦，必加禳救以祛灾。
在所有反常之晦中，最突出而严重的，是日月交食。传世文献最早对日月食记载的《尚书·胤征》、《小雅·十月之交》、《左传》等，都反映出这一自然现象带来的恐惧与慌乱：或击鼓杀牲，或四散奔逃，或不胜哀愁。卜辞中也有关于日月食及殷人反应的记录，多至20余条，中外甲骨学和天文史学界曾就此问题付出过大量的研究精力和笔墨。就本篇所期待的问题来看，殷人确实已产生以日月食为灾异的观念，甚至将此灾异直接与“王一人”联系在一起。而且与春秋战国相似，凡遇日月食，要于社用祭，或告于先王、或告于河，以求禳灾。
此外，卜辞又有贞“黑”之例，表达了对这种天象的关注。于省吾认为“黑”即《说文》所谓的“日无光”——古书中称“闇”、“晦”、“冥”、“不光”、“昼盲”的太阳活动现象。[7](P229－230)江晓原《天学真原》中曾归纳传统星占学“所占之象”，关于日月之象除了日月食，还包括日月面状况，有“光明、变色、无光、有杂云气、生齿牙、刺、晕、冠、珥、戴、抱、背、璚、直、交、提、格、承以及若干种实际不可能发生的想象或幻象共约五十种”。[8](P233)而卜辞所卜之“黑”，或即江氏所列关于日面无光的一种。
无论如何，殷人所卜的“黑”，作为日变现象之一种，和日食一样，都意味着光明的受到侵扰。汉人救日月食之咒辞：“炤炤大明，歼灭无光，奈何以阴侵阳，以卑侵尊！”[9](P659)根本表达的就是明闇的冲突斗争。因此，先民对日月食以及失常之“晦”的种种反应，未尝不可归结到其“崇明”价值观念的受到威胁，无论这被损害、被抑制了的“明”是自然意义上的、还是宗教意义上的。所以，尽管目前尚无确凿的证据说明殷人有独立的日神崇拜，但其对日月食及日月面异变现象的忧惧和关注，与西周以降此类的观念态度并无根本的不同，这或可折射出殷人“崇明”意识的一个侧面——自然或宗教神学性的。但这个考察同时显示：和周初相比，商代“崇明”观念的范围要小得多，二者的形态也有着根本的区别。
四、商周“崇明”精神的区别与关联
如果说商人“崇明”意识的反映仅限于自然或宗教神学领域，那么到了周初，在继续保留商人自然或宗教性“崇明”意识的同时，更将其拓展到人文实践的理性价值领域。这是中国思想史中重要而又常见的创造性转化的方式，我们依据文献把这一转化发生的时间段落定位于商周易代之际，或可为徐复观先生“周初是中国历史的黎明期”的论断[10](P28)，提供一个具体而有力的支持。
周初“崇明”观念的新格调，是它的理性人文主义特质，这个特质所开启的新方向，愈往后世就愈为突出。从前文已考究过的语词看，用以表达“明”的字眼绝大多数转向了主体，是对主体身上正面价值作肯定性的认定，有着鲜明的主体性倾向。主体性倾向的意义在于，它突破了殷商明的价值的自然性来源。周初文献中“明”字不再只是自然的时刻、或月照窗牖、或日月之交替（相合），“光”字也不限于自然天体或“火在人上”，“烈”字已不仅是“火之光也”，“显”字也不囿于“日中视丝”。它们或用来赞美主体的德性，或用以规导主体的行为和实践，或用来标示主体的智识，以及行为实践的结果——那值得敬仰礼赞并承续下去的丰功大业。最值得注意的是早周文献中出现了“哲”字（亦不见于卜辞，或作悊），其训为明，纯为主体性范畴，或直接用为代词，指明哲之人。可以说，哲字的出现及其用法最为集中而纯粹地反映了崇明观念在周初的主体性格调。
主体性倾向同时也是理性化的，这一点尤其表现在“明”与“德”的相结合。研究者对“德”字始见于周初文献这一现象的思想意义，早有留意并做出论说，以德为周初理性主义跃动的标志。而“明”、“德”的结合，无疑是要对德所代表的理性，给予积极的确认和烘托。明德之明在早周多以训“勉”为长，而自西周后期到春秋战国，文献中“明德”之明就渐再不能训为勉，而是回到明之本字。循此道路，将“崇明”之道德理性精神点化为最终的哲学命题的，就是战国儒家《大学》的“明明德”。
主体性、理性的倾向，同时又是实践性指向的。前举《尚书》周初诰辞中呈露“崇明”观念的全部语辞，都是围绕着每一篇的主旨和核心：除了缅怀先王之德业，修身明德崇智，就是诸如如何保持政治平顺、如何对待小民、如何施刑用罚以得人心。用《尚书·盘庚》的话说即是“施实德于民”，而实践是保障“明德”成为“实德”的题中应有之义。徐复观先生曾就上古文献中德（惠）与行的关系得出结论：“周初文献中的‘德’字，都指的是具体的行为；……‘敬德’是行为的认真，‘明德’是行为的明智。”[10](P21)在这个意义上，实践性决定了德之所以为德。
至此已不难看出，在主体性方面，“崇明”兼包了内外之两层，即内德与外行，它初步显露出后世之所谓“内圣外王”的运思模式。此外，除了内向德性与外向实践，“崇明”也蕴含了智识向度的可能性。《广雅·释诂上》：“明，通也。”义指明了、通晓。《玉篇·明部》：“明，察也。”又“明，审也。”很显然，明与察、审的关联来自于视力之明，又以转指内在的智力。而将这智识向度的可能性加以集中发挥并转化为哲学命题的，就是后来儒家的所谓“格物致知”。对“格物”的训诂阐释，古今有数十百家之说，不便详引。但它毕竟包含着明察、谛审之意，因此可以向上与“崇明”作相关的层面贯通。总之，如徐复观所说：“明善的具体内容是‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之’，这是把知识的追求，及人格的建立，融合在一起的整个人生的努力。”[10](P136)但要强调的是，由于受到道德、审美和实用主义的干扰，中国的知识论先天染有浓厚的价值色彩，而缺乏古希腊直到近代西方传统中对知识的价值中立要求。
可是，周初“崇明”的主体理性和实践精神，并不能认为就是周人的新造之物。一种容易被理解的途径是：早周之“崇明”，乃是由前代宗教的主体转向人间的实践主体的。这一揣度同时意味着，殷商时期实际存在着宗教性的主体价值之“明”，虽然不见于卜辞，却为周人所承受。细察周初文献中表“明”之辞，并不是对一般意义上的主体去使用的，而是悉数用于王、公乃至天的身上。王为先王或在位之王，包括殷先王、周之文武以及《诗》雅颂中的稷、公刘、太王季历，公则多用于周公。如“我闻惟曰：在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲。”（《酒诰》）“先王既勤用明德”（《梓材》），“于皇武王！无竞维烈。”（《诗·周颂·武》）“天子是若，明命使赋。”（《诗·大雅·烝民》）“公称丕显德，以予小子”（《洛诰》），莫不如此。
先公先王的明德又来自哪里呢？可以肯定地说，是来自于天。《诗》、《书》中之明除了用于王公，就是以其称颂天帝之明，所谓：“明明上天，照临下土。”（《小雅·小明》）“吴天日明，及尔出王。”（《大雅·板》）“不显成康，上帝是皇。”（《周颂·执竞》）俯拾即是。“八诰”中因此以“天明”、“明命”为常见。天或上帝，当然是人格意志化了的。王作为天子，人间的主宰，是权威和价值的代表和象征，而天在王上，授王以命。很显然，其权威和价值是承受于“天”的，借用《大诰》的话，就是“绍天明即命”。当然，明的承受于天，至周初已不是人间主体对宗教之神的蜷伏，而是明显含有了“以神道设教”的用心。
要之，周初“崇明”观念的德性、实践与智识三层面，皆表现为理性的价值诉求，它是在天人之间的双向赋予过程中兴起并走向完成的。借扬雄《两都赋》中的话说，就是“天人合应，以发皇明。”
［收稿日期］2009—08—08