皇侃仁论研究——以《论语义疏》为文献基础的考察，本文主要内容关键词为：论语论文,文献论文,基础论文,皇侃仁论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B237 文献标识码 A 文章编号 1002－2627(2014)05－0076－11 “仁”在《论语》中出现了96次，涉及59章，为全书最核心的哲学范畴①。历代《论语》注疏者在对“仁”作出概念界定时，往往得出不同的结论。在皇侃《论语义疏》中，关于仁的界定多达二十余处，如“仁者，人之性”、“仁者，博施济众也”、“仁是行盛”、“仁者，恻隐之义”、“克己复礼所以为仁之义也”、“恕敬二事乃为仁也”、“诚爱无私、仁之理也”、“仁是恩爱政行之”等，且在用了大量单独词“仁”的同时，还使用了“仁性”、“性仁”、“仁德”、“仁功”、“仁义”、“仁道”、“行仁”、“导仁”、“仁恩”、“仁圣”、“仁术”等大量联合词。据此可知，皇侃对“仁”的阐释具有多维角度，而目前学界鲜有对皇侃仁论的系统阐释。有鉴于此，本文拟对皇侃仁论加以探讨。 一、仁的本质 《论语义疏》在人性论上继承了传统儒学“禀气定性”、“用气为性”的理论，如云“人俱禀天地之气以生”②、“人禀天地五常之气以生曰性”③。皇侃认为仁义礼智信五常为人性中生而即有的品质，即人性的内容或潜质。具体而言，皇侃在揭示仁的本质时，提出了“仁者，人之性也”与“仁者，恻隐之义”两个重要命题。 (一)“仁者，人之性也” 皇侃在疏释马融注“所因，谓三纲五常也”时云： 五常，谓仁、义、礼、智、信也。就五行而论，则木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智。人禀此五常而生，则备有仁、义、礼、智、信之性也。人有博爱之德谓之仁，有严断之德为义，有明辨尊卑敬让之德为礼，有言不虚妄之德为信，有照了之德为智。此五者是人性之恒，不可暂舍，故谓五常也。虽复时移世易，事历今古，而三纲五常之道不可变革，故世世相因，百代仍袭也。④人禀天地之气而生，仁、义、礼、智、信五常为人性中生而即有的五种品质，具有恒久不变的特征，故为古今不可变易的“常道”，其内容展现为“五德”：博爱之德、严断之德、明辨尊卑敬让之德、言不虚妄之德、照了之德。此种论述与汉魏气性论，尤其是刘邵《人物志》颇有相似之处。就气性论而言，五常虽然为人性的构成成分，但其本身并不具有善恶的价值判断。故在疏释“巧言令色，鲜矣有仁”时，皇侃云： 此人本无善言美色，而虚假为之，则少有仁者也。然都应无仁，而云少者，旧云：“人自有非假而自然者，此则不妨有仁，但时多巧令，故云少也。”又一通云：“巧言令色之人，非都无仁，政是性不能全，故云少也。”故张凭云：“仁者，人之性也。性有厚薄，故体足者难耳。巧言令色之人，于仁性为少，非为都无其分也，故曰‘鲜矣有仁’。”⑤在此段疏释中，除皇侃本人的疏释外，又征引了“旧云”、“又一通”两家注，并在两家注后以“故”起语。显然，皇侃是赞同两家注的，至少是赞同两家注的相同之处。两家注均在说明仁为人性应有的内容，人生而就有；但是又由于每个人所禀之气存在厚薄之分，故造成了有的人仁性“少”，有的人仁性“多”的分别。诸如巧言令色者，虽然其人性中也存在“仁性”，但其“仁性”较少。可见，对于不同的人而言，仁性的多少恰恰表明其人性中具有的潜在特质不同，这些不同的潜质在现实中也必然会呈现为不同的行为。有的人有效地彰显仁性潜质而成为了仁人，有的人却不能有效地彰显仁性潜质而成为了不仁之人。“不仁之人久居约，则必斯滥为盗”，“不仁之人久处富贵，必为骄溢也”，而“君子处贫愈久，德行无变”、“富贵愈久，愈好礼不倦”。而“禀性自仁者，则能安仁也。何以验之？假令行仁获罪，性仁人行之不悔，是‘仁者安仁’也”⑥。可见，性仁者可以有效彰显自己的仁性，而不受外界环境的影响。即便因为彰显仁性而获罪，性仁者也会心安理得，行之不悔。不仁之人则相反，由于不能有效地彰显自己所禀的仁性，往往因受外界境遇的影响而不能自持。可见，在皇侃的理论中，仁性成为现实德性人格塑造的前提与保障。 然而，值得注意的是，在皇侃看来，仁性偏少之人并不意味着注定要自我沦落，无可救药。在人性中，除了“仁”的潜质之外，还存在“义”、“智”、“礼”、“信”的潜质，这些潜质的彰显也可以造就不同的人格与不同的行为。诸如每个人均具有“照了之德”的智性，存在“识昭前境”的识用功能，则可以自觉地去选择对他人与自己均有利的方式去做事；若对自己有损害，则会停止去做。可见，“智”的潜质展现出的识用功能，也可以是一种“利”，此“利”并非自然安仁的行为。利可以辅助仁行但不是仁行，即所谓“知仁为美而性不体之”⑦。 (二)“仁者，恻隐之义” 如果说皇侃的“仁者，人之性也”的命题侧重于从人性的自然质性出发，阐述仁性是现实中行仁的前提与保障，此命题尚是关于仁之特性的界定；那么在行仁中又如何彰显仁性？这也是皇侃不得不面对的重要问题。事实上，在一个成熟的气性论理路下，无论是外界的助缘存在与否，人性的彰显均无可置疑地要回到人性本身具有的特质，从特质的内容上来探求人性向外彰显的依凭与根据。皇侃在建构仁论体系时，不可避免地要面对这一理论问题。 在疏释“民之过，各于其党”章时，皇侃云： 人之有失，各有党类。小人不能为君子之行，则非小人之失也。犹如耕夫不能耕乃是其失，若不能书则非耕夫之失也。若责之，当就其辈类责也。……若观人之过，能随类而责，不求备一人，则知此观过之人有仁心人也。若非类而责，是不仁人。故云“观过，斯知仁矣”。⑧皇侃认为人皆有过失，但在评价“人之过”时，又不能混淆党类，混淆君子与小人之过；正确的方法则是深入到人性内部，“随类而责”，按性类选择不同的责备方法。通过此种方式可以有效地判别观过之人是否具有“仁心”。显然，认为“仁心”是呈现仁者之过的内在根据；同样，也可以通过仁者之过认识到仁心。这种阐释理路，与后世朱子所谓“非是专要在过上看仁，盖就过上亦可以知仁”⑨、“君子过于公，小人过于私；君子过于廉，小人过于贪；君子过于严，小人过于纵”⑩等论述的思维理路是一致的，具有“随类而责”、“依责溯类”的双向性。为了说明这种双向性理路，皇侃又分别援引了孔安国注“小人不能为君子之行，非小人之过也。当恕而无责之。观过，使贤愚各当其所，则为仁矣”，与殷仲堪注“言人之过失各由于性类之不同。直者以改邪为义，失在于寡恕。仁者以恻隐为诚，过在于容非。是以与仁同过，其仁可知。‘观过’之义，将在于斯者也”(11)。孔注认为，小人和君子存在着贤愚之分，因此不能像要求君子一样要求小人，要对小人“恕而无责之”。殷注则认为，由于人的性类不同，过失亦不同。诸如“直者”之过，失在缺少宽恕；仁者之过，失在宽容异非。故而，可以通过观过辨别是否为仁者。显然，在“依责溯类”方面，皇疏与孔注存在着不同，故皇侃援引殷注的目的也甚为明朗，即在于辅证己说。事实上，从理论根源上看，殷注所依据的是人之“性类”不同，与皇侃的“随类而责”思想十分相似。也是基于此种“性类”说，殷注提出“仁者以恻隐为诚”的观点，将仁性的内容界定为“恻隐”。对此观点，皇侃也是十分赞同的，并明确提出了“仁者，恻隐之义”的命题。在疏释“仁者乐山”时，皇侃云：“此章明仁者之性也。仁者，恻隐之义。”(12)“仁者，恻隐之义”，“恻隐”即指仁性的特质(即上述“仁心”)，属于未发的状态。以“恻隐”释仁，在以往的儒家学者中以孟子最为著名。孟子主性善，其性已非“生之谓性”的实然层面上的“性”，而是人之为人的超越层面上的道德本性(13)，故其善性论的落实则需要以“心”论“性”。其所论四端之“心”为道德本心，为人人所具有。仁为恻隐之心、“不忍人之心”是于“乍见孺子将入于井”时，先天善性自然而然地当下呈现。皇侃也援引了类似《孟子》中的例子。诸如在疏释马融注“可欺者，可使往也。不可罔者，不可得诬罔令自投下也”时，皇侃云：“或问曰：‘仁人救物，一切无偏，何不但云井中有人者，而必云有仁人者耶？若唯救仁者，则非仁人堕井，则仁人所不救乎？’答曰：‘仁者能好人，能恶人。其虽恻隐济物，若闻恶人堕井，亦不往也。’”(14)在皇侃看来，仁者之性存在着“恻隐”的潜在特质，其彰显则为“侧隐济物”、“恻隐济众”(疏释“樊迟问仁”章“爱人”)。然而其作为仁性潜质内容的“恻隐”则不具有道德性，仅为生而即有的利己利他的自然心理机能，这种机能本身也具有自然向外彰显的特质，与孟子之论相去甚远。故而，可以说“利己与利他”为皇侃“恻隐”的应有之义，展现于现实中，也是一种“爱”、“济物”、“济众”。只是这种“爱”、“济物”、“济众”是建立在自然人性论的基础之上，而非是受道德心驱使或观照之下的“爱”、“济物”与“济众”。 因此，从“生之谓性”的气性论立场出发，皇侃必然得出“仁”本质为实然层面的自然人性。又因为仁性中存在活动的潜在特质，必然会向外彰显。“恻隐”不仅是此种仁性的潜在特质，也是其活动的内容。故而，“恻隐”成为了沟通自然仁性与其现实展现的重要环节。进一步说，仁性的向外彰显即进入了皇侃仁论的第二层结构——“仁之用”(工夫)。 二、为仁工夫 “仁性”与“仁之用”虽为皇侃仁论的两层结构，但这二者并非是分割的，而是通过仁性内在的特质变化而紧密联系在一起。皇侃对仁之用的阐述，主要围绕两个方面来论述：一是“约俭己身”，一是“仁是行盛”。前者为指向自身的修养工夫，后者则是由己出发而指向外在的行仁实践。 (一)“约俭己身” 皇侃十分注重儒家传统中的修养工夫，提出了“克己”、“敬”、“恕”等“约俭己身”的实践方式。 1.“克己”。皇侃仁之用的阐述，最典型的莫过于对儒家“克己”思想的阐述。在疏释“颜渊问仁”章时，皇侃云： 言若能自约俭己身，还反于礼中，则为仁也。……更解克己复礼所以为仁之义也。言人君若能一日克己复礼，则天下之民成归于仁君也。……行仁一日，而民见归，所以是由己不由他人也。(15)在皇侃看来，克己复礼是仁应有之义。所谓的“克”，即检约自己，使己心无欲，从而彰显仁性。钱穆释此章时云：“为仁，犹言行仁。行仁道当由己，不由人。克己，由己克之，复礼，亦由己复之。能克己，斯能由己矣。所以欲克己，即为欲由己。”(16)钱氏立论是以仁心论仁，类似于朱子“仁者，本心之全德”(17)的说法，虽与皇侃的阐释相去甚远，但就从由己而克己的阐释理路看，钱说与皇疏却具有诸多的相似之处。在皇侃看来，仁性潜质的彰显乃是基于能自己“约俭己身”，进而才能行仁。故为仁之道在由己，而非借助于他人。 又如，疏释“克、伐、怨、欲不行”章时，皇侃云： 克，胜也，谓性好凌人也。伐，谓有功而自称。怨，谓小小忌怨。欲，贪欲也。……孔子不许。能不行前四事，则为难耳，谓为仁则非吾所知也。仁者必不伐，不伐必有仁。颜渊无伐善，夷、齐无怨，老子云“少私寡欲”，此皆是仁也；公绰之不欲，孟之反不伐，原宪蓬室不怨，则未及于仁。故云“不知也”。(18)好胜、自矜、忌怨、贪欲为常人所具有的四大弊病，若能知其为弊病而不去施行，实属难得；但是仅谓不行四者为“行仁”则不可。为什么不可呢？皇侃认为，虽然仁者具有不伐、不怨、寡欲的工夫修为，但是由于受到性分的决定，并不是每个人都可以达到这种工夫修为的，故其所谓的“不行此四事(克、伐、怨、欲)”不过是禁制此四者而已，并非是通过展现仁性潜质而达到仁的境界。像颜渊、伯夷、叔齐、老子等可以达到，而孟公绰、孟之反、原宪却未能达到。可见，皇侃论仁，不仅从工夫践履着眼，更注重从人们所具有的性分、仁性的潜质是否能得到有效彰显而立论。概言之，克己，返回到自身，从而彰显仁性，乃是“仁之用”的应有之义，为仁在我而不由他人。 事实上，上述“不克”、“不伐”、“不怨”、“不欲”等修养工夫与“克己”并无二致，都是“约俭己身”，遵循儒家传统中反求诸己的工夫论理路。 2.“恕、敬二事乃为仁也” 皇侃在论述“克己”工夫时，还提出了“恕、敬二事乃为仁也”的命题。其疏释“仲弓问仁”章云： 亦答仁道也。言若行出门，恒起恭敬，如见大宾。见大宾必起敬也。叉，若使民力役，亦恒用心敬之，如承事大祭。……恕己及物，则为仁也。先二事明敬，后一事明恕。恕、敬二事乃为仁也。(19) 关于此章，清儒桂文灿认为孔子本义是将“出门如见大宾，使民如承大祭”统合于“己所不欲，勿施于人”。“出门”以“在家”言之，“使民”以“在邦”言之，均以“不欲”、“勿施”为旨归(20)。然而皇侃却把“敬”、“恕”视为两个方面，把“出门”、“使民”与“己不所欲，勿施于人”视为三事，认为前二事明敬，后一事明恕。“敬”为人心自内向外的彰显，“恕”则是反求于人之内心，进而及物、及人。敬恕兼持，内外结合才是“仁”。显然，皇侃认为虽然敬以持己，恕以待人，存在着自己与他者之别；但是无论是敬还是恕，所要达到的修养境界均是个体的“无怨”、“无欲”，以人主体的自律与精神的提升为旨归，这也是“克己”的工夫。皇侃这种思维理路，也多为后世《论语》注疏所吸收。如朱子《论语集注》云：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。”(21)朱子将“无怨”境界释为“私意无所容而心德全”，可以说是对皇侃以敬、恕作为“仁之用”的有效发挥。 总而言之，无论皇侃如何去论述“仁之用”，均注重返回人性本身，从仁性潜质的彰显上，要求“克己”、“敬”、“恕”、“约俭己身”。在皇侃看来，彰显仁性本身具有的潜在特质是“仁之用”的工夫路径，特质所具有的品质恰又代表着“仁之用”的最高工夫境界。从这种意义上讲，皇侃对“仁之用”的阐释有助于引导人们回归自身本性，摒除所受到的社会熏染，恢复心灵上的清静。 (二)“仁是行盛” 彰显仁性的工夫修养，固然为“仁之用”应有之义，但这毕竟还停留于对仁性特质彰显的阶段，而仁特潜质在现实中的展现，比较而言则更能进一步体现“仁之用”。总体上看，皇侃对修养工夫的强调，较之行仁实践是薄弱的，即如高荻华所云：“在《论语集解义疏》中，皇侃对‘仁’的解释主要着重在将其视为行为表现与实践，也就是‘行仁’。”(22)高氏之论甚确！据笔者统计，在皇侃中仅“行仁”一词就出现19次之多，而其他表述“行仁”义的词汇，或相关疏释语句出现的更多。基于此，拟以在高氏研究的基础上，进一步阐述皇侃的“行仁”思想。 1.“仁是恩爱” 皇侃在疏释“民之于仁也，甚于水火”章时，云： 仁、水、火三事，皆民人所仰以生者也。水火是人朝夕所须，仁是万行之首，故非水火则无以食，非仁则无有恩义。若无恩及饮食，则必死，无以立世，三者并为民人所急也。然就三事之中，仁最为胜，故云“甚于水火”也。此明仁所以胜水火事也。水火乃能治民人，民人若误履蹈之，则必杀人，故云“水火，吾见蹈而死者也”。仁是恩爱政行之故宜为美，若误履蹈，而则未尝杀人。故云“未见蹈仁而死者也”。(23)在这段疏释中，关于“仁是恩爱政行之故宜为美”一句，学术界存在不同的断句。儒藏本《论语义疏》断为：“仁是恩，爱政行之，故宜为美。”而高荻华援引此句时，则断为：“仁是恩爱，政行之故，宜为美。”(24)显然，这两种断句在对仁的理解上存在着明显的差异。仁是“恩”还是“恩爱”？“恩”与“爱”是何种关系？则成为解决上述断句问题的关键。 考索皇疏，并不存在其他直接表述为“仁是恩”或“仁是恩爱”的语句；但在疏释“宰我问三年之丧”章中，孔子斥宰我“予之不仁也”时，皇侃云：“仁犹恩也，言宰我无恩爱之心，故曰“予之不仁也”。”(25)可见，在皇侃看来仁即为恩，也可以为恩爱。如果进一步从义理上考察，何谓恩？皇侃的阐述是十分明确的，其云：“惠，恩惠利人也”(疏释“小人怀惠”)、“其养民皆用恩惠也”(疏释“其养民也惠”)、“父母之恩”(疏释“不仕无义”)、“长幼之恩”(疏释“长幼之节”)等。同时，皇侃又屡屡采用“仁恩”之词，其云：“仁恩之理”、“故为无仁恩”、“兴起仁恩”。显然，在皇侃看来，恩即仁恩，乃恩惠利人之义。何谓爱？皇侃云：“人有博爱之德谓之仁。”又云：“其养民皆用恩惠也。故孔子谓为‘古之遗爱’也。”(疏释“其养民也惠”)他也曾援引王弼注云：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”(疏释苞氏注“先能事父兄，然后仁可成也”)可见，皇侃认为父母、兄弟之间的爱也是恩，具有恩惠之义，“恩”、“爱”连用正是表现出由己出发的利人之惠，可以视之为行仁之事。故而，“仁是恩爱”后当断句，儒藏本《论语义疏》标点误矣。 再看其后“政行之故宜为美”句。在皇疏中，“政行”一词也出现二处：一是出现于所引贺场注中：“成是其事自初成之时，遂是其事既行之日，既往指其事已过之后也。事初成不可解说，事政行不可谏止，事已过不可追咎也。先后相配，各有旨也。”(26)一为皇侃所云：“事谓国家所行之事，若言不从顺序，则政行触事不成也。”(27)显然，“政行”为“正在做”之义，并非“治理政事”。故而高氏“政行之故，宜为美”的断句，也难以成立。 基于上述，愚以为较为适当的断句当为：“仁是恩爱，政行之，故宜为美。”实际上，对上述断句的考察不仅是为了尊重皇侃的用语习惯，而且也有助于更进一步揭示皇侃行仁思想的理论前提。如果说仁的内容之一“恻隐”还是一种心理机能、一种未发的自然情感，那么“恻隐”在现实中的展现则为“恩爱”，具有自然惠人利他的功用。故皇侃论水、火和仁一样皆为人类生存所需，具有利他的功用。从此种意义上，再看皇侃表述行仁时所采用的其他命题，如云：“仁者，博施济众也”(疏释“里仁为美”)、“仁者，施惠之谓也”(疏释“依于仁”)、“仁以恻隐济众，故曰‘爱人’”(疏释“爱人”)、“仁者，周穷济急之谓也”(疏释“当仁不让于师”)、“仁者，博施周济”(疏释“好仁不好学，其蔽也愚”)、“仁以忧世忘己身为用”(疏释“殷有三仁”)、“仁人之行，当恻隐救世以安天下”(疏释“迷其邦，可谓仁乎”)，等等，虽然行仁有着多种具体表现，但是均不离利他惠人之义。从整体上看，皇侃对行仁的阐述，即在于揭示行仁体现了个体对他人、对社会的一种自然责任。 至此，再联系上述水、火与仁并举之喻则可知，在皇侃看来，虽然水、火、仁均为人们赖以生存的保障，但是行仁所具有的精神性、社会性的利惠，却非水、火等物质性资源所能代替的。在人类社会中，若无行仁施惠，即便有水、火，也无法“恩及”人们的饮食，保障整个社会的饮食之需，更何况水、火在利人施惠之外，又存在因人误蹈而杀人的情况，其弊也不言而喻。而行仁恰恰在于自然无私的“施惠”，在于“立世”，展现的不仅是个人的人生价值，也是个人对社会、对国家的施惠，是一种责任与承担。也唯有如此，社会、国家才能健康发展。故而，皇侃认为“仁是万行之首”，将行仁看作为一切社会行为之首，其重要性灿然可知矣！ 然而，值得注意的是，高荻华又云：“皇侃对于‘仁’的实质定义始终在实际行为表现上，因为有实际的行为实践与表现，所以德目才有价值。”(28)若依此论，则无法有效地解释皇侃对“仁性”的论说。在皇疏中，人生而即有的“仁性”实为行仁的前提，如果没有此仁性，则无法有呈现于社会实践中的利人惠他的行仁之举。据此而论，皇侃行仁思想不仅没有离开其性论，而且是其性论的进一步开展。 2.“行仁”与“行盛” 在皇侃看来，对不同的人而言，所禀之气存在着浓厚之分，其性分也存在不同。由于每个人所具有的“仁性”、“智性”等存在着不同，其行仁也必然存在着不同。对此，皇侃有明确的认识，在提出“仁是行盛”命题时，他还对“行仁”与“行盛”作了区分。 皇侃释“子罕言利，与命与仁”章云： 仁者，恻隐济众，行之盛者也。……仁是行盛，非中人所能，故亦希说许与人也。 仁义礼智信五者，并是人之行，而仁居五者之首，主生，故曰“行盛”也。天道微妙，天命深远，仁道盛大，非人所能知及，故云“寡能及之”也。为世人寡及，故孔子亦希言也。(29)由引文可知，“仁是行盛”来源于何晏《论语集解》“仁者，行之盛也”语，而非皇侃独创。然而，皇侃对何注的疏解却显出新意。皇侃认为，之所以“仁是行盛”在于两个方面的因素：一是“仁者，恻隐济众”；一是“仁居五常(仁义礼智信)之首，主生”。前者言指行仁的内容与意义，行仁在于恩爱、利人、施惠、立世……即“仁是万行之首”义。而后者，从表面看与前者意义贯通，仁为现实层面的五常之首，但由“主生”可知，所谓“仁居五常之首”并非仅就现实层面而言，而是有其理论根源。据皇侃性论可知，人性中生而即有仁、义、礼、智、信五种品质，故云“五常”(五种常性)，而此五常乃是金、木、水、火、土五行的展现。在阐述五行时，皇侃又继承了汉儒的说法，认为：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。云木神则仁者，东方春，春主施生，仁亦主施。云金神则义者，秋为金，金主严杀，义亦果敢断决也。云火神则礼者，夏为火，火主照物而有分别，礼亦主分别。”(30)由此可知皇侃所谓“仁”主生，恰恰来源于其性论。施生即仁性本身具有的博爱之德。在五行中，木与金、水、火、土具有关联性，举木，其余可以从。落实到现实层面，随着仁性的彰显，义、礼、智、信之性也被彰显。基于这种理路，皇侃在疏释“孝悌也者，其为仁之本与”时，云：“若以孝为本，则仁乃生也。仁是五德之初，举仁则余从可知也。”(31)由于仁本身具有博爱之德、恻隐之心，故仁性主生，位于五德之首；而现实中，仁是恩爱、利人，行仁也居现实中的五常之首、万行之首，举仁则其余可从，这即是皇侃“仁是行盛”之义。 然而对具有不同性分的世人来说，行仁并非都能达到行之盛，故皇侃又认为，“仁是行盛，非中人所能”、“为世人寡及，故孔子亦希言也”。在疏释“回也，其心三月不违仁”章时，皇侃又云：“仁是行盛，非体仁则不能，不能者心必违之，能不违者唯颜回耳。”(32)皇侃认为，达到行盛必须能“体仁”。何谓“体仁”？关于“体”字，高荻华认为：“照皇侃的思考系统来分析，可以解释为‘体质’的‘体’，也可以解释成‘体会’、‘体认’的‘体’。前者可以从天生‘人性特质’的角度说明，但从这个角度无法说明‘行仁’的积极意义和可贵，顶多只能消极地说明‘性仁人’顺性的流露。而后者即是从‘德行实践’的角度来解释，认为‘仁’是不断地实践，不止不息，终至内化，其心不违。”“‘心能不违’的，必然是有所‘体会’、‘体认’，能将之(笔者注：代‘仁’)内化为自己的一部分去坚持和实践，这才能说明‘体仁’，也能说是‘行盛’。”(33)显然，高氏虽然说“照皇侃的思考系统来分析”，可以将“体仁”之“体”解释成两种含义，但是其最终还是倾向于“体”为“体会”、“体认”之体。依此种解释，基于“体仁”才能把握住“‘仁’的真精神，并将之内化”(34)。 然而，在皇疏中除上述一处“体仁”外，尚有其他三处：(1)疏释孔安国注“文子避恶逆，去无道，求有道。当春秋时，臣陵其君，皆如崔杼，无有可止者也”时，皇侃赞同并援引孙绰注云：“大哉仁道之弘！以文子平粹之心，无借之诚；文子疾时恶之笃，弃马而逝，三去乱邦，坐不暇宁，忠信有余，而仁犹未足。唯颜氏之子，体仁无违，其亚圣之目乎？”(35)显然，孙注认为文子非圣贤，仁犹未足；颜回为亚圣，体仁无违。可见，这种区分不是从行仁上讲，而是从所禀仁性上论。(2)疏释“君子而不仁者有矣夫”时，皇侃云：“此谓贤人已下不仁之君子也。未能圆足，时有不仁。如管氏有三归，官事不摄，后则一匡天下，九霸诸侯，是长也。袁氏云：‘此君子无定名也。利仁慕为仁者，不能尽体仁，时有不仁一迹也。’”(36)我们可以从“贤人已下，不仁之君子”、“未能圆足，时有不仁”等语判断，此处所引袁氏注中的“体仁”，也非从德行实践上讲。(3)疏释“子游曰：‘吾友张也为难能也，然而未仁。’”时，皇侃援引袁氏注云：“子张容貌难及、但未能体仁也。”(37)从表面看很难辨别此处“体仁”是从什么意义上讲，但是关于子张之性，皇疏中却存在以下疏释：“子张若能寡尤悔，便为得禄者也”(疏释“子张学干禄”章)，“过，谓子张性繁冗。为事好在僻过而不止也”(疏释“师也过”)，“子张好文其过，故云僻也”(疏释“师也辟”)。据此，似乎可以看出子张之性存有仁质，但非禀性自仁。综观以上三处“体仁”，无一处是从“德行实践”的角度发论，显然，高氏所倾向的以“体会”、“体认”释“体仁”之“体”的说法难以成立，其所谓的通过体会，将“仁”内化的德行实践为“行盛”的说法，也值得商榷。甚至可以假设：如果高说成立的话，那么“体会”、“体认”的行为恰变成了皇疏中“智”之“照了之德”(识用)的展现。这样一来，则很难理解在疏释王肃注“知仁为美，故利而行之也”时，皇侃所说的“知仁为美而性不体之，故有利乃行之也”(38)一句了。 从以上论述看，“体仁”之体只能是“体质”之“体”。事实上，在疏释“仁者安仁”时，皇侃曾明确云：“辨行仁之中有不同也。若禀性自仁者，则能安仁也。”(39)此外，何晏《论语集解》在疏释“仁者安仁”时，也援引苞氏注“惟性仁者自然体之，故谓安仁也”(40)。对于此注，皇侃未作任何解释或评判，显然，皇侃是赞同了苞注。联系皇疏与苞氏注，分明可知皇侃的“体仁”当为“安仁”义，是禀性自仁者顺性的自然流露，因为唯有“体仁”者方能“行盛”。如果从“德行实践”的角度，将“体仁”之“体”理解为“体会”、“体认”之“体”，那就容易落入性善论，这显然有悖于皇侃的性论。 基于上述，皇疏的“行仁”以彰显仁性的恻隐潜质，来论述现实中的恩爱与博爱济施、利他惠人的社会实践，而“行盛”则是立足于性分、仁性的不同，来论述现实中“行仁”的不同。唯有孔、颜般性仁之人、“极仁之人”才能体仁、安仁，展现于现实中的行为也必然为“行盛”，而“中人”、“世人”、“群子”等，则不能时刻去体仁、安仁。这也是孔子敦重教化的原因所在，“勖群子之志，故不绝其阶耳”。也正是因为如此，皇侃才认为“人若诚能志在于仁，则是为行之胜者，故其余所行皆善，无复恶行也”(41)。可见，在皇侃的仁论中，无论是“行仁”还是“行盛”，也无论其出发点如何不同，均是立足于自然人性的彰显，最终也都归落于现实之中。这与其说是皇侃哲学思考的理论归宿，毋宁说是其深受儒家传统中人文主义思想熏染而预设的理想与希冀。 三、为仁功效 皇侃阐释“智者乐，仁者寿”时云：“第三明功也。乐，欢也。智者得运其识，故得从心而畅，故欢乐也”；“性静如山之安固，故寿考也。然则仁既寿亦乐，而智乐不必寿，缘所役用多故”(42)。虽然仁之功效为“寿”，智之功效为“乐”，但是由于仁、智具有的特质不同，展现的功用也不同，其功效自然也存在着差别：“仁既寿亦乐，而智乐不必寿。”在皇侃看来，由于人性中的仁性与智性的特质与功用不同，其仁的功效、智的功效也存在着不同。关于此方面的阐述，仅以皇疏中对圣王(圣师)与君子的仁功为例作一阐述： (一)圣王(圣师)的仁功 在疏释“述而不作”章时，皇疏云： 夫得制礼乐者，必须德位兼并，德为圣人，尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之，若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行；若有位无德，虽为天下之主，而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。孔子是有德无位，故“述而不作”也。(43)从引文可以看出，其中包含两个方面的重要内容：其一，“圣”以德言。基于此种思想，皇侃认为，孔子与尧、舜、汤、武、周公等均是圣人。如云：“尧、舜，古圣天子也”(疏释“尧、舜其犹病诸”语)、“谓汤武圣德，伊吕贤才，圣德则与孔子不殊”(疏释“子贡问曰：赐也何如”章)、“周公大圣”(疏释“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”章)、“孔子隐圣同凡”(疏释“吾十有五而志于学”章)。其二，圣人存在着“有德有位”与“有德无位”之分。有德有位的圣人，皇侃称之为“圣王”或者是“圣而君相者”，如云：“王者，谓圣人为天子也”(疏释“如有王者，必世而后仁”语)、“圣而君相者，周公是也”(疏释“吾不复梦见周公”章)。有德无位的圣人则仅指孔子，皇侃屡屡称之为“圣师”，如云：“为圣师证明”(《论语·公冶长》题疏)、“能与圣师齐见”(疏释“子谓子贡曰：汝与回也孰愈”章)、“亲仰圣师诲之无倦”(疏释“四子侍坐”章)。基于上述分别，皇侃认为圣王的“仁功”在于“新制礼乐”，而圣师孔子的仁功则在于“传述旧章”。事实上，无论是制礼作乐还是传述旧章，都是从治平教化的角度来展示“仁功”，这也是皇侃对圣人“仁功”阐述的重点。 又如，疏释“子贡曰：如有博施于民而能济众者”章时，皇侃云：“子贡问，言若有人所能广施恩惠于民，又能救济众民之患难，能如此者何如？可得谓为仁人否乎？……曰：若能如此者，何事是仁也，乃是圣人之行，而圣人犹病患其事之难行也。……言己若欲自立自达，则必先立达他人，则是有仁之者也。”(44)皇侃认为，广施恩惠于民，济民众于患难之中即是“仁功”。但此类“仁功”乃是尧、舜等圣王要做的，符合圣王所具有的“德”与“位”。即便如此，对圣王来说，也是不容易做到的。因此，皇侃认为对圣王以下之人而言，行仁的一般途径则是“近取譬于诸身，远取诸物，己所不欲，勿施于人”，通过这一途径立达他人便是“仁功”了。可见，皇侃对不同人所具有的“仁功”作出了不同的界定，而其中圣王的仁功则是关系着国家与社会的治平教化，是推动社会发展的重要保障。疏释孔子“如有王者，必世而后仁”章时，又云：“王者，谓圣人为天子也。……圣人化速，故卅年而政乃大成。必须世者，旧被恶化之民已尽，新生之民得卅年，则所禀圣化易成。”(45)皇侃认为圣人为天子，即为圣王。圣王导引着社会的治平教化，“政乃大成”即为圣人的仁功。但是社会的治平教化并不是一蹴而就的，而是需要较长时间和社会变革两个方面的条件。只有这两个方面都具备了，旧有的染恶之民才能逐渐殆尽，禀承圣人教化的新民才能日益茁壮；进而社会中的暴乱现象才能得到平息，政府刑律才能得到有效执行，礼乐才能隆盛，人们才能安居乐业，整个社会风尚才能焕然一新。可见，皇侃和古代其他儒家知识分子一样，把社会治化的理想与希冀寄托于古代君王身上，期望现实中的君王具有古代圣王一样的仁功，建立起治平教化的伟业。皇侃此种阐释虽不乏理想化色彩，但也不无透露出其内心深处强烈的社会关怀意识。 (二)君子的仁功 如果说在皇侃看来圣人与生俱来性仁，具有德与位，其仁功使最大范围内的民众受惠，具有最大的利他性，那么对于圣王以下之人来说，从禀性上说，并没有圣王圆足的仁性，其德位也不及圣王，其仁功又是如何展现的呢？与圣王与贤人相比，君子为较低的人格形象。从总体看，皇侃对君子及其仁功的理解主要围绕两个方面来展开： 其一，论述君子在政治上辅佐人君、教化百姓的仁功。在疏释“学而时习之”时，皇侃云：“‘不亦君子乎’为第三，明学业已成，能为师为君之法也。先能招友，故后乃学成为师君也。”(46)疏释《为政》题旨，又云：“《学记》云：‘君子如欲化民成俗，其必由学乎’，是明先学，后乃可为政化民。”(47)皇疏中甚至还出现了三处明确地把君子释为人君的情况：(1)疏释“君子笃于亲，则民兴于仁”时，云：“君子，人君也。”(48)(2)疏释“君子之德风也，小人之德草也”时，云：“更为民从上之譬也。君子，人君。小人，民下也。”(49)(3)疏释“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”时，云：“君子，人君也。人君化物，必资礼乐。”(50)显而易见，皇侃以君子论人君，意在强调人君只有具有君子的修养，才可以自上而下地实施德治与仁教。 其二，从成就个人德性上展现仁功。在疏释“不知而不愠，不亦君子乎”时，皇侃云： 君子，有德之称也。此有二释：一言古之学者为己，己学得先王之道，含章内映，而他人不见知，而我不怒，此是君子之德也。有德已为可贵，又不怒人之不知，故曰“亦”也。又一通云：“君子易事，不求备于一人，故为教诲之道，若人有钝根不能知解者，君子恕之而不愠怒之也，为君者亦然也。(51)皇侃认为君子是对有德者的称呼。如何修德？虽然皇侃援引了两种解释，但是无论是说通过学先王之道提高德性，还是说君子自身具有的恕人修养，均是着眼于君子在利他的人我关系中的仁行实践。换句话说，“不知而不愠”即皇侃仁论结构中的“仁之用”的一种展现及结果，也是一种“仁功”。从此种意义上讲，君子仁功又包括两个不分割的方面：一是追求个体的仁德；一是展现个体的行仁。关于君子对仁德的追求，皇侃有充分的论述，如云“恕、敬二事乃为仁也”、“克己”、“不克”、“不伐”、“不怨”、“不欲”等；关于君子的行仁实践，也不离前文所论述的“仁是行盛”、“仁是恩爱”、“仁者，施惠之谓”等。换言之，“仁之用”的展现与结果也就是仁功，故皇侃云“己有用，用宜有功也”。 值得注意的是，在皇疏中存在相当多的言论阐述管仲的仁功。就《论语》记载而言，孔子对管仲的评价是多方面的：既云其器量小、悭俭、不知礼(见《八佾》)；又以“人”、“仁”加以赞许(见《宪问》)。从表面上看，上述关于管仲的评价存在着某些抵触，颇令人费解。在皇侃看来，管仲不仅识量不大，而且以大夫的身份僭越了诸侯才具有的“三归”、“树塞门”、“反坫”之礼；同时，管仲又官事不摄，实为“不知礼”，其行为也“非俭者所为”(52)。皇侃的这一认识，是符合孔子意旨的。然而，为何管仲会出现这些僭礼、奢侈的行为？皇侃认为，这是由管仲的禀性所决定的。“管仲中人，宁得圆足，是故虽有仁功，犹不免此失也”(53)，“此谓贤人已下，不仁之君子也。未能圆足，时有不仁，如管氏有三归，官事不摄”(54)。由于先天禀性的不同，故存在圣人、贤人、君子之分。圣人性圆足，自然体仁；贤人稍逊于圣人，也能自然体仁。君子无法与圣人和贤人相比，其性不能圆足，故无法充分体仁，彰显自我的仁性特质，其行为也必然存在着诸多的缺失，不时会做出一些不仁之事，管仲即是。因此看，管仲“不知礼”、“不能体仁”并不妨碍其为君子，成就其仁功。显然，皇侃的阐述是基于其性论，这和朱子以“其不知圣贤大学之道，故局量褊浅、规模卑狭，不能正身修德以致主于王道”(55)疏释管仲“器小”的阐释理路不同。 再看皇侃对管仲仁功的阐释： 是时人物议者，皆谓管仲不死，是不仁之人也。管仲非唯不死，亦回复辅相桓公，故为无仁恩也。孔子答子路，说管仲有仁之迹。齐桓公为霸主，遂经九过盟会诸侯，不用兵车而能辨也。不用兵车而诸侯九会，管仲之力也。……管仲不用民力，而天下平静，谁如管仲之智乎。再言之者，深美其仁也。(56) 管仲得相桓公者……遂使为相也。霸诸侯，使辅天子，合诸侯，故曰霸诸侯也。一匡天下，一切皆正也。……君子直而不谅，事存济时济世，岂执守小信，自死于沟渎，而世莫知者乎？喻管仲存于大业，不为召忽守小信。(57)皇侃认为，虽然管仲的行为不存在“仁恩”，但是在现实实践中却展现了“为仁之迹”，即“仁功”。这种仁功并不如匹夫匹妇的小德、小信，而是不以战争牺牲军民和消耗国家财力所达到的辅天子、合诸侯、匡天下的济时济世的大业，从中受惠的也不仅是一民一众，而是天下的百姓。虽然从表面看皇侃的这种阐释有悖于从个人仁性潜质直接彰显的角度来论述仁功，但是却也符合“仁性”所具有的利他惠人的功用，符合行仁的实践。皇侃甚至认为管仲成就的大业绝不逊于圣王的仁功。因此，当然不能以管仲因其仁性潜质不能充分彰显而表现出的器量小、不知礼、不知俭的行为来否认其在现实中所建立的“仁功”。 总而言之，皇侃论仁功存在两个纬度：一是从仁性潜质彰显方面来揭示其仁功；一是注重人在现实社会中的为仁之迹，从其行仁功效上揭示其仁功。事实上，前者是受其个体禀性所决定的私德，体现个体人性的发展与展现，后者则把人性中的自然利他特性视为促进社会发展的动因，即公德。虽然皇侃对公、私问题关联处的揭示是十分欠缺的，但是我们不能否认皇侃对仁功、对“行仁之迹”的阐述已具有此方面的内涵。 综上所述，从学术史的发展看，南朝梁之时玄学逐渐消歇，儒学日益兴盛，而皇侃立足于儒学传统气性论，其仁论具有本质、工夫、功效三个诠释维度，典型地呈现了此一时期的儒学发展特点，也使皇疏成为了魏晋南北朝儒学发展史上的一枝奇葩。就皇疏义理阐发而言，它虽未达到宋明理学的高度，但《四库全书总目》认为邢昺《论语注疏》“大抵翦皇氏之枝蔓，而稍傅以义理。汉学、宋学，兹其转关。”(58)邢疏义理之所以成为汉学、宋学的“转关”，乃是其对皇疏发明的结果。从这种意义上讲，皇侃仁论于玄学消歇之际回归传统儒学，具有重要的学术史意义。 注释： ①阮元统计，《论语》中“仁”出现105次，涉及58章。见阮元：《揅经堂集》，北京，中华书局标点本，1993年版，第176页。 ②③皇侃：《论语义疏》，《儒藏》精华编104册，北京，北京大学出版社，2007年标点本，第303，79页。 ④⑤⑥⑦皇侃：《论语义疏》，第31，6，58—59，59页。 ⑧(11)(12)(14)皇侃：《论语义疏》，第62，62，101，315页。 ⑨⑩黎靖德编：《朱子语类》，北京，中华书局，1986年标点本，第657，658页。 (13)参见杨新宾、黄朴民：《孟子礼论的内在理路》，载《理论学刊》2013年第3期。 (15)(18)皇侃：《论语义疏》，第206，239—240页。 (16)钱穆：《论语新解》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002年版，第303页。 (17)朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年标点本，第131页。 (19)皇侃：《论语义疏》，第207页。 (20)桂文灿：《论语皇疏考证》，《丛书集成续编》第13册，上海，上海书店出版社，1994年版，第857页。 (21)朱熹：《四书章句集注》，第133页。 (22)高荻华：《皇侃〈论语集解义疏〉研究》，台北，花木兰文化出版社，2007年版，第63页。 (23)(25)(26)(27)皇侃：《论语义疏》，第283—284，318，52，324页。 (24)高荻华：《皇侃〈论语集解义疏〉研究》，第48页。 (28)高荻华：《皇侃〈论语集解义疏〉研究》，第50页。 (29)(31)皇侃：《论语义疏》，第143，5页。 (30)皇侃：《礼记皇氏义疏》，《续修四库全书》第1202册，上海，上海古籍出版社，2002年版，第84—85页。 (32)(35)(36)(37)(38)(39)(40)皇侃：《论语义疏》，第93，83，243，342，59，59，59页。 (33)(34)高荻华：《皇侃〈论语集解义疏〉研究》，第54，54页。 (41)(42)(43)(44)皇侃：《论语义疏》，第59，31，107，105页。 (45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)皇侃：《论语义疏》，第229，2，18，129，216，316，4页。 (52)(53)(54)(56)(57)皇侃：《论语义疏》，第52—54，52—54，243，251—253，253—255页。 (55)朱熹：《四书章句集注》，第67页。 (58)永瑢等：《四库全书总目》，北京，中华书局，1965年版，第291页。