欧克肖特和中国自由主义，本文主要内容关键词为：自由主义论文,中国论文,肖特论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，一直有人在鼓吹经验主义的政治传统，在这些鼓吹者看来，英美政治是经验主义政治的典范。然而，当代最伟大的英国政治哲学家欧克肖特却认为，现代政治的根本特点，一言以蔽之，恰是经验主义的反面——理性主义，英美政治同样不例外，《独立宣言》实际上就是理性主义政治的代表文献。理性主义政治的特点是无视传统，拒绝积累，迷信技术，追求完美，总想通过一定的计划和安排，将一切推倒了重来。（注：欧克肖特对政治理性主义的经典分析，请看他的"Rationalism in Poltics",in Rationalism in Politics and Other Essays (Indianpolis,1991),P.6-42.）更可怕的是，通过将抵制的因素转化为一种意识形态，它可以同化这些因素。例如，哈耶克的《走向奴役之路》其实是“一个抵制一切计划的计划”，它可能比它反对的东西要好，“但它属于同一种政治风格。”[1](P26)事实上，不是哪一种或哪几种牌号的政治是理性主义，而是“所有当代政治都深深感染了理性主义。”[1](P25)但欧克肖特的“理性主义”并不完全同于一般哲学史上讲的理性主义。让我们先来看看他对理性主义的谱系学描述。
理性主义起源于17世纪的欧洲，它的主要代表是培根和笛卡尔。他们两个人的共同特点，就要找到确定可靠的知识。他们对于过去的知识观念都不信任，都想推倒了从头开始知识的工作。在培根看来，这就需要一个“可靠的计划”，一种新的理解“方式”，一种探索的“艺术”或“方法”，一种“工具”。总而言之，我们需要一种探索的技术，这技术是一套可以普遍应用的规则，它是一把万能钥匙，能解决所有的问题。欧克肖特说，培根《新工具》中的学说可以总结为“技术的霸权”。[1](P20-21)笛卡尔和培根一样想用一种可靠的方法来获得确定的知识，虽然他对方法不像培根那样倾心，而是有所保留，但他的思想给后人的教训却是技术的霸权。欧克肖特说：“理性主义的历史不仅是这种新的理智特征逐渐出现和界定的历史；它也是理智活动的每一部门被技术霸权的教条侵入的历史。”[1](P22)可见，欧克肖特讲的理性主义实际上是工具理性主义，它推崇的不是理性本身，而是理性的特殊应用，即技术。它将工具理性或技术误以为是理性本身。
这种误解起源于近代欧洲片面的知识观。在古希腊，亚里士多德曾明确区分技术知识和实践知识。前者指工匠制造一件东西的知识；而后者则是道德政治知识。前者可教可学；后者则只能通过自己的历练才能掌握。近代理性主义者恰恰忘记了这种实践的知识，在他们看来，知识就只是技术知识，我们可以像学一种游戏规则那样将它学会，它完全符合理性主义者所要求的确定的知识。而实践的知识根本就不是知识，完全可以忽略不计。
所以理性主义的政治，也是书本的政治，因为它是政治上没有经验的人的政治。它的产生有其历史的原因。近代欧洲的统治者不是被培养或教育来搞政治的，他们不像以前的贵族，他们没有政治经验，迫切需要政治技术。但政治知识实际上是一种特殊的知识，即亚里士多德讲的实践的知识，它只可意会，不可言传，只能通过政治历练慢慢习得。但近代理性主义却使近代的统治者们以为政治就是一门普通的技术，它可以通过一本书来速成。所以现在需要一个可以照抄的底本(crib)，即提供给没有政治经验的统治者以政治技术。马基雅维利的《君主论》和洛克的《政府论》就是这样的底本，一个人们可以机械地照着做的计划。
书本的政治就是意识形态的政治，它不再依据传统和行为习惯，而是将意识形态机械地应用于实际政治事务。经验只有被纳入意识形态的公式才有意义。因此，近代政治只能是理性主义的政治，而不可能是经验主义的政治。意识形态无例外地成了社会改造的蓝图。理性主义者不能看到，也不愿意承认不能为他们的意识形态所容纳的东西。理性主义“不仅导致特殊的错误，而且它也使心灵本身干涸：靠戒律生活最终产生理智的不诚实。”[1](P37)并且，由于理性主义者从一开始就拒绝了实践知识，他就没有可能纠正他的错误。
应该指出的是，欧克肖特反对理性主义政治或政治理性主义，并不等于他赞同经验主义或经验主义政治。他实际上既反对理性主义政治，又反对经验主义政治，政治既不是一个经验主义的活动，也不是一个意识形态活动。在他看来，经验主义政治是不可能的。所谓经验主义政治，就是没有通盘的计划或目标，只追求一时的欲望。但一时的欲望实际上并不是一时的，作为人的产物，它们必然含有思想和意义的成分。没有任何人类活动，包括欲望的活动是完全任意而没有目的和意义的。因此，政治只可能是差强经验主义的，或近似经验主义的，而不可能是纯然经验主义的，不含思想或知识的政治，或欧克肖特所谓“没有政策的政治”是不可能的。
如果政治活动不可能是纯然经验主义的，而必有经验以外的目标性事物推动，那么似乎意识形态政治倒是合理的，因为意识形态政治的特点就是由一个像科学活动中的假设那样的意识形态来指导和推动政治活动，它先于实际活动提出了一个追求的目标，人们可以以此区分哪些欲望是应该追求的，哪些是应该加以压制或改变方向的。似乎是政治意识形态给政治活动提供了动力。[1](P48-51)可实际上政治活动总是先于意识形态，政治意识形态只是政治行为方式的节略，例如，《人权宣言》和洛克的《政府论》就是如此，它们绝不先于政治实践，而是政治实践先于它们，它们只是政治实践的节略。所以意识形态政治与经验主义政治一样，实际上也是对政治活动的歪曲。
理性主义者的困境也是现代政治的困境，它既排斥传统的政治经验，也不能以实践的智慧，而是以意识形态来处理人类的事务。政治理性主义的技术性质使得理性主义政治的目的异常单调，它的目的就是要解决所谓“公认的需要”(the felt need)。因此，“最大生产率”绝不只是经济学家的禁脔，而成了流行的意识形态信仰。欧克肖特曾将自由主义的这个物质主义的因素一直追溯到洛克。[2](P73)明确指出，自由民主制度最成问题的因素就是可称为它的道德理想的“似乎有理的生产律伦理学”(the plausible ethics of productivity)。他认为这个道德理想“始终是这个学说最弱的部分”。[3]
欧克肖特讲明他的分析是以近代欧洲的政治经验为基础，那么，他的分析与中国有否相关性？虽然欧克肖特对中国古代思想有精深的了解和体会，但中国却很少有人知道他。人们热衷于谈论罗尔斯、哈耶克或伯林，但他们的思想有些未必切中现代中国政治和政治思想的病根，倒是欧克肖特对政治理性主义的批判分析，与现代中国的政治意识形态，例如中国的自由主义，若合符节。
欧克肖特认为政治中的理性主义与理性主义者的精神气质有关。在他的经典性论文“政治中的理性主义”中，他一开始就描述了理性主义者的四个基本精神特征。首先，理性主义者除了“理性”的权威外，不服从任何权威。他可以怀疑一切观点、习俗和信念，但他不会怀疑理性决定事物的价值。其次，理性主义者没有经验积累感，不要传统，总想白手起家。第三，理性主义者怀疑时间，渴望永恒，对一切局部和短暂的东西烦躁不安。第四，迷信技术的霸权。[1](P6-7)
非常有意思的是，殷海光在题为“自由主义的趋向”的文章中也给中国自由主义者归纳了六个特征，它们是（一）抨孔；（二）提倡科学；（三）追求民主；（四）好尚自由；（五）倾向进步；（六）用白话文。[4](P109)殷海光归纳的中国自由主义者的这六个特征，与欧克肖特归纳的理性主义者的四个特征之间有着明显的家族相似。
在中国自由主义者看来，科学是西方文化的特征，表现了人类理智最好的东西。科学代表理性的权威。在此意义上，西方文化是理性的文化。它的优越性，很大程度上要归功于科学。因而，现代中国人从一开始就对科学有异乎寻常的热情，这热情很快就变成对科学的无限崇拜。从表面上看，现代中国人的科学崇拜是由于渴望用科学救国和富强使然，实际上现代中国的科学崇拜或科学主义只是现代世界理性崇拜或理性主义的一个变种。
但是，中国自由主义者不仅承认理性在科学领域的作用，而且也承认它在政治领域里的作用。张君劢就看出近代欧洲政治与哲学上的理性主义同出一源。民主和社会主义都有理性主义的背景。他说他的立场也是理性主义的。[5](P5)他的朋友张东荪相信，理性不但是一个认识论的概念，而且也是一个道德的概念。自由必然伴随着理性，没有理性就没有自由。不合理的东西就不属于自由。[5](P200)
中国的自由主义者敏锐地感到了理性主义的批判含义。胡适称自由主义者的态度就是评判的态度，他甚至从尼采那里借了“重新估定一切价值”来描述这种态度。这种态度就是对传统制度和习俗的批判态度，对古代圣人学说的批判态度，和对公认的行为和信仰的批判态度。[6](P552)因此，抨孔和使用白话文成为中国自由主义的两个特征就一点也不奇怪了。这两个特征恰恰对应于欧克肖特指出的理性主义反传统的特征。
然而，在明显的家族相似下，西方政治中的理性主义与中国自由主义之间也存在着相当的不同。西方理性主义者在反对传统的权威时，他诉诸的是理性。而中国自由主义者在这么做的时候，他诉诸的是西方的历史经验或西方的现代价值！胡适并不是真正想要重新估定一切价值，而只是要重新估定中国传统的价值。他不是用理性本身，而是用西方的思想和价值来评估我们的传统价值。这就是为什么他把引进西方学说和理论视为“评判的态度”的表现。[6](P556)
应该怎样来解释这个事实？我以为，西方理性主义与中国自由主义之间的这种不同，是由于西方与中国不同的历史经验造成的。在近代欧洲，在知识方面取得的明显进展鼓励和坚定了人们对理性的信仰，理性遂成为惟一的权威。但在现代中国，人们最关心的是它如何作为一个社会政治实体生存下去。中国的自由主义者相信，中国要生存下去，只有一条路，这就是以西方为榜样。在他们看来，西方的观念和学说是救中国的万能灵药。许多中国知识分子都喜欢谈论启蒙，但对于他们来说，启蒙并不意味着如康德所说的相信自己的理性，而是引进西方的学说和价值。一旦我们掌握了这些学说和价值，我们就能做西方人已经做过的事。当然，作为理性主义者，他们需要一个底本。西方的政治理论和政治制度，就是这样一个现成的底本。
与此同时，一度流行的社会达尔文主义通过严复翻译的《天演论》迅速征服了中国知识分子的心，使中国人死心塌地相信人类历史线性单向的发展。中国和西方处在普遍历史的不同发展阶段，这最终将消除它们的不同。中国的传统是中世纪的，因而是中国现代化的一大障碍。要实现现代化，就必须反传统。这就是为什么全盘反传统成为近代中国的基本精神时尚，抨孔和使用白话文竟然成为中国自由主义的特征。这样，胡适所谓“评判的态度”转变为对传统的批判和引进西方学说与价值，也就一点不奇怪了。
然而，如果中国自由主义不是直接诉诸理性，而是诉诸西方的观念和经验的话，人们有理由怀疑，中国自由主义的精神特征能否算是欧克肖特意义上的理性主义。回答是肯定的。在中国自由主义者看来，科学与民主是理性的产物，而西方则是科学与民主的象征，西方在科学知识和民主政治方面的成就是以文明的形式实现了人类的理性。因此，从逻辑上讲，对于中国自由主义者来说，诉诸西方的观念和制度就是间接诉诸理性本身。当然，我们可以说，这种对西方文化的崇拜本身是不理性的。但理性主义本身难道不蕴含着某种独断论或教条主义的东西吗？我以为，欧克肖特对理性主义的分析实际上揭示了这一点，他描述的理性主义者并不是完全理性的。中国的自由主义者对西方无批判的态度也证明了欧克肖特的理性主义者的教条气质。
实际上，中国的自由主义者是彻头彻尾的欧克肖特意义上的理性主义者。我们的自由主义者也如欧克肖特说的那样，“没有经验积累感，只是在经验变为公式时感到经验已准备就绪：过去只是作为障碍才对他有意义。”他们从整体上拒绝了我们的文化传统。在中国的自由主义者看来，我们的传统是一个庞大、惰性的梦魇，它扼杀了民族的生机。我们必须重新开始，必须“待从头，收拾旧山河”。可是，具有讽刺意味的是，对于我们的自由主义者来说，重新开始就是照着西方的样子做。
在我们的自由主义者看来，西方提供了我们将中国建设为一个现代国家的蓝图。将中国建设成一个现代国家是一个向西方学习，然后将学到的东西应用于中国的问题。我们所需要的只是一种方法或技术，可以按照西方的蓝图在中国操作。问题同样被简化为技术问题。这就是为什么直到今天“方法”在中国还是一个充满魔力的词。人们热衷于找到有效的方法来解决我们的问题，结果，所有理论和学说都被理解为方法。例如，胡适就把杜威的实用主义理解为一种方法。他在美国学习期间，就在日记中写道：“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学论事观物经国之术。”[7](P95)因此，他对西方思想本身没有太大的兴趣，在他看来，那只是解决中国问题的一个有效工具。实际上，多数中国自由主义者都是这个态度，因此，他们对自由的学理兴趣始终不大，但对于作为意识形态的自由主义却坚信不疑。理性主义的政治实际上是意识形态的政治，我们的自由主义者不需要太多的理论，只需要一些简单的公式。
面对近代中国的困境，我们的自由主义者是乐观的，因为他们非常简单地看待中国的问题。他们始终的认为，照搬西方的制度就可以解决中国的问题。在中国建立民主制度只是从西方学一门政治技术，然后照式照样将它机械地用于中国就行了。因此，他们喜欢计划，给予计划以很高的评价。我们传统的政治经验根本不是新的政治生长的必要基础，相反，最好把它们忘得干干净净，或把它们彻底清除。就像任何别的知识一样，政治知识可以从书本上学，它的应用也像数学或物理学的应用一样，是普遍的。这样，在现代中国，我们只有意识形态，没有政治知识。
从以上论述中我们可以看到，中国自由主义者是非常典型的欧克肖特意义上的理性主义者，当然，不光是他们，其他的意识形态者也都是如此。欧克肖特在分析和批判近代欧洲的政治理性主义时，当然不会想到现代中国的政治状况，他也无意要使他的分析具有超出西方世界的效力；然而，我们看到，中国自由主义者的精神特征与他所描写的理性主义者的精神特征竟无二致。这不仅说明他的理论对于现代中国有其相关性，而且更说明他所揭示的政治理性主义是一种超越了西方政治的狭隘范围的普遍现象。现代中国的政治其实也是一种理性主义的政治，我们无法离开意识形态来认识我们的经验。
问题是，欧克肖特描写的政治理性主义起源于近代欧洲的历史经验，而近代中国的历史经验与近代欧洲的历史经验迥然不同，为什么可以轻易找到典型的政治理性主义的表现？一个比较简单，但不一定错的回答是，政治理性主义作为一种现代性的精神样态，具有超越特殊性的普遍特征，任何想成为现代国家的民族都无法避免这种特性；政治理性主义在不同的地方有不同的表现，但作为一种精神样态却是到处都一样的。因此，欧克肖特的政治哲学也许比某些国人津津乐道的西方政治哲学对中国现代政治更有针对性。但这种回答并没有说明具有完全不同文化传统的中国人，为什么会那么彻底地接受了这样一种精神样态。
颇为吊诡的是，起源于近代欧洲的现代性的这种精神特征，恰恰是通过近代中国的历史经验起作用的。近代中国在与西方列强的遭遇中屡战屡败，稍有头脑的人都不得不承认西方的优越性。西方的优越性固然在他们的制度，更在他们的价值与观念，那是使西方繁荣强盛的内在动力。因此，如果要学西方有成效，必须全心全意、毫无保留地接受他们的价值与观念。既然学西方的初衷是为了救国自强，那么最吸引中国人，给中国人以最深印象的，就是西方人的讲求实利。几乎所有领导近代中国思想言论的人都痛恨传统文化崇尚虚文，不务实利。这样，现代性以追求实利为底色，以科学为包装的技术理性崇拜，自然与中国人一拍即合，迅速为人们接受。各种竞争的意识形态，自由主义或非自由主义，最后诉诸的都是“最大生产率”，直到今天，依然如此。因此，政治与别处一样，变得越来越简单，即只有一个中心。而在欧克肖特心目中，政治不应该是这样。
因为实利成了政治的实际惟一目的，那么按照一套固定的程序或规则亦步亦趋，或干脆接轨或照搬，自然是非常合乎逻辑的想法。虽然持此想法的人甚夥，但以自由主义者为最力。然而，在欧克肖特看来，任何政治制度都是无法在全世界输出和移植的，因为它们实际上不是抽象的观念，而是具体的生活方式。就拿国人羡慕不已的英国民主制度，它是起源于中世纪的英国人的生活和政治方式，它是一种不断变化的活生生的传统，而不是抽象的、干巴巴的一套权利和义务，机械地将它移植，必然是淮橘成枳。因为它原来是一套行为样式的传统，脱水成意识形态后，它不可能在另一种传统中复原。因此，无论是全盘输出一套制度，还是机械照搬一套制度，都是注定没有希望的。
欧克肖特的这种观点对中国自由主义构成了极大的挑战。虽然一些所谓的自由主义者自称是经验主义者，然而，他们所诉诸的经验，究竟是中国的经验，还是西方的经验？答案显然是后者，因为中国的政治经验正是他们所要否定的东西。但西方的政治经验对于非西方的人来说，只有意识形态样品的意义，而没有真正作为行为方式的实践经验意义。而诉诸并非自身经验的意识形态样品，无论如何算不上是什么经验主义，而恰恰是教条主义和欧克肖特讲的理性主义。且不说纯然的经验主义不可能，即使可能的话，中国的自由主义也离它最远。
然而，不仅中国的自由主义者无法接受欧克肖特的理论，就是其他的政治现代主义者，也都无法接受他的理论。如果西方的制度是无法输出、也无法移植的，那么岂不断了中国政治现代化的希望？一般中国人的共识是，要将中国建设成一个现代国家，必须引进西方的政治制度，因为传统中国的政治制度是与现代化要求格格不入的封建制度，必须彻底铲除，在原来传统的政治制度上是不可能建立或发展出新东西来的。因此，惟一的选择就是建立西式的制度。而且，非西方国家在这方面成功的例子似乎也不难找，欧克肖特的理论不值一驳。
但是，恰恰因为现代政治都是理性主义政治，一般对政治的理解是理性主义的，我们才会觉得欧克肖特不值一驳。如果政治像欧克肖特描述的那样，只是按照一个意识形态的底本，机械地照搬那些简单的规则，那么当然，西方的制度在一些非西方国家取得了程度不同的成功。然而，在欧克肖特看来，那只是意识形态的政治，或意识形态的活动，即用某个意识形态的底本来机械操作的政治，而不是真正的政治活动。真正的政治活动并不起于意识形态，相反，意识形态只是真正政治活动的节略。真正的政治活动以亚里士多德所谓的实践智慧为指导，在行为传统中寻求“暗示”(intimation)和指导。行为传统(tradition of behavior)才是政治活动的真正条件和前提。以意识形态政治代替以行为传统为基础的政治活动，不是政治的成功，而是政治的败坏。
我们知道，任何政治活动都有其目的，即使所谓的经验主义政治也不例外。就像科学假设只能出现在已经存在的科学研究传统中，并在其中起作用一样，政治活动的目的规划也只有与一个研究存在的行为传统有关时，才会出现。欧克肖特所说的“行为传统”，是构成一个社会的种种安排。欧克肖特说：“构成一个能进行政治活动的社会的种种安排，无论它们是习俗、制度、法律，还是外交决定，都既是自洽的，又是无条理的；它们构成了一种格式，同时又暗示了对还未出现的东西的赞同。政治活动就是探索这种赞同，并有说服力地证明，现在承认它正当其时。”[1]Pp56-57)由此可见，政治活动就是要在传统中探索新的可能性。这种态度比起伯克或哈耶克在传统中寻找智慧的态度似乎更积极些。
然而，在认定传统，尤其是政治传统与现代化不两立的国人看来，至少对于中国的情况来说，欧克肖特关于政治活动的看法是无稽之谈。中国的政治传统哪有什么好东西，去之惟恐不净，更不要说从中寻找新的可能性了。然而，欧克肖特的“行为传统”或“传统”不能本质主义地去理解。在欧克肖特那里，传统是一个异质性的东西，是一个多样混杂的构成。但这不是说欧克肖特的“传统”没有同一性，而是说它是一个多元的统一，或借用黑格尔的概念，它是一个具体的普遍。更应该注意的，是传统“既不是固定的，也没有完成；它没有知性可以停靠的不变的中心；感觉不到它有什么最高的目的，或发现不了它有什么不变的方向；没有什么模式要复制，没有什么观念要实现，或什么规则得遵照。它的某些部分可能比别的部分变得更慢，但没有哪部分是不变的。一切都是暂时的。”[1](P61)
但这不是说在传统中找不到区分政治好坏的标准，“虽然传统是脆弱和捉摸不定的，它不是没有同一性，它之所以能认识，是因为它的所有部分不是同时变的，它经历的变化潜在它之中。它的原则是延续的原则：权威散布在过去、现在和未来之间；散布在老的、新的和将来的东西之间。它是稳定的，因为虽然它运动，它不是完全运动；虽然它静止，它不是完全平静。属于它的东西不会完全消失；我们总是会转回去，从它甚至最久远的因素中再次发现某些东西，并使它成为当下关注的问题：……一切都是暂时的，但没什么是任意的。一切都是通过比较而出现，不是与紧挨着它的东西比较，而是与全体比较。”[1](P61)欧克肖特不是相对主义者，虽然他反对简单的意识形态的判断标准，但他还是坚持了历史的比较的标准，这种标准不是固定的，而是在历史经验中发现和形成的。对于欧克肖特来说，政治的善恶不是由意识形态决定的，而是由人们在自己的历史经验或政治活动中发现的。传统并不给人规定什么，而只是给我们“暗示”，它给我们留下了制度创新的足够空间。
然而，理性主主政治却宣告制度创新的不可能，福山的“历史终结”论最明白地表明了这一点。
问题是：理性主义政治，难道真是人类的宿命？