“意象”和“意境”：中国古代诗论的意义论的取向，本文主要内容关键词为：意象论文,取向论文,中国古代论文,意境论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由于受意识哲学和心理主义的影响，长期以来我们用思想、意识、表现、再现、情感、心境等词汇去解释中国古代的诗意论。本文力图矫正这一倾向，着重从意义论的角度去梳理“意象”和“意境”两个概念的内涵。
我们知道，佛教独特的意义论视野与中国传统道家、《周易》的言意论相结合，产生了极为独特的诗学意义论言路。在这一路向上，不仅产生了就言、意关系而论的“不尽之意”、“言外”、“余意”等，还产生了就意义整体性、意／象关系而论的境界说、意象论、神韵论等等。尤需提及的是，这是一个极为独特的思想界面，它的意义论具有同欧洲思想迥然不同的取向和展开。
中国古人对诗意的追思很大程度上受到佛学，尤其是禅宗意义观的影响。在这种情况下，我们要把古代的一些诗意论概念翻译为现代西学观念十分困难。比如，古人所说的“境界”是一种意义的隐喻(metaphor)吗？“镜中花”、“象中色”是“意象”(image)吗？“言语断绝处”的“意”是“意向”(intention)吗？“神韵”是“张力”(tension)吗？“意境”是意义境遇(meaning and poetic state)吗？显然，所有这些都可以说是，也可以说都不是。虽然它们都是在谈各种意义状态，但是他们谈话的理路各不相同。
1.“意象”之“意”
在传统文献中，“意象”一语直接起源于《易经》和《庄子》。值得注意的是，中国古人之论“意”“象”一开始就是讲意义论而非心理学。
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”①
何者为“易”？“易”就是“象”。“八卦以象告”，“《易》者，象也；象也者象也”，“是故《易》者，象也”②。那么，什么又是“象”呢？ 《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”③抽象地说，“象”犹如今天之所谓“气象”，比如“败亡之象”或“兴旺气象”，是包含着刚柔吉凶含义的“象”。具体地说，是包牺氏“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”④而拟订之图象。更具体地说，就是由阴、阳相错而成的爻象，由爻象叠加而成的八卦图象。此所谓“八卦成列，象在其中矣。”⑤显然，就制定者的意图而言，八卦图象是有“意”的。圣人既制定八卦，必有赋意焉。但是请注意，此处的“意”并不只是圣人的主观之意，而是圣人对天地万物内在运行之趋势（道）的领会，这是总体性的。总体性的天地运行之趋势是“道”的某种面相，此所谓“形而上者谓之道”⑥。但具体到每一次的卜问之事，它又关乎每人每事每次之具体命运的祸福吉凶，这是要通过每一次的具体卦象来显示的。显示之卦象则为“器”：“形而下者谓之器”（同上）。在意义内涵上，这是一个从形上之命运到具体经验断定的“测算”（卜占）过程。在这里，“意”必然是不尽的。因为圣人制定八卦，是要解答所有人卜问的吉凶。这就涉及局部言说和无穷解答的关系问题。八卦是一个占卜模型，它要担负的是解答所有人的生生不息之命运。它必须沟通形上与形下、贯通天地整体的冥冥之道与每一次卜问之事的祸福吉凶之关联。用《易经》的话，就是形上与形下“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”（同上）。正因为“易”是一个具有各种可能性的抽象模型（包含64卦刚柔吉凶的事态类型），它才可以担负似乎是无穷多样的命运卜问之解答。所以，是为了无穷解答的目标，圣人才“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。“意”的“无穷”首先是因为有无穷之“问”，“象”之有必要，决定于问的无限性与答的有限性之关系。圣人不可能亲临解答天下百姓的每一次问。其次是因为“意”与天地之内在趋势的显露相关：趋势本身是无限之“道”。因此，虽然在这里涉及了“象”与“意”的意义关系问题，但不是通常人们所说的，表明了古人对“‘象’比‘言’‘意’具有更丰富的表现力”⑦的认识。因为这里所说的“象”和“意”并不是普通的象和意，它并非是对言语、意象之于意义表达的普通关系的论说，而是一种特殊语用下的象意关系论。这里，“象”是一种拟象：一种可以对应、因而可以判明各种具体经验状态之祸福趋势的抽象模型。
但是庄子所论之“言”与“意”，却地地道道关系到语言的揭示性。“意”既不是指通常语言的“意旨”，也有异于占卜所得的对祸福吉凶的趋势之领会。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”⑧这里的“意”不是讲占卜对命运吉凶的解答，而是讲极至玄意，讲可以“意致”而不可以“言传”的“物之精”。痀偻承蜩、庖丁解牛、轮扁断轮、梓庆削木为鐻等都是讲这种精微之意的超语言性。在庄子，达于物之精微是领会得意（“知”）的最高目标。这就是“意”，这种“意”是显露性、领会性的。正因为语言是通向这种“意”的工具，所以要“得意而忘言”。这里，“意”的规定是非意向性、非表达性的，它着力于语言对世界的揭示（即海德格尔所谓的“聆听”）。这里，语言不是用于日常实用交流的工具，而是揭示世界之精微的通道。进入这一通道的标志是弃言而沉迷于“微”。正是在这种意义含蕴的特殊定位上，言的有限性和意的无限性被显示出来。但是，庄子并未在言、象、意之普通关系论的意义上言及“象”。在《周易》和《庄子》基础上，将“言”、“象”、“意”联系为一体并迈出向普通意义论推衍的关键的一步的，是王弼。
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生於象，故可寻言以观象；象生於意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马於乾，案文责卦；有马（无）乾，则伪说滋漫。难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义（无）所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。⑨
这一段，王弼是在讲占卜吗？是又似乎不是。就言、象、意的生发和目的关系而言，是在讲占卜，但是就三者之间关系思辨之透彻而言，又似乎是在讲超越占卜语用之外的言、象、意之间的关系。这种讲述在逻辑上已经为更广阔的语境挪用奠定了基础，因为这里所说的言、象、意关系已经不是在问的无限性与答的有限性之间的关系上着眼，而是着眼于它们之间更一般的结构关系。很多人已经指出，作为一般的语言论或者符号论，王弼在“言”与“意”之间加入一个“象”是意味深长的。它至为明晰地表明在古人的心目中，言语的“意”并不是观念(idea)。在这个模型中，“象”比“言”更接近“意”，所以“意”决不是感性材料在主观作用下的产物——比如现象学所说的“含义统一性”或康德所谓先验直观的“统摄”，而是言语难以直陈的领会。如我们所知，观念的作用就在于含义统一性之下的直陈，它的基本作用是弃象而抵达本质。因为这种含义确定性的统摄，语言的意义于是有定、有分、有确定不变之“意”。但是按西学的理路，“象”与本质之域的抵达是相矛盾的。在意义的表达上，“象”本身就意味着多意、朦胧和含混，怎么可能“尽意莫若象”呢？但是按王弼挪用庄子和《周易》的意见，之所以要“立象以尽意”，是因为“言”不能“尽意”。那么，是什么样的“意”才会“言”不能“尽”而“象”反更能“尽”之呢？是通常意义上的观念或日常实用性语言的工具性意义吗？显然不是，无论是庄子还是王弼之“意”，都决不是日常语言的意图、观念或板结化的实用性语意，而是关涉物之精微或冥冥天地之内在运行的极致之意。或者简言之，是摆脱了语言工具性含义、观念之已封已定含义的揭示性、启示性的意义。一言以蔽之，是显露形上之“道”的意义。在这里，“言”、“象”、“意”的关系已经从《周易》讲占卜的实际语用而挪移到了一种抽空了语用针对性的一般关系，“言”、“象”、“意”从语用关系论转变成了与揭示世界相对应的语构关系论。
这里，重要的是“意”趋归于“道”的指向。从《周易》、《庄子》到王弼，“意”的指向都是高度一致的：指向世外，指向“原域”或者天地之大道。这种指向在佛学传人的影响下得到更为坚定的强化：立“象”以求或言谈寻思的意向不是要通向或执着于现实当下，而是在现实当下的一景一物或瞬息明灭中闪现“物外”，通向“象外”的天地境界或者冥冥上苍。佛家的“象外”不是指另外一个“象”，而是就终极而言的非有非无的永恒。那是一种从有限之“象”而通达无终无始之意义状态的中介。如前已述，就通达终极的解脱而言，庄子与佛学是一致的：最高的自由就是意义得以原始发生之前的“无”。此即范晔所说“所求在一体之内，所明在视听之表”⑩，僧肇所谓“极象外之谈”(11)，僧卫所谓“执象则迷理”，要“畅微言于象外”(12)。
“意象”一语首次在文论中出现，见于《文心雕龙》的《神思》篇。在论述了创作的各种准备之后刘勰说：“然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤；此盖驭文之首术，谋篇之大端。”“意象”在此是作为一种思维的机制和艺术想象的材料出现的，还未被赋予意义论上的幽深内涵。首次赋予“意象”以意义论上的幽深内涵的是唐代的司空图。他在《诗品·缜密》中描述了一种艺术创造的神奇景象：“是有真迹，如不可知。意象欲生，造化已奇。水流花开，青露未晞。要路愈远，幽行愈迟。”(13)是指一种未曾成言而诗意已生的意义境界。这里，“意象”不是侧重指实体化的某物之象，而是侧重指一种诗意萌生的状态，此诗意状态也不是指人力苦思的状态，而是指出人意料的奇异造化——那“意象”之中的“真迹”愈幽愈显，愈显愈微，“是有真迹，如不可知”。“真迹”可以理解为“本真之迹”，即现象学一再强调的“原初给予性”。它的确是神奇的，因为它是世界给人的天赐之予，是无理据、没来由的“给予”，是从未被语词所命名、指涉和切分过的“意”，因而也是难以把捉和直陈的“意”。类似的语句在《诗品》中非常之多。“超以象外，得其环中。持之匪强，来之无穷。”（《雄浑》）“阅音修篁，美曰载归。遇之匪深，即之愈希。脱有形似，握手已违。”（《冲淡》）“采采流水，蓬蓬远春。窈窕深谷，时见美人……乘之愈往，识之愈真。”（《纤秾》）要言之，这种愈幽愈显、愈显愈微的“真迹”就是“象外之象”：
戴容州云：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。”象外之象，景外之景，岂容易可谈哉？(14)
愈幽愈显，愈显愈微的关键是无幽就无显，无显而不幽，无幽而不微。这就是“诗意”离不开“象”的根本缘由。——什么样的“景”才“如蓝田日暖，良玉生烟”呢？因为“景”中之“意”、“意象”之“意”不是“实意”，而是“真意”。它之为景、为象，“可望而不可置于眉睫之前”，它“持之匪强，来之无穷”，“遇之匪深，即之愈希”，“脱有形似，握手已违”。它是“象外”、“景外”、“味外”，当然，更是“言外”、“韵外”的“意”，因为它在整个语词构建意义之前的“原域”处——循此，传统意象论整个视野的意义指向都是指向“世外”的，指向三界之外的“原域”或超越性世界的。传统意象论的独特性在于：它始终在人世与自然、世俗与出世的关联之间。也就是说，在无限与有限、有意和无意乃至“有”和“无”的纽结之点上。这使整个中国古代的意象论显示为一种恍惚幽邃的意义之思。这种意义论致思的独特指向，使中国古代的艺术有一种直通洪荒的力量和深入骨髓的虚无。它典型的意义质态就是那些书法的境界和水墨画中不息的禅境，那些消弭了时间感的戏曲的声腔韵味和诗词名句的地老天荒，那些语词和意象中永远原始初朴的力量。
正是在这种意义指向之下，中国古代的意象论直接通向诗意论中的含蓄、意味和情景之论。王廷相说：
夫诗贵意象透莹，不喜事实黏著，古谓水中之月，镜中之影，可以目睹，难以实求是也。《三百篇》比兴杂出，意在辞表，《离骚》引喻借论，不露本情……嗟呼！言征实则寡余味，情直致而难动物也。故示以意象，使人思而咀之，感而契之，邈哉深矣，此诗之大致也。(16)
这是论意象与含蓄、意味。王夫之说：“言情则于往来动止缥缈有无之中，得灵口而执之有象，取景则于击目经心丝分缕合之际，貌固有而言之不欺，而且情不虚情，情皆可景，景非滞景，景总合情。神理流于两间，天地供其一目，大无外而细无垠……”（王夫之：《古诗评选》卷五）这是从意象而论“情”和“景”。要言之，如果不是因为“诗意”（即“意象”之“意”）的深微幽缈（如“水中之月”、“往来动止缥缈有无之中”），就无须一定要有含蓄、意味和情景交融。
显然的是，诗的这种意义指向同时又通向“意境”。
2.意境
意境论（境界说）的独特角度是从意义的整体性特征来把握诗歌意义的特殊性。境界之整体与局部、形上与形下、可说与不可说，心境与物境、情思与景物、意味与境界、意象与成境、大境与小境、虚与实、静与动、空与不空、远与近，雄浑、自然、豪放等各种境界之风神品位等等为意境论思路的具体展开。
可以说，境界论是中国传统文论之诗意论在理论独创性上的集中体现。就我所知，西学中没有类似的意义论言说。就结构主义、新批评乃至解构主义等西方诗学对诗言意义的探索来看，西学各派主要精于对诗言意义的层次、结构的探讨，如结构主义的“第二含义系统”、文学语言的自指性，新批评的隐喻、反讽分析，德里达的符号隐喻论，J·希利斯·米勒的解构主义修辞论等等。两相比较，中国传统文论在把握诗言意义特殊性的角度取向上显然更为丰富。按传统文论的理解，诗意的特殊性显然不能仅仅从隐喻、象征、修辞即意义层次结构的复杂性上去理解，诗意的特殊性不仅仅是在于它较之一般的语言意义层次的构成更复杂而已，虽然这是把握诗言意义至关重要的一个方面。“味”和境界所标示的都决不只是一个意义层次、直接间接的问题，它还有一个意义质态的问题。为钟嵘和皎然所反复标榜的谢灵运的山水诗，意义层次都并不复杂，毋宁说，其诗意质态的特殊性正在于它的单纯、清新和澄明。传统诗家一再崇尚自然、清新的例子表明：对诗言意义的特殊性从隐喻、意义层次或张力等角度去把握是远远不够的。
从背景上说，有两个来源在思想脉络上为意境论奠定了基础。
其一，是佛教的境界说。据考证，“境界”一语最早见于东汉班昭的《东征赋》：“到长垣之境界，察农野之居民。”(16)此时的“境界”一词并未有文论中“意境”一语的含义。但是自魏晋时代开始，“境界”一语广泛出现于佛经典籍中。比如曹魏天竺三藏康僧铠译《无量寿经》：“比丘白佛，斯义宏深，非我境界。”(17)北魏菩提留支译《入楞伽经》：“妄觉非境界”(18)。北魏昙摩流支译有《如来庄严智慧光明人一切佛境界经》(19)，梁僧伽婆罗等译有《度一切诸佛境界智严经》（同上）等等。宋僧道原《景德传灯录》有载：“问：若为得证法身？师曰：越卢之境界。”(20)“境界”是佛教日常用语。“心”之所遇即“心”所游履攀缘者即为“境”。“境”有五种：色、声、臭、味、触。因此，“境界”是现象世界的具体呈现、呈界。按佛教所论，五种境界皆为虚幻，要破除对这五境的执着，才能入于法界真如。故而法界本体与声色世界是判然相分的。学佛的目标就是要勘破声色而达至真如。这是整个佛学思量和修行的基本指向。——如前所提示，这种指向不仅是指向“三界之外”，而且是指向真如法界，即指向消解一切意义，因而也是解决一切意义问题的永恒之境的。佛教所追求的是一种彻底的、永恒的解决。因此，这种指向本身就是意义论的。是东方独特深邃的意义之思。——这一点十分重要，它表明了佛学思维的基本性质。这种指向对中国传统意境论的奠基性意义在于：它从根本上确定了意境论意义追思的方向。
但是，早期的佛学文献对“境”本身却是在否定的意义上去说的。色界五觉是要被破除和超越的“境界”。超越了色界五境才能达到法界真如。问题是，真的有一个离弃了五觉之境的纯粹真如的世界吗？禅宗的回答是没有。真如的世界仍然是一心境，它不在现象之外。而且所有的“境界”都是暂时的。因此，修炼或开悟的意义指向是：从“心”之游履攀缘而收心。这一点使禅悟的意义指向同现象学的截断自然思维而反观内在性的思路有惊人的一致。但是佛学的反观是驻留、体味性的，而不是反思、分析的。因此慧能说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。”又说：“世人自身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王，性在王在，性去王无，性在身心存，性去身心坏。”(21)真如之觉悟、开悟即在具体五觉之中的明心见性，轰然朗现自性本心（净心，无分别心）。真实真如的本体并不与五觉的世界相分离，而是就在一山一水，一草一木的境界之中。境界不是别的，它同时就是自性轰然朗现之“心”境。此时，境界就成了“意境”：以刹那寓终古，以瞬间寓永恒。也就是心之自性的本体显现之境。正如叶朗先生所言：
在禅宗那里，“境”这个概念不再意味着此岸世界与彼岸世界的分裂，不再意味着现象界与本体界的分裂。正相反，禅宗的“境”，意味着在普通的日常生活和生命现象中可以直接呈现宇宙的本体，在形而下的东西中可以直接呈现形而上的东西。《五灯会元》记载了天柱崇慧禅师和门徒的对话。门徒问：“如何是禅人当下境界？”禅师回答：“万古长空，一朝风月。”禅宗认为只有通过“一朝风月”，才能悟到“万古长空”。禅宗主张在日常生活中，在活泼泼的生命中，在大自然的一草一木中，去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙本体，所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。禅宗的这种思想（包括禅宗的“境”、“境界”的概念）进入美学、艺术领域，就启示和推动艺术家去追求对形而上的本体的体验。这就是“妙悟”、“禅悟”。“妙悟”、“禅悟”所“悟”到的不是一般的东西，不是一般的“意”，而是永恒的宇宙本体，是形而上的“意”。(22)
佛教禅宗为境界论所奠定的意义追思方向是对“禅悟”真如，即对人生意义的终极领会或驻守解脱的把捉。
其二，是情性论。情性论对意境论的贡献在于：它从意义类型的角度将诗意的独特性推导至意境。我们知道，这种推导从唐代的皎然就已经开始了。他首次将诗言意义特殊性的探求推进至境界：诗言不仅是有意义的丰富性，关键是要有得天地之气色的境界之呈现。“情性”一语不仅意味着诗言之本旨非说理论道，而是“吟咏情性”（诗言意义之归宗），更重要的是意味着一种境界，一种“不顾词彩，而风流自然”，超逸言意之对待区分，超越言内言外、言意对应、词彩景象之局部分疏的轰然朗现、澄澈如镜的意义之境。但是皎然并未明确用“境界”二字，只用了“境”。相传由王昌龄所作的《诗格》中出现过“物境”、“情境”、“意境”，这是“意境”一语首次出现在文论中。明确以“境界”二字为核心，将由皎然所开创的诗言意义论言路作系统的总结和分析性展开要等到晚清的王国维。但在王国维之前，以境界之意谓为重心，关于境、境界、心境、景物、情景、景象、意境、虚实之境、有我无我之境、动静远近之境等等的论述和探求实际上早已汇演为中国诗言意义论的滔滔洪流。皎然将“情性”与“文字”对举，着重凸现的是“情性”之为笼盖文章整体的意义境界与文字局部的关系。他强调：要从文章之整体浑成的意义境界来看为文要素的局部构成。所谓“但见情性，而见不文字”，犹今之所言某人的文章但见一片襟怀人格、精神境界，都是指作品的意义境界而言。从整体的意义境界而言诗言意义所关涉的方方面面，是中国诗言意义论的最大贡献，也是皎然之后中国意境论成思成论的基本意识背景。由此承续的诗言的意义之思此后不再止于意义层次、言内言外、物象心象、词彩格调的寻求，而是以意义境界的整体建构为归宿。一言以蔽之，诗言意义的特殊性在此已不仅仅为“复意”、“重旨”和“言外之意”而已，更重要的是要达到那笼盖整体、轰然明澈的意义境界之呈现。此之后，“复意”、“重旨”、“言外之意”仍是要被探讨，但它已被纳入建构或通向整体意义境界的途径而被探讨。
我们会问：这样的探讨是意义论吗？当然。“意境”的汉语构词本身就表明了它是一种意义论的思考，“境界”者云是一种“意” （意义）之“境”(situation)，意义境遇。这里，意义不是一种能指／所指、符号系统的横向／纵向之关联，而是一种浑然呈现的世界状态。在这里，“意”不是指示性、切分性的，不是符号系统的编织，层次繁复的象征堆砌，而是境遇性、存在性、领会性的，或者说，是一种朗然呈现的居留状态。而按中国禅宗的思路，唯有此道，能通达永恒。因此显然的是，意境论不是对一般语言的意义论思考，而是对诗的意义论思考。按王国维的意见，凡有意境者即为诗（艺术），而且是好诗。所谓“词以境界为上。有境界则自成高格，自有名句。”(23)那么意境的解答其实就相当于对语言诗性的意义论解答。在这里，诗之为诗是由一种意义状态来规定的。
可以更明确地说，意义境界论至晚唐司空图已明显地提升为形上意义论。此后就诗意的形上境界而论诗者极大地发扬而为宋代严羽的以禅喻诗（“妙悟”说）、清代王士祯的“神韵”说乃至贯穿于袁枚的“性灵”说之中。“神韵”说影响清代诗坛上百年，以至倡言“肌理”说并以“格调、肌理”、学问（考据）论诗的翁方纲都不得不以“肌理”而释“神韵”。
境界论上升为形上意义论的标志是司空图将论诗意之旨的重心归之于“味外”：“文之难而诗尤难。古今之喻多矣，愚以为辨于味而后可以言诗也。江岭之南，凡足资于适口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹾，非不咸也，止于咸而已。华之人以充饥而遽辍者，知其咸酸之外，纯美有所乏耳……噫！近而不浮，远而不尽，然后可以言韵外之致耳！”(24)“盖绝句之作，本于造诣，此外千变万状，不知所以神而自神也，岂容易哉？今足下之诗，时辈固有难色，倘复以全美为工，即知味外之乡旨矣。”(25)“戴容州云：‘诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。’象外之象，景外之景，岂容易可谈哉？”(26)司空图论诗意之内外与皎然、刘勰有一个细微的差别，皎、刘二人论的是“文外”。也与庄子言意论有别，庄子所论是“言外”。而司氏所论是“韵外”、“味外”、“象外”、“景外”。言内言外可以“畛内”与“畛外”之意的区分来理解，“畛内”之意即成言在历史状态中既成的意义系统，即语言的常规性意义，实用性意义。因此，“文内”之意可理解为语言的“第一含义系统”或曰直接的逻辑意义，而“文外”之意可理解为“第二含义系统”，即文本的深层意义、隐喻象征性意义，即结构主义所谓的“文学性意义”。那么，所谓“韵外之致”、“味外之旨”、“象外之象”、“景外之景”又是什么呢？须知所谓“韵”、所谓“味”本身就已是言内之意（第一含义系统）所带出的“意”，而“景”和“象”已经是言、文意义的“所指”。韵、味作为被带出者已不可“言筌”，景、象作为视觉对象已需要读者的想象才能唤出。那么，“韵外之致”、“味外之旨”又是什么？谁见过视而能见的“象外之象”和“景外之景”？
对此，严羽要说得具体些：
夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也……所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。(27)
诗意之妙处、极致在于它不是一种确定、实在的意，而是意之“无穷”。何谓“无穷”？“无穷”不是意义层次结构上的繁复和深邃，而是意义源源不绝地持存和发生。“无穷”当领会为动态意义上的不断持存生发。不断持存生发又不是指有各种具体的意义一层一层地不间断涌出，而是指：驻留于此种意义领会的持存状态，无论你作何解释，都不可穷尽，都仍然有不尽之意的“余数”。这就是“味外之旨”：味而不尽者，各种味由之发生而犹然不尽的那个“味”。司空图说：“辨于味，而后可以言诗也。”关于味，司空图区别出（“辨”）了两种：一种是在诗中直接领会到的具体的诗味，他将其喻之于口舌之味：咸酸。一种是味之而无极的味，他将其称之为“味外之旨”。前者之味，是具体的味，可以言酸甜苦辣；后者之味，是使源源不断的酸甜苦辣所从出而犹为不尽者，是极致之味，是味之成为味者也。在我看来，所谓“韵外之致”、“味外之旨”、“象外之象”、“景外之景”都是指的一个东西，是指那使诗意构成的各种因素（韵、味、旨、象、景、言）之成为诗意的意义的原生性，即意义的原始之发生。用海德格尔的话，即开辟一切意义的源始的“道说”(das Sagen)。“道说意味着：显示，让显现，既澄明着又遮蔽着把世界呈现出来。”(28)用今人习惯的话语，即意义的形上境界。此种境界，它“莹彻玲珑，不可凑泊”，“如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前”。作为意义的形上境界，它不同于任何具体的意、旨、韵，也不可领会为“象”之连缀成形的“景”，它是直指洪荒的意义的原生性，但它又真真实实地蕴含在诗意的整体之中。不可指证而又依稀在焉，此为“象中之色，水中之月”；似有领会又无法言明，此其为“速引若至，临之已非”，“诵之思之，其声愈希”(29)，“如不可执，如将有闻”(30)等等。类似的话在传统诗言意义论中非常普遍。
关于诗言意义的形上境界，就笔者所见，在狭义的西方诗学中没有相应的概念来表达。海德格尔论诗言作为“真理”之发生有类似的意味，但海氏已不是从美学论的视野而是从存在意义论的视野来言诗(31)。“形上”一语，袁枚有所言及，所谓“古文之道形而上”，“考据之学形而下”，正是要区分诗言意义直奔意义发生的本源状态和考据之学分疏成言意义之间的根本区别。
尝谓古文家似水，非翻空不能见长。果有其本矣，则源泉混混，放为波澜，自与江海争奇。考据家似火，非附丽于物，不能有所表见……以考据为古文，犹之以水为火，两物不相中也久矣。(32)
即便是以“肌理”解“神韵”的翁方纲，也对“神韵”是指意义的形上境界大有领会：“神韵者，非风致情韵之谓也。今人不知，妄谓渔洋诗近于风致情韵，此大误也。……诗有于高古浑朴见神韵者，亦有于风致见神致者，不能执一以论也。”(33)“神韵，是乃所以君形者也。”(34)严羽以禅喻诗、以“妙悟”论诗正是要揭示诗意形上境界的混成性。王士祯所谓“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”(35)，显然是以意义的形上境界为诗禅一致的根本。
海德格尔在论“根据”之为“超越”的时候，对“超越”、“形上”(transcendens)的存在论含义曾有精深的分析：
在有待廓清的证实的术语含义上，我们以“超越”意指人之此在所特有的东西，而且并非作为一种在其他情形下也可能的、偶尔在实行中被设定的行为方式，而是作为先于一切行为而发生的这个存在者的基本机制。(36)
如若人们选用“主体”(Subjekt)这个名称来表示我们自身向来所是并且作为“此在”(Dasein)来理解的那个存在者，那么，这就是说：超越标志着主体的本质，乃是主体的基本结构……主体之存在(Subjekttsein)意味着：这个存在者在超越中并且作为超越而存在。（同上）
作为“此在”的基本结构，“超越”、“形上”是人存在的一极。人的特殊性在于：他“在超越中并且作为超越而存在”。在意义论上，“超越”实现、显现于“先于一切行为”的意义的原生性。在《存在与时间》中，海德格尔将这种状态描述为情绪状态的“源始现身”和先行领会，而在《语言的本质》和《艺术作品的本原》中，海氏将其描述为“道说”的先行揭示和语言对世界的建构力量。由于它先于一切具体的意义并为后者奠基，我们称其为意义的形上性或形上境界。
关键是，此所谓“形上境界”不是指西学逻各斯中心论背景下的“形而上学”或在思辨极致处的“形上之思”，它在中国古诗论中的的确确是指一种诗意的极致之境。它在诗文中是确确实实存在的，并且是一种活泼泼的意义状态，而非意义思辨中一个纯粹的逻辑域位。意义的形上境界是难于用语言表达的，思到此处即已思到诗言意义论的极致难言处，语言意义的原初成言、直指洪荒处。而无论是司空图、严羽，还是王士祯对在此极致处的成言都是通过对诗意的潜沉领悟来达到，而不是通过逻辑论述来表达的。这为我们今天清理中国诗言意义论的知识史带来了理论定位上的困难。或许名之曰“意义上的形上境界”或“形上意义”论仍是“庶几乎近之”？
显然，诗意的形上境界作为一种活泼泼、味之无穷而又不能归结为任何具体之味的“意”，已不同于庄子那个作为“意之所随”的形上的“意”。庄子所谓的“物之精”是从纯粹思辨而推求到的理念（逻辑）域位，尽管他反复用寓言来提示。诗意的形上境界则是味之极致者，它是味的最高级境界或诗味之为诗味者。就区别于各种具体的韵、味、意而言，它与庄子的形上的“意”一致：都是指意义的原生性，指意义之为意义的意义性。因此，它是“韵外”、“味外”。就它是一种诗意的极致状态而言，它又是意义的成界、成境，是一种活泼泼能使人切实领会到的“意”，是几乎所有好诗都有的那种直指洪荒的力量，而不是一种纯粹思辨状态的逻辑理念域。因此，它是“味外之旨”、“韵外之致”。庄子反复暗示、开启了“意之所随”，但并没有可切实领会的境界存焉。套用宗教学爱用的一句术语，诗意的形上境界是意义之意义性的“言成肉身”，是意义的原生性、形上性在诗言之中的感性组建和呈界出场。或许，意义的形上性、原生性唯有在诗言中、在艺术中才能真实地呈界与出场，或许为中西方哲人千百年来思之不尽、无法言说的意义之为意义者唯有在诗中、艺术中才能向此在现身。我们在庄子哲学、在柏拉图、在海德格尔和禅宗语录中反复被提醒、喻示的那个意义的形上性或关乎人生大者的意义的意义性的确是在诗意中才呈出为境界，真实可感的。在中国后期的诗言意义论中，这正是诗意之所本，或诗之为诗、诗能够感天地、动鬼神、昭幽微、响灵祗的价值之所在。也是为什么人类永远离不开诗的原因。我认为，在此意义思虑的极致之处，要对意义的形上性再作逻辑分疏或分析性表达是无力的，因为思在此已达到语言之成为语言或逻辑之成为逻辑的根本处，成界处，在“有”和“无”、人界和大荒的连接处、生成处。人类可能对它的思想把握已超逸在成言之外。正是因为这个原因，中西方哲学的意义之思最终都不得不向诗的言路返回。
所以关于意境的含义，我基本同意叶朗先生的见解。“所谓‘意境’，就是超越具体的、有限的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间，从而对整个人生、历史、宇宙获得一种哲理性的感受和领悟。这种带有哲理性的人生感、历史感、宇宙感，就是‘意境’的意蕴。所以，‘意境’是‘意象’中最富有形而上意味的一种类型。”(37)关于意境的内部构成、审美特征、心境与物境、景物与情思、意象与境界、境界的各种类型，境界之大与小、虚与实，静与动、空与不空、远与近、有我与无我等等，探讨已非常之多，此不赘述。
中国诗言意义论从言意论的思想背景中领悟性思虑，并展开为思想空间极为广阔的诗言意义之论，其深度和广度并不逊于现代西方哲学中的诗性意义论。它推进至意义的形上境界论而达于巅峰。事实上，从思想的逻辑走向看，它之能于诗意领域不断地推进展开，是因为它不断向意义的本源状态，即意义的原生域回返。在此意义上，可以说，原域文论的思路就是一条不断向意义的源始发生，即意义原生域领悟性回返的路。反过来，诗言意义论将思想的触角探求至意义的形上境界，又生动地展示了原域的意义之思究竟如何才得以可能。言意之论在魏晋玄学之后几乎没有发展，禅宗的语录公案更反对言意之思的正面展开，唯有在诗言意义论中意义之思有极其波澜壮阔的展开，并且在诗歌创作、书、画、艺类之中建构出了极为丰富的意义境界。凡此种种，是否提示了意义的形上之思、原域之“域”如何才能真实地成思和把握呢？
注释：
①《周易·系词下》，《十三经注疏》，江苏广陵古籍刻印社，1995年版，第86页。
②《周易·系词下》，《十三经注疏》，江苏广陵古籍刻印社，1995年版，第86页。
③同上，第79页。
④同上，第86页。
⑤同上，第85页。
⑥同上，第83页。
⑦敏泽：《中国古典意象论》，《文艺研究》，1983年第4期。
⑧庄子著：《庄子集释》四，郭庆蕃集释，中华书局，1961年版，第944页。
⑨王弼著：《王弼集校释·周易略例》，楼宇烈校释，中华书局，1980年版，第609页。
⑩范晔：《后汉书·郊祀志》，见《广弘明集》（一）卷一，《四部丛刊初编》子部82册，上海书店，1989年版，第6页。
(11)释僧肇：《般若无知论》，《全梁文》卷164，严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年版，第2413页。
(12)释僧卫：《十住经合注序》，《全晋文》卷165，同上书，第2426页。
(13)司空图著：《诗品集解》，人民文学出版社，郭绍虞集解，1963年版，第26页。
(14)司空图：《与极浦谈诗书》，《诗品集解》，郭绍虞集解，人民文学出版社，1963年版，第52页。
(15)王廷相：《与郭价夫学士论诗书》，《王廷相集》（二），中华书局，1989年版，第502-503页。
(16)费振刚等辑校：《全汉赋》，北京大学出版社，1993年版，第366页。
(17)天竺三藏康僧铠译注：《无量寿经义疏》卷三，惠远撰疏，金陵刻经处，清光绪二十年，第2页。
(18)影印宋《碛砂藏经》第148册，上海：上海影印宋版藏经会，1936年版，第87页。
(19)影印宋《碛砂藏经》第156册，上海：上海影印宋版藏经会，1936年版。
(20)道原：《景德传灯录》，影印常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏宋刻本，四部丛刊三编，上海涵芬楼，1935年版，第22页。
(21)见少林寺东约二里之法如塔题额：《唐中岳沙门释法如禅师行状》，第35节。
(22)叶朗：《再说意境》，《文艺研究》，1999年第3期。
(23)况周颐、王国维著：《惠风词话、人间词话》，人民文学出版社，1960年版，第191页。
(24)司空图：《与李生论诗书》，《诗品集解》，郭绍虞集解，人民文学出版社，1963年版，第47页。
(25)司空图：《与李生论诗书》，同上，第48页。
(26)司空图：《舆极浦书》，同上，第52页。
(27)严羽著，郭绍虞校释：《沧浪诗话校释》，人民文学出版社，1983年版，第26页。
(28)海德格尔：《语言的本质》，孙周兴编选：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年版，第1118页。
(29)司空图：《二十四诗品》，何文焕辑《历代诗话》（上），中华书局，1981年版，第43页。
(30)同上书，第44页。
(31)参见海德格尔：《艺术作品的本原》，孙周兴编选《海德格尔选集》 （上），上海三联书店，1996年版，第237-308页。
(32)袁枚：《与程蕺园书》，《中国历代文论选》（三），上海古籍出版社，1980年版，第483页。
(33)翁方纲：《坳堂诗集序》，《中国历代文论选》（三），上海古籍出版社，1980年版，第372页。
(34)翁方纲：《神韵论上》，同上书，第373页。
(35)王士祯：《带经堂诗话》卷三《香祖笔记》，《中国历代文论选》（三），上海古籍出版社，1980年版，第371页。
(36)海德格尔：《论根据的本质》，孙周兴编选《海德格尔选集》上，上海三联书店，1996年版，第169页。
(37)叶朗：《再说意境》，《文艺研究》，1999年第3期。