拉康研究与三种主体性，本文主要内容关键词为：主体性论文,三种论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
拉康研究在中国已经形成相当可观的学术规模。到目前为止，大陆拉康研究的著作(包括有关拉康的齐泽克研究)已有21部之多，论文数百篇。对于一个以艰深晦涩著称的理论家而言，这个数字可谓庞大。自2000年我国第一部研究拉康的专著出版以来，我国学者对拉康的兴趣与日俱增。如今学界对拉康的理解也从“空缺主体论”的阿尔都塞模式转向了“感性主体论”的米勒/齐泽克模式。随着对拉康与意识形态相关性的认识，拉康研究也不断“政治化、社会化和大众化”①，可以说拉康的思想现在已经超越学院派的纯学术范畴，开始成为一种文化批判工具。这使拉康吸引了更多的读者，拉康研究也因此呈现出一派欣欣向荣的景象。
本文的第一个目标是梳理和把握大陆引进和研究拉康理论的过程。从20世纪80年代的译介到90年代的初步研究，再到2000年以后拉康研究的繁荣，我国学者已经涉及了拉康早期和晚期的各种主要概念，而且对英语世界的拉康研究也有一定程度的了解。本文旨在勾画出一个拉康研究的认知图，看看我国的拉康研究走到了哪里。
本文的第二个目标是将拉康研究与我国学界30年来对主体性问题的讨论联系起来。笔者认为，拉康研究的进展还有其学术文化背景。现在人们对拉康晚期思想的浓厚兴趣，标志着我国学界关于第三种主体的思想开始形成。相对于1980年代以朱光潜、李泽厚、刘再复为代表的人文主义主体概念，以及1990年代以阿尔都塞、福柯、克莉斯蒂娃和拉康的“符号界”所代表的后结构主义“空缺主体”概念，如今我国学界对主体性的理解已经有了新的认识。这可以说是一个“否定之否定”的过程，有些类似于黑格尔的“正、反、合”的辩证发展路线。虽然目前关手第三种主体性的思想还有待于理论深化和实际应用，但毕竟，拉康为我们进一步探讨这一问题提供了一个良好的开端。
一、早期译介
拉康的理论是1980年代前后介绍到中国来的。学术界最初知晓拉康主要是通过三位西方学者：詹姆逊、伊格尔顿和伊丽莎白·赖特。1985年詹姆逊来华演讲，简要介绍了拉康是如何将索绪尔的能指/所指概念应用于弗洛伊德的无意识理论的。詹姆逊告诉我们，所谓欲望的压抑就是语言的压抑：“拉康认为学习语言就是暴力、隐抑和异化的开端。”②而精神分裂就是语言的“表意链”“完全崩溃”的结果。③这个观点在当时还是相当新颖的。拉康关于语言对无意识形成的作用的发现，使弗洛伊德生物学的精神分析成为“古典”。此行詹姆逊还带来了他的著名论文《拉康的想象界和象征界》，交由张旭东翻译并于1989年发表。虽然这篇文章相当晦涩，一如詹姆逊过往的风格，但他对拉康“实在界”的阐释却出人意料的通俗易懂。詹姆逊把“实在界”理解为历史。我国学者极为敏锐地注意到这一观点。方汉文认为此说与拉康的原意“并不吻合”④，张一兵也认为“詹姆逊此处的总体判断恰好是错误的”，虽然此说“不无道理”⑤，严泽胜则更为肯定“实在界”作为“缺场的原因”与“总体历史”的关系。⑥
的确，这是一个广受争议而且没有定论的问题。如果我们认可海登·怀特把历史看作是一种叙事的观点，那么詹姆逊把“实在界”与历史类比，比其他人把“实在界”与康德的“物自体”类比要合理得多。历史与“实在界”的确有某种相似之处：它的不可知性(抵制符号化)，它不在场的在场，它作为精神创伤与当代现实的联系等等。纵观1840年以来的中国近代史，作为历史创伤的“实在界”，与作为个人精神创伤的过往事件一样，无时无刻不对我们现在的生活发生影响。实际上拉康本人就把记忆和历史化相提并论。他认为，“在人类心理驱力的作用下，记忆与历史化并存”。⑦作为马克思主义批评家，詹姆逊为他的历史主义方法找到了一个精神分析的理论依据，同时也为文学文本与历史现实的结合找到了一个心理中介。这无疑是对拉康理论的出色应用，也是对马克思主义文学批评的重要贡献。
与詹姆逊的风格迥然不同的是伊格尔顿，他的功力在于深入浅出。伊格尔顿的《文学理论导论》在中国有两个影响很大的译本：一是伍晓明译本《二十世纪西方文学理论》(1987)；一是王逢振译本《当代西方文学理论》(1988)。我国读者对拉康的兴趣主要源自这两个译本中对拉康的介绍。伊格尔顿非常清楚地转述了拉康的“镜像阶段”和随后发生的“象征界”(符号界)：“幼儿在镜子中‘误读’了自己”，发现了自身并不存在的“令人愉快的统一”，因此产生了一个由他者“虚构的自我”。⑧这种自我的分裂在日后的语言习得中变本加厉，无意识随之产生。
詹姆逊和伊格尔顿转述的拉康理论使我们接触到与弗洛伊德力比多驱力完全不同的精神分析概念。拉康使我们认识到无意识并非存在于我们内心深处，而是存在于我们之外：“无意识在我们的‘外部’而不存在于我们的‘内部’——或者宁可说它存在于我们‘之间’。”⑨这种全新的无意识观念使我们超越了弗洛伊德生物学理论，使精神分析走向更广阔的社会文化领域。在这方面，伊格尔顿的通俗表述功不可没。“误认”和“之间”这两个关键词语是当时我们理解拉康想象界和符号界的钥匙。
伊丽莎白·赖特的功绩主要是介绍了一个作为文学批评家的拉康。赖特关于拉康的文章有两篇中译，一篇收录于安·杰弗逊和大卫·罗比编的《西方现代文学理论概述与比较》中译本(1986)。这篇文章还被收录于王忠勇的《本世纪西方文论述评》(1989)，作为教材在当时流传甚广。赖特另一篇文章是她的著作《精神分析文学批评：实践中的理论》的节选，中译文收录于王宁主编的《精神分析》论文集(1989)。赖特重点介绍了拉康本人对爱伦·坡《窃信案》的分析。作品中的三个人物——大臣、王后和探警轮番被信件支配，说明我们一旦拥有语言(或作为语言隐喻的信件)，就进入了无意识状态。拉康认为我们的整个语言都是一种“失言”⑩，或者说是“语误”(11)。他不是像弗洛伊德那样，把无意识仅仅锁定在梦境、笑话、症候等语言的边缘材料之中。《窃信案》对此观点是一个出色的注脚。
对弗洛伊德的超越更体现在拉康对《哈姆莱特》的分析中。拉康论《哈姆莱特》的长文也收录于王宁编的《精神分析》(1989)之中，并与欧内斯特·琼斯对《哈姆莱特》的经典解读并置，使读者可以比较两者的异同。拉康将《哈姆莱特》看做是欲望(缺乏)的悲剧和语言的悲剧，从中我们看到了精神分析理论如何通过语言并从社会文化层面解读文学作品。王宁在为此书作的序言中指出，拉康“终于为无意识更有效地应用于文学批评找到了一个中介物——语言”。这是精神分析中的“语言革命”(12)。
如前所述，1980年代是朱光潜、李泽厚和刘再复的人文主义主体论盛行的年代。当时的人文主义者在和蔡仪为代表的典型论者的论战中占有绝对的话语优势。前者有立普斯的移情论、阿恩海姆的格式塔心理学和苏珊·朗格的象征理论以及后来兴起的海德格尔存在论、伽达默尔阐释学作为理论支持，而读者对于这些人文主义理论的兴趣远远超过对拉康的兴趣。这从张隆溪于1984年在《读书》杂志上介绍阐释学所获得的巨大学术反响以及学界对海德格尔和萨特存在主义的浓厚兴趣中可以略见一斑。因此拉康在这样的文化学术背景下并没有显示出应有的理论意义。学界对拉康的理解仅仅限于技术层面，侧重点在于他对弗洛伊德的超越。拉康关于主体生成和建构过程的描述并没有引起足够的重视。拉康在当时影响甚微，与海德格尔、伽达默尔、阿恩海姆、苏珊·朗格和韦勒克等人的流行程度相比，完全不可同日而语。在当时权威性的西方文论读本——伍蠡甫、胡经之主编的《西方文艺理论名著选编》(1985—1987)中，拉康作品也付阙如。只有到下一个十年，拉康早期的“空缺主体论”才浮出水面。
二、研究滥觞
20世纪90年代前后可以看做是中国拉康研究的滥觞期。这段时间我国学者介绍拉康的论文有近20篇。比较有代表性的篇目可以举出张旭东(1989)、李淑言(1993)、赵一凡(1994)、陈越(1995，1996)、周小仪(1996)、方成(1997)、方汉文(1998)、褚孝泉(1998)、朱立元(1998)、陈永国(1998)、王岳川(1998)。褚孝泉后来翻译出版了《拉康选集》(2001)；方汉文和方成分别有研究拉康和精神分析发展史的著作问世。这些论文所描述的拉康在当时令人耳目一新。
张旭东从结构主义角度考察了拉康早期的主体概念。张旭东认为“在拉康那里，主体却是一个空虚的一无所有的项”。“‘自我’只有在‘他者’之中才能把自己确定为另一个自我。”(13)与1980年代我们对主体的理解完全不同的是，在这里，主体并不在场，而是一个由他者构成的存在。但主体是如何在语言中构成的呢？李淑言不仅从认识论和文化背景方面介绍了他者的观念，而且首次涉及了描述这一构成机制的概念，她译为“空话”和“实话”(empty speech and full speech)。这一对概念是理解拉康无意识理论的核心所在。此后对它们的翻译也在不断改进：如“虚语/实语”(14)、“空洞的话/实在的话”(15)、“虚言/实言”(16)等。这标志着我们对拉康理解的深入。
赵一凡《拉康与主体的消解》(1994)是继张隆溪之后，在《读书》杂志发表介绍西方文论的系列文章之一。这个系列在当时影响也相当广泛。赵一凡从科耶夫所阐述的黑格尔主奴关系入手，讨论了拉康他者观念的理论渊源。接下去赵一凡并没有局限于结构主义语言学(“语言说我”)和德里达解构主义(“不在场”)这些传统阐释拉康的模式，而是另辟蹊径，把拉康思想与中国老庄哲学并置，开创了比较研究的先河。赵一凡将拉康的主体论对照老庄的“无我”境界：“庄子视人欲为祸患之源，并嘲笑人类自以为是的毛病。他把天地造化比作铁匠铸金：假如有一块矿石突然从炉中蹦出，大喊：‘我要做宝剑！’那么此石肯定是邪物。‘今一犯人形，而曰“人耳人耳”，夫造化必以为不祥之人’。(《庄子·大宗师》)”赵一凡以这样一种风趣的方式对西方人文主义主体性进行了批判，这在当时极为罕见。赵一凡说：“庄子目中的‘不祥之人’，自启蒙运动起，便开始独立西方，自称是‘万物灵长’。(何尝不也是天地间的祸害？)”(17)
将启蒙时期以来的主体性看做是庄子的“不祥之人”，不仅别开生面，而且对于1980年代人文主义主体性狂热，是一个重大的思想转变。实际上，拉康本人的学术思想在形成过程中也受到东方哲学的很大影响。据程抱一回忆，拉康曾经跟他学过汉语，并“让所有精神分析学的学生，读我的《虚与实》和《中国诗语言》两本著作”。(18)因此在程抱一看来，拉康的精神分析学说“也熔铸了他对中国哲学精神的思考”。(19)褚孝泉也指出，拉康研读过中国经典，并受惠于虚实概念：“汉字的构造特点以及中国传统思想中的一些重要概念如虚和实及有名和无名等对拉康思想的形成都有过启发性的影响。”(20)因此，褚孝泉关于“虚语/实语”概念的翻译颇有中国哲学特征，可谓神来之笔。
后来的学者也不断提及拉康思想中的中国因素。张一兵在《不可能的存在之真》(2006)中对拉康的解读就颇具佛学色彩。书中戏称拉康的虚无观念“正是佛、老之无！”(21)拉康对主体的理解与“《红楼梦》中的‘好了歌’”有某种类似，都道出了一个“普通的事理”。(22)张一兵在书中还大量使用了佛学色彩相当浓厚的词汇如“本真”(第100页)、“悲苦”(第157页)、“无为”(第333页)、“心像”(第311页)、“伪心像”(第8页)、“太虚幻境”(第128页)等，并建议将拉康的“实在界”译为“真实域”。其他学者如刘玉贤也涉及拉康的东方传统，在谈及主体生成时对比了“道生一、一生万物”的道家思想。(23)此外在2008年上海交大召开的拉康学术研讨会上，中法学者都提交了关于拉康与孟子的研究论文。但总体而言，我们对拉康理论中的东方因素的研究还远远不够。我们过于热衷对拉康进行描述性介绍，而忽略了可以提出自己独创性观点的领域。
不过即便是这种简单的类比，也使我们远离了人文主义主体论的1980年代。无论是拉康、阿尔都塞、福柯式的“空缺主体”，还是中国哲学的空无主体，都使我们的主体理论发展到一个新的阶段，并发生了质的变化。拉康理论的引介为这“第二种主体性”奠定了坚实的理论基础。
三、全方位阐释
2000年之后拉康研究的著作和论文呈爆炸性增长。拉康在中国已经成为继巴尔特、阿尔都塞、福柯、德里达和鲍德里亚之后最炙手可热的理论家。特别是在齐泽克引进中国之后，拉康晚期的思想引发了中国读者的极大兴趣。此前主导拉康研究的还是后结构主义或“阿尔都塞模式”：人们对拉康的兴趣主要集中在他关于想象界和符号界的论述。雅克－阿兰·米勒和齐泽克对拉康的诠释使中国的拉康研究发生了重大变化。“米勒/齐泽克模式”以拉康《精神分析的伦理学》(1959－1960)为分界线，为我们呈现出一个超越后结构主义、超越“空缺主体论”的拉康，一个致力于探讨实在界、对象a、幻象结构、快感主体和死亡驱力的拉康。因此在下面的图表中，我们将研究齐泽克的著作也一并列出。这些著作不仅涉及大量拉康的理论概念，而且对齐泽克的探讨也加深了我们对拉康的理解，并展示出在社会学、意识形态、文化研究层面应用拉康理论的可能性。如今拉康研究已经突破纯粹精神分析研究的领域，指向更为广阔的社会历史文化维度。
拉康研究有如下专著和论文集(含齐泽克)：方汉文《后现代主义文化心理：拉康研究》(2000)，第一部关于拉康的专著，以1980年代知识背景阐释拉康；方成《精神分析与后现代批评话语》(2001)，从弗洛伊德到拉康的理论发展以及精神分析理论的各种变异；黄作《不思之说——拉康主体理论研究》(2005)，直接依据法语资料研究拉康的著作，重点在早期“空缺主体论”；张一兵《不可能的存在之真——拉康哲学映像》(2006)，深受“米勒/齐泽克模式”影响，对实在界的理论传承有独到见解；黄汉平《拉康与后现代文化批评》(2006)，重点在早期“空缺主体论”，并论及拉康的理论渊源及后续影响；马元龙《雅克·拉康：语言维度中的精神分析》(2006)，重点在拉康的“空缺主体论”，也论述了对象a、移情等晚期概念；严泽胜《穿越“我思”的幻象——拉康主体性理论及当代效应》(2007)，重点在符号界和“空缺主体”问题及其对后现代理论家的影响；万书辉《文化文本的互文性书写：齐泽克对拉康理论的解释》(2007)，重点阐述拉康晚期概念：凝视、快感、死亡驱力、实在界等；啜京中《从Gutt到拉康——无意识理论用于翻译研究的尝试》(2008)，拉康理论与翻译学“关联理论”的相互阐释；吴冠军《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》(2008)，并非严格意义上的拉康研究，但对拉康/齐泽克的广泛应用有助于理解拉康理论的文化层面；刘玲《后现代欲望叙事——从拉康理论视角出发》(2009)，将拉康欲望理论应用于消费社会、后现代主义和网络文化研究，涉及剩余快感问题；岳风梅《艾米莉·迪金森的欲望——拉康式解读》(2009)，以拉康欲望理论解读迪金森作品，英文著作；韩振江《齐泽克意识形态理论》(2009)，极为出色地解读了拉康的幻象、快感、驱力诸概念，“实现了拉康哲学的政治化”；吴琼《雅克·拉康：阅读你的症状》(2011)，上卷为拉康评传及精神分析学术史，下卷阐述了拉康的拓扑学、欲望图及凝视、移情、对象a、原乐(快感)和话语诸概念，是目前为止最为全面和精致的拉康研究；王泉《文本的分析师：文学中的拉康》(2011)，以文学作品为例解读拉康的早期理论；刘世衡《难以摆脱的意识形态缠绕——齐泽克意识形态理论研究》(2011)，以齐泽克理论解读拉康的主体、幻象、症候诸概念，并演进为社会意识形态批判；马元龙《精神分析：从文学到政治》(2011)，聚焦于拉康等人分析文学作品的经典案例，涉及幻象、主体、升华和意识形态等问题；孔明安编《精神分析视野下的意识形态》(2012)，为2010年在北京举办的“精神分析与现代意识形态理论”研讨会论文集，主要议题为主体、幻象、话语、对象a和意识形态诸概念；莫雷《穿越意识形态的幻象——齐泽克意识形态理论研究》(2012)，涉及拉康幻象、征兆、缝合、实在界诸概念；曾胜《视觉隐喻：拉康主体理论与电影凝视研究》(2012)；于琦《齐泽克文化批评研究》(2012)。
纵观上述著作，拉康研究大致可分为三类：文本学基础研究、意识形态阐释研究和文学文化应用研究。刘玲将国外拉康研究区分为“释义性研究”和“文化研究”(24)；吴琼区分为“‘文本化’阅读”和“‘阐释性’阅读”(25)，类似于我们所说的前两项。第三项应用研究对于我们理解拉康理论也颇有助益，且显示出拉康理论的威力，故此单独列为一类。上面列表中方汉文、方成、黄作、马元龙(2006)、黄汉平、严泽胜、吴琼等人的著作属于第一类。这些著作旨在厘清拉康理论的基本概念、归纳拉康思想发展的图谱，指明拉康理论在哲学史和精神分析发展史中的位置和影响，对我们整体把握拉康的理论、具体了解拉康精神分析的概念大有裨益。张一兵、万书辉、韩振江、刘世衡、莫雷、于琦等人可以被称之为拉康研究的“米勒/齐泽克派”。他们侧重于对拉康进行意识形态理论阐释，并从社会文化角度解读拉康的基本概念。这些研究与马克思主义和后现代主义理论相结合，形成了一个批判当代资本主义的学术立场，拥有一定的学术影响力。其他如啜京中、吴冠军、岳凤梅、王泉、刘玲、马元龙(2011)、曾胜等人的著作则以拉康理论在文学和文化研究以及在翻译理论、电影理论中的应用见长，不仅使我们看到应用拉康理论的广阔前景，而且文本分析与理论概念相互阐释，也加深了我们对拉康的理解。关于拉康研究的单篇论文数量很大，在这里就不能一一列举了。其中有多篇论文的作者对拉康理论中的某些问题颇有见解，值得关注；如孔明安(主体、实体、对抗)、禾木(欲望、符号界、实在界)、李英(欲望、莫比乌斯带、意识形态)、赵子昂(主体性、美学、剩余快感)、张法(美学、主体性)、张少文(能指，镜像)等，有些在后面的论述中还要涉及。
以上是对我国拉康研究的整体概述。下面对一些关键概念和热点问题进行总结，以期看出我国学界对主体性问题的研究进展以及社会文化转向在文学研究中的意义。
四、实在界
我们先从拉康的“实在界”概念入手。这个词的翻译本身就充满争议。张一兵认为“实在界”这译名易于和哲学史上的“实在论”相混淆，主张译为“真实域”。(26)但目前学界大多译为“实在界”，本文暂且采用这一译法。
实在界是拉康晚期的重要议题，也是“米勒/齐泽克模式”的核心。对于实在界的理解，中外学界都众说纷纭。和詹姆逊关于“实在界就是历史”的说法相媲美的是齐泽克关于“资本本身就是我们这个时代的实在界”的论断。(27)虽然这种解释也广受争议，但比荷格蕾特－苏里雯用康德的“物自体”定义实在界则更有思想意义。(28)
从认识论角度看，实在界确实先于我们的认知结构(康德的先验范畴、索绪尔的差异结构等)而存在，且呈现为一种空无或混沌状态。但是，与被动的“物自体”不同的是，实在界时刻对现实发生着作用，“是介入和干预现实的”(29)，是德里达式的不在场的在场。而资本和历史一样，符合实在界这一悖论逻辑。资本不仅是一种“真正的抽象”(30)，它还是一种幽灵式的在场。
拉康本人对实在界的论述是零散的。因此詹姆逊呼吁如果能将拉康关于实在界的表述汇集起来，“那一定很有益处”。(31)黄作从事了这项工作。他在“实在界的在场”一章中，将拉康不同时期关于实在界的论述一一引述(32)，使我们了解到这一概念的复杂多样性。黄作也将实在界与物自体作了区分：物自体的不可知性“主要是就认识论而言”，而实在界的“不可到达性主要是从象征活动的角度来看，故两者的根本性质是不一样的”。(33)这一看法是很有见地的。
考虑到拉康的现象学和存在主义思想背景，不能把实在界还原为康德的认识论。张一兵从存在论的角度探讨实在界，并试图说明它的理论渊源。张一兵强调巴塔耶对拉康的影响，巴塔耶关于“世俗世界”和“神圣世界”的二分法对应于拉康符号界和实在界的区分。张一兵指出，“拉康的不可能的真实概念直接缘起于巴塔耶异质性的圣性事物。”(34)他进而引进海德格尔的本真存在并称之为“本真性的不可能”(35)，以突出实在界的否定性质。拉康正是从创伤、否定和对立的角度理解实在界的。这使我们把拉康与马克思的阶级概念和拉克劳与墨菲的对抗概念相结合成为可能。实在界不只是一般的匮乏或欠缺，也不是海德格尔本真的诗意乡愁，甚至不是佛学的美丽空无。拉康的实在界充满矛盾对立、否定创伤，是人人所要逃避的残酷和否定性的真实(36)。从这个意义上说，我们只能从“生活”(巴塔耶)、“关系”(海德格尔)、“实践”(马克思)的角度去理解实在界，而不是从认知模式的失败之处理解它。
五、符号界
萨特认为我们生来就被抛到这个“荒谬”的世界，而海德格尔声称在诗和言语之外我们“无家可归”(37)。拉康则把这个命题表述为空虚、否定、对抗和创伤性的实在界。那么我们面对这样的实在界究竟如何应对呢？拉康早期的想象界和符号界就是两种解决方案。我们面对空无的世界，通过他者建构想象的自我和符号化的现实。这是我国学者对拉康理解比较透彻、研究比较充分的两个领域。
方汉文对想象界的探讨非常详尽。他不仅追溯了梅妮·克莱茵的影响，也指明了镜像阶段与弗洛伊德自恋情结之间的联系。(38)他甚至将柏拉图的岩洞映像也看做是类似的“自我认证”的方式，提出“三个映像：岩洞映像—纳喀索斯映像—镜子阶段”模式。(39)这无疑加深了对想象界的纵向理解。方汉文广泛涉及维柯、阿德勒、皮亚杰、阿恩海姆等20世纪80年代流行的理论家，为我们呈现出一个20世纪80年代知识结构中的拉康。这为我们过渡到20世纪90年代后结构主义的拉康起到了重要的桥梁作用。
拉康关于主体建构的思想更多地表述在他的符号界概念中。最初学界将它译为象征界，但译为符号界更符合其结构主义语言学的特征。符号界涉及语言与无意识的关系，是拉康20世纪50年代最有创意的领域，也是阿尔都塞所理解的那一部分拉康。对于阿尔都塞而言，主体就是主体化过程。拉康侧重于主体化进程中语言的作用；阿尔都塞则引申为意识形态机器的作用。这种对主体性从空无到创建的理解，超越了20世纪80年代的朱光潜的“移情论”和李泽厚的“情感本体论”的人文主义主体观。从此，“空缺主体论”成为我国学界的主导思想，使我们对主体性概念的理解达到了很高的水平。
拉康的主体理论被广泛接受，主要得力于我国对后结构主义理论家的研究和介绍。巴尔特的作者之死说、福柯的主体兴衰史、阿尔都塞的意识形态质询说、德里达的不在场、德鲁兹的游牧式主体等理论起到了推波助澜的作用。在后结构主义理论框架中，空缺主体论几乎是不言自明的真理。严泽胜和黄汉平的著作广泛讨论了各种后结构主义理论家，使我们对这种联系的理解更加系统。
如前所述，拉康把弗洛伊德“压抑回返”的内容(梦、语误、征兆等)扩展到我们整个日常生活中的语言，并以此说明主体在语言中以无意识的方式构成。相对于后结构主义的关于主体构成的宏观理论，拉康的主体论侧重于微观的心理层面。在这方面，我国学者的表述也是十分细致的。马元龙对“狼人”案例进行了详细解说，以期说明实在界、符号界与幻象之间的关系。“狼人”不敢说出自己的幻觉，也就是拒绝了符号化，因而主体只能锁定在幻觉之中。因此，幻觉是无法符号化的主体的创伤“在生活经验中的表现”。(40)其实从精神病人的角度看，他在幻觉中确实看到了“真实”。中国古代文献中那些疯癫者和行为怪异者往往被看作是真理的代言人就是这个道理。拉康将此表述为“我思故我不在，我不在则我思”。也就是说，我们在社会生活中，在语言编织的网络之中，是处于一种无意识的被蒙蔽状态。
相当于人文主义主体论而言，“空缺主体论”堪称“哥白尼式的革命”。而拉康关于语言与无意识的学说(符号界)为后结构主义提供了心理实证基础。我国学界现在已经基本认可了这第二种主体性。虽然“空缺主体论”的到来并不像20世纪80年代人文主义主体论那样轰轰烈烈，但经过15年左右的译介、阐发、理解和消化，如今它已经深入人心，成为文学分析、作家研究、社会文化批判的流行研究范式。正如福柯本人在1960年代所言，他的主体理论“已经远离、非常远离上一代了，即萨特和梅罗－庞蒂的一代”。(41)同理，我国学界也已经非常远离朱光潜和李泽厚那人文主义美学的一代了。从这个意义上讲，拉康理论的译介研究是这一思想变革的重要催化剂。它不仅从理论上解释了主体的构成，同时也帮助我们理解主体在当代资本主义消费文化中的境遇。刘玲的著作运用拉康的理论分析后现代消费社会中身体、欲望和写作等问题，就是很好的例证。(42)
其他研究者对拉康的应用也卓有成效。吴冠军以拉康为依据进行“主体性”和意识形态批判(43)；王泉的文本分析揭示了主体在能指网络中的位移(44)；啜京中用无意识结构解释了翻译学“关联理论”(45)；岳凤梅则从拉康关于欲望和他者的角度解读了迪金森(46)。其他应用拉康理论的单篇论文更是不计其数，从中可以看出“空缺主体论”在外国文学和相关研究中的巨大学术价值。
六、快感
后结构主义“空缺主体论”不仅在学理上充满魅力，在社会思想上也是对资本主义体制和现代性理论的一次密集的文化批判。它昭示出皇帝新衣的真相，撕开了人文主义“温情脉脉的面纱”，揭示出主体被强制构成的悲惨境遇。但随着时间的推移，后结构主义主体论也开始受到质疑。人们批评阿尔都塞、福柯、法兰克福学派、德里达和鲍德里亚仅仅“关注宰制集团的权力”(47)，并假定了系统结构、资本体制的“成功性”。虽然他们从学理上推翻了资本主义体制赖以生存的现代性理论基础，但却缺乏具有现实意义的社会实践。他们出色地分析了话语结构和权力结构运作的规律，但主体仍被理解为木偶、齿轮和螺丝钉或群氓与蝼蚁，在话语网络和权力游戏中无能为力。这与我们的实际生活状况不符，一些大众文化理论家开始关注下层民众的生命活力与能动作用，并从日常生活、消费文化、大众娱乐中寻找主体的能动性。(48)
按黑格尔辩证法否定之否定的思维发展逻辑，学术界对“空缺主体论”的扬弃势在必行。而首先注意到这一理论问题的正是拉康本人。齐泽克这样描述了拉康在精神分析实践中所遇到的难题：尽管分析师对征兆进行了解释，空缺主体性的构成机制已经明白无误，然而在病人身上，“为什么征兆不能进行自我消除，为什么它会持续存在？”(49)贺翠香在《穿越幻象，认同征兆》(2012)一文中也敏锐地注意到拉康和齐泽克对这一棘手问题的看法。(50)这说明虽然主体很清楚地知道自我的构成是结构化的，但他们仍然努力地生活，保持着“无意识”状态。这和消费社会中消费者的境遇如出一辙：即便从理论上揭示出消费社会的宰制功能和消费主义意识形态的欺骗性，主体仍然不能自已。他们消费，并以此为乐。(51)
齐泽克指出：“拉康对此问题的回答当然是快感。征兆不仅是加密的信息，它同时还是主体对其快感进行组织的一种方式——这就是为什么即使进行了完整的解释，主体还是不准备放弃其征兆的原因所在，这也是为什么‘他爱征兆胜过爱他自己’的原因之所在。”(52)
因此关键的问题是主体在主体化的过程中获得了快感。快感问题是拉康晚期关注的一个重点，也是齐泽克为我们展示的另一个拉康：一个构筑了第三种主体性的学理基础而不同于阿尔都塞模式的拉康。这一拉康超越了以符号界为代表的“空缺主体论”，将快感、征兆等“新感性”(53)概念纳入精神分析的视野。这使我们对主体性问题的认识达到了前所未有的深度。
对于快感问题我国学界并不陌生。在人文主义主体论时代，快感(pleasure)是作为美感(aesthetic feeling)的对立面而出现的。在这样一组二元对立中，快感仅仅占据了弱项的位置：不平等结构昭然若揭。西方传统美学的基本立场就是美感与快感的区分。这种区分早在古希腊就由柏拉图提出，并一直是西方精英主义美学的正统。在《大希庇阿斯篇》中，苏格拉底说美感“不是任何一种快感，而是从眼见耳闻来的快感”。“美就是由视觉和听觉产生的快感。”(54)这就将美感严格限制在一定范围之内，而把“其他感觉——例如饮食色欲之类快感”完全排除在审美活动之外。(55)因此美学史家鲍桑葵说，柏拉图“竭力坚持审美感官和非审美感官之间是有分界线的”。(56)这一分界线后来被英国经验主义美学家所接受并发扬光大：夏夫兹博里和哈奇生倡导一种“内在感官”说，即把美感看作是一种超越“外在感官”的“一种心理的能力”。(57)此后格兰·亚伦甚至认为，发生美感的耳目是“高等感官”，而“舌、鼻、皮肤、筋肉、内脏等‘低等感官’则不能发生美感”(58)，其等级观念更为明确。这种“高等感官”说或“内在感官”说在德国古典美学、特别是在康德的审美无功利说中得到理论的说明：审美和艺术被理解为无目的的目的论。美感是沉思的，理性在先；而快感则是直接的感官享受。美感与快感的区分理论由朱光潜等老一代美学家介绍到国内，成为美学界不言自明的真理。李泽厚在此基础上对美感进行了更为精细的划分，提出美感的“不同形态”论：美感的层次从“悦耳悦目”到“悦心悦意”，然后到“悦志悦神”，逐级向高级精神层面递增。(59)这可以说是对上述“内在感官”说、“高级感官”说和审美无功利说的更为精彩的表述；并使我们想起柏拉图关于“美形体”、“美的行为制度”、“美的学问知识”和“美的本体”这一最古老的审美阶梯论。(60)总之，将“低级”的快感剔除于审美活动之外，是西方古典美学的前提。
然而20世纪90年代引进中国的后结构主义理论改变了美感/快感的二元对立格局。在后结构主义主体论中，美感并没有位置。但传统美学不屑一顾的身体快感概念却频频出现在巴尔特、福柯、德鲁兹、克里斯蒂娃、西苏、詹姆逊、菲斯克等人的著作中。当然法国理论家所说的快感(jouissance)这个词歧义丛生，与英国传统美学中的快感还不完全吻合，在此不能赘述；(61)但有一点是肯定的：这个概念虽然包括精神愉悦的意思，但有很大成分是身体的感觉。它并不排除古典美学从审美经验中所剔除出去的“低等”快感，包括生理快感。正如日常生活审美化理论不再对艺术与生活进行区分，那么这一快感概念也不再对美感与快感进行区分。关键的问题是，它与后结构主义把主体理解为空白和不在场的观念有着明显的矛盾。在后结构主义的理论框架中，这种具有本体论性质的主体感受是不可思议的。吴琼谈到这一悖论：“在这样一个极力以结构或结构的他在性取代主体的自在位置的时代，我们居然看到有一个主体或者说主体的某种终极性体验密切相关的概念在那一代人的理论文本中萦绕不去。”(62)那么这一内在矛盾如何解决呢？结果就是主体新的存在方式。这也是拉康超越同时代人的地方。
快感问题无疑显示出主体能动性的方面，是生命区别于木偶的存在方式。拉康的看法是，快感是主体在社会化、结构化过程中的感性“剩余”。齐泽克称之为“神经质主体”(台译)(63)或“敏感的主体”(大陆译)(64)。我们不妨用更为通俗的词汇，称之为“感性主体”以区别于“空缺主体”。齐泽克在《神经质主体》(1999)这部著作中，构筑了一个完全不同于后结构主义的新的主体性，而他的主要理论依据就是拉康的晚期思想。
关于拉康的快感理论，文本学解读最为详尽的是吴琼(65)；阐释性解读最为清晰的是韩振江(66)。把拉康的快感理论应用于后现代社会和大众文化研究，刘玲有专章论述。(67)吴琼把快感翻译成原乐，并对两者的差异进行了区分。他从主体间性的角度看待拉康对后结构主义的超越：“主体虽然只是满足他者原乐的工具，但主体也可以借此把自己成就为原始的快感主体。”(68)显然，这里拉康的“快感主体”不同于后结构主义的空缺主体。但是另一方面，这一“快感主体”也不是像人文主义主体性的那种自律性存在。相反，这一主体离不开他者：因为“主体对‘对象a’的欲望实际是在欲望一个他者享乐的对象，主体由此而获得的快感满足实际只是在享乐他者的原乐”。(69)这就是“快感主体”的悖论：主体虽不在场，但确实感受到快感。不过此种快感不是由内而外的体验，而是他者快感的内置和转移。拉康称之为“剩余快感”：他者可以代理我们审美和享乐，就像儿女、亲友可以代替我们享受快乐；或者反过来说，我们也可以分享他人的快乐。在这里，主体仍然是空白，但却能感到愉悦。拉康说，对于一个听着歌剧却心不在焉、为生活琐事所困扰的观众，舞台上的合唱队可以代替他欣赏剧情的内容，并以悲伤的曲调表达他的感受。(70)这和我们过去把审美活动看作是主体本身固有的内在情感的“移情”或“对象化”完全不同。这就是第三种主体性的全新面貌，它是对以往主体性概念的“否定之否定”。(71)
七、结语：拉康的政治性
拉康的快感理论不仅对我们理解第三种主体性是至关重要的，而且对我们认识全球化资本主义的经济与文化格局也具有重要意义。韩振江在他的著作中探讨了一种“快感的经济学”(72)，指出社会各阶层有不同的快感分配额，统治者向人民支付“快感薪酬”。(73)这一视角使精神分析理论走向政治经济学和意识形态分析：“统治阶级还通过意识形态幻象来遮蔽、转移和控制快感的分配。”(74)因此，正是在对快感的分配、剥夺和转移过程的分析中，以精神分析理论为依据的社会文化批判成为可能。
拉康的主体理论使我们以新的视角看待广受争议的阶级问题。韩振江在讨论齐泽克时指出，如果仅仅把主体理解为主体化过程，即把主体看做是阿尔都塞或福柯式的主体空位或缺场，那么解决方案就是多元文化主义，或称之为“多元民主时代”。(75)以多元主义角度看待民族、种族和社群等问题，就会把文化理解为一种争夺话语权的斗争。于是，体制中的各种边缘人群如黑人、妇女、犹太人、移民、酷儿、单亲等都可以并有权占据一个合法的政治主体的位置。这一思想取向正是目前文学批评界所流行的女性主义研究、少数民族研究、流散文学研究以及某些后殖民主义研究的理论依据。这种从边缘到中心的政治努力，或体制内的批判，并没有触及体制的根基。因为它们对体制的批判仅仅停留在表面。但是，如果把这些边缘人看做是体制外的征兆或病症，看做是神经质主体或安提戈涅式的歇斯底里主体，也就是我们所说的第三种主体性，那么他们本身就是普遍性的代表。齐泽克称之为“黑格尔的具体普遍性”。(76)这也是马克思主义对阶级概念的理解。韩振江通俗地表述了这一观点：“认同病症就是认同例外的内在合理性，在政治和意识形态领域中把它标举为真正的普遍性。无产阶级之所以代表全人类，不是因为它是最底层的、被剥削程度最深的阶级，而是因为它体现了资本主义社会的根本矛盾和失序，因此，无产阶级是资本主义的病症，认同病症就是全世界无产阶级联合起来，把人类的解放事业进行到底。”(77)
从这个意义上说，第三种主体性在存在哲学上是一种感性本体论，在政治上是一种行动哲学，在社会生活中是一种革命主体。正因为如此，齐泽克主张“回到列宁”也就是一种逻辑的必然。列宁主张行动的哲学在拉康的精神分析中找到了理论依据。显然，拉康的晚期理论远远超越了后结构主义的“空缺主体论”，它使我们从理论上了解到多元文化主义对资本主义批判的虚假性，也使我们摒弃所谓“和而不同”的多元价值观。我国对拉康和他的阐释者齐泽克的译介和研究，不仅在学术上开辟了一条理解主体性的全新之路，而且也促使我们严肃思考我们在全球化语境下和资本主义体系中的位置与文化角色。拉康对我们的学术启示和思想意义正在不断地显现出来。
*申丹教授对此文提出很多宝贵意见，龚璇博士为本文的写作收集了大量资料，在此深表感谢。
注释：
①韩振江：《齐泽克意识形态理论》，北京：人民出版社，2009年，第1页。
②詹姆逊(杰姆逊)：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，西安：陕西师范大学出版社，1987年，第186页。
③同上，第187页。
④方汉文：《后现代主义文化心理：拉康研究》，上海：上海三联书店，2000年，第240页。
⑤张一兵：《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，北京：商务印书馆，第345页。
⑥严泽胜：《穿越“我思”的幻像——拉康主体性理论及当代效应》，北京：东方出版社，第226页。
⑦Lacan,Jacques,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960:The Seminar of Jacques Lacan,Book VII,ed.,Jacques-Alan Miller,trans.,Dennis Porter,London:Routledge,1992,p.209.
⑧伊格尔顿：《当代西方文学理论》，王逢振译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第238页。
⑨同上，第250页。
⑩同上，第244页。
(11)Eagleton,Terry,Literary Theory:An Introduction,Oxford:Basil Blackwell,1983,p.169.
(12)王宁编：《精神分析》，成都：四川文艺出版社，1989年，第62页。
(13)张旭东：《幻想的秩序——作为批评理论的拉康主义》，见张旭东：《批评的踪迹》，北京：三联书店，2003年，第32页，第33页。
(14)褚孝泉《穿越拉康的魔镜》，载《国外社会科学》1998年第6期；见拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海：上海三联书店，2001年，第256页。
(15)张一兵：《不可能的存在之真一拉康哲学映像》，北京：商务印书馆，2006年。
(16)吴琼：《雅克·拉康：阅读你的症状》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第360－362页。
(17)赵一凡：《欧美新学赏析》，北京：中央编译出版社，1996年，第122页。
(18)程抱一、钱林森：《借东方佳酿浇西人块垒——关于法国作家与中国文化关系的对话》，载《中国比较文学》2004年第3期，第99页。
(19)同上。
(20)拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海：上海三联书店，2001年，第2页。
(21)张一兵：《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，北京：商务印书馆，2006年，第2页。
(22)张一兵：《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，北京：商务印书馆，2006年，第2页。
(23)孔明安编：《精神分析视野下的意识形态》，郑州：河南大学出版社，2012年，第144页。
(24)刘玲：《后现代欲望叙事——从拉康理论视角出发》，西安：陕西人民出版社，2009年，第2页。
(25)吴琼：《雅克·拉康：阅读你的症状》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第11页。
(26)张一兵：《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，北京：商务印书馆，2006年，第321页。
(27)Zizek,Slavoj,The Ticklish Subject,London:Verso,1999,p.276.
(28)黄作：《不思之说——拉康主体理论研究》，北京：人民出版社，2005年，第119－120页。
(29)韩振江：《齐泽克意识形态理论》，北京：人民出版社，2009年，第196页。
(30)Kay,Sarah,Zizek:A Critical Introduction,Cambridge:Polity Press,2003,p.147.
(31)詹姆逊：《詹姆逊文集》第2卷，王逢振编，北京：中国人民大学出版社，2004年，第103页。
(32)黄作：《不思之说——拉康主体理论研究》，北京：人民出版社，2005年，第113－152页。
(33)同上，第120页。
(34)张一兵：《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，北京：商务印书馆，2006年，第332页。
(35)同上，第339页。
(36)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第63－64页。
(37)张一兵：《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，北京：商务印书馆，2006年，第345页。
(38)方汉文：《后现代主义文化心理：拉康研究》，上海：上海三联书店，2000年，第33－37页，第29页。
(29)同上，第161页。
(40)马元龙：《雅克·拉康：语言维度中的精神分析》，北京：东方出版社，2006年，第252页。
(41)J.M.布洛克曼：《结构主义：莫斯科－布拉格－巴黎》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1986年，第12页。
(42)刘玲：《后现代欲望叙事——从拉康理论视角出发》，西安：陕西人民出版社，2009年，第146－157页，第180－197页，第205－224页。
(43)吴冠军：《爱与死的幽灵学：意识形态批判六论》，长春：吉林出版集团，2008年，第294－301页。
(44)王泉：《文本的分析师：文学中的拉康》，北京：现代教育出版社，2011年，第108－122页。
(45)啜京中：《从Gutt到拉康——无意识理论用于翻译研究的尝试》，天津：天津科学技术出版社，2008年，第128－160页。
(46)岳风梅：《艾米莉·迪金森的欲望——拉康式解读》，北京：国际工业出版社，2009年，第19－43页。
(47)约翰·费斯克：《理解大众文化》，王晓珏、宋伟杰译，北京：中央编译出版社，2001年，第24页。
(48)de Certeau,Michel,The Practice of Everyday Life,trans.,Steven Rendall,Berkeley:University of California Press,1984,pp.29-30；约翰·费斯克：《理解大众文化》，王晓珏、宋伟杰译，北京：中央编译出版社，2001年，第58页。
(49)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第102－103页。
(50)孔明安编：《精神分析视野下的意识形态》，郑州：河南大学出版社，2012年，第188页。
(51)周小仪：《消费文化与生存美学：试论美感作为资本世界的剩余快感》，载《国外文学》2006年第2期，第8页。
(52)齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2002年，第103页。
(53)借用马尔库塞和李泽厚术语。见李泽厚：《美学四讲》，北京：三联书店，1989年，第105页。
(54)朱光潜：《朱光潜全集》，第12卷，合肥：安徽教育出版社，1987－1992年，第171－172页。
(55)朱光潜：《朱光潜全集》，第12卷，合肥：安徽教育出版社，1987－1992年，第172页。
(56)鲍桑葵：《美学史》，张今译，北京：商务印书馆，1985年，第69页。
(57)朱光潜：《朱光潜全集》，第6卷，合肥：安徽教育出版社，1987－1992年，第236，245页。
(58)朱光潜：《朱光潜全集》，第1卷，合肥：安徽教育出版社，1987－1992年，第271页。
(59)李泽厚：《美学四讲》，北京：三联书店，1989年，第131页。
(60)朱光潜：《朱光潜全集》，第12卷，合肥：安徽教育出版社，1987－1992年，第234页。
(61)巴尔特在《文本的愉悦》一书中对jouissance和plaisir做过著名的区分。英语学界曾经将jouissance译为bliss以示与pleasure的区别。但jouissance现在已正式进入英语词汇，不再用斜体表示为外来词。有关拉康快感概念的歧义性，参见Nestor Braunstein,"Desire and Jouissance in the Teaching of Lacan",in Jean-Michel Barate,ed.,The Cambridge Companion to Lacan,Cambridge:Cambridge University Press,2003.
(62)吴琼：《雅克·拉康：阅读你的症状》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第686页。
(63)齐泽克(纪杰克)：《神经质主体》，万毓泽译，台北：桂冠图书公司，2004年。
(64)齐泽克：《敏感的主体》，应奇等译，南京：江苏人民出版社，2006年。
(65)吴琼：《雅克·拉康：阅读你的症状》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第686－759页。
(66)韩振江：《齐泽克意识形态理论》，北京：人民出版社，2009年，第194－234页。
(67)刘玲：《后现代欲望叙事——从拉康理论视角出发》，西安：陕西人民出版社，2009年，第205－224页。
(68)吴琼：《雅克·拉康：阅读你的症状》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第739页。
(69)同上，第738页。
(70)Lacan,Jacques,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960:The Seminar of Jacques Lacan,Book VII,ed.,Jacques-Alan Miller,trans.,Dennis Porter,London:Routledge,1992,p.252.
(71)笔者称之为“代理审美”。参见周小仪：《消费文化与生存美学：试论美感作为资本世界的剩余快感》，载《国外文学》2006年第2期，第11页。
(72)韩振江：《齐泽克意识形态理论》，北京：人民出版社，2009年，第226页。
(73)同上，第234页。
(74)同上，第220页。
(75)同上，第308页。
(76)韩振江：《齐泽克意识形态理论》，北京：人民出版社，2009年，第307页。
(77)同上，第309页。
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