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鲁迅，在刚刚过去的世纪中，大概是中国文学中使用频率最高的名字。其著作一次次地再版，又一次次地告罄；一批批的研究者隐去，又一批批地冒出。即便是迫不及待挣脱这个时代向前进的人们，也以他为首要屏障，或企图扳倒，或闭起眼睛，从这里闯过去、跳过去。大半个世纪以来，关于鲁迅的控辩、褒贬或隐或现，不绝如缕。在中国现代史上，没有第二个文学家、思想家有过这样的机遇。
过去是这样，新的世纪会不会有两样？我想，如果没有新的思想资源介入，鲁迅话题就只能是这样一种“褒贬”相交的周期性轮回。至少现在，还难以看到能足以解体、更新这种格局的思想酵母。人们甚至还没有感觉到这会有什么问题，据说这是辩证法、历史的规律。
有时候，良好的感觉不过就是一种僵固了的错觉。未必所有的周期性循环都是良性的辩证运动，而完全可能是板结状态的存在前提和存在方式。这种状态它并不支持思想的提升运动，反倒可能导致下委局面。
这个下委局面与鲁迅生命原创之间的巨大落差越来越被人感觉到了。比如有的鲁研史学者以“百分之几十几的是空话套话”之类的骇世之语，相评这个局面。而一些年青的学者进而感叹：知识分子“离鲁迅的思想与人格是如此遥远”，“在鲁迅止步的地方”后人几乎无所作为；即便是优异的作家，相比鲁迅所期待的“真的恶声”，不过是“唧唧啾啾”。
更多的则是不客气的声音，近来见诸于报刊的“二鲁们”、“吃鲁迅饭”的说法即是一个显例。不时可以听到的诘难：是的，鲁迅是伟大的，那么除了蹩脚的复述，你们贡献了些什么？鲁迅之后无大家，那么在他的跟随者中，为什么没有走出一个鲁迅？
一
你可以掩耳拒听之，反唇相讥之，你也不妨以“意气用事”、“哗众取宠”、“言过其实”相责之，然而不能到此为止，一笑以置之。因为任何人恐怕都不能在这些议论面前心安理得，毫无愧色。
为什么会有这种不期然而然的情形？人们习惯于外向究诘，尤其以“文革”为典型，从政治、道德、人格等角度归因，而且常常是众口一词，义正辞严。
这些原因当然是昭然存在的：棍子底下，万马齐暗，不可能有新人新作出现；人格萎顿，难有原创之才。
然而，这就是原因的全部么？这些问题都解决了，原创与天才就会必然而至么？平庸化固然与政治一统、人格萎顿等有关（这里且不谈前者也可以是后者的原因），但它既然是一个精神生活中的现象，就不能不与心理学、解释学原因相关。单维的“兴奋优势”很容易让人盲视于此。心理学、解释学原因有着太强的不可察觉性，然而其作用是巨大的、恒久的。它可以超于政治／道德而单独构成原因，影响人的精神面貌，也可以参与从而强化政治／道德原因。其实政治、道德、文化生活中的偶像化效应常常离不开这个原因的支持、呼应与推波助澜。
爱默生在著名的《美国学者》讲演中，这样分析过伟大的思想与人物被平庸化、偶像化的心理机制和过程。他说：书籍的本意是崇高的，最早的学者感受并沉思他周围的世界，使之按照自己心灵的逻辑得到重新安排，出来时却成了真理。短暂的行动经由他的心灵，便产生出不朽的思想。可是这便产生出一桩严重的玩笑。创作，即思想的行动，本身所特有的神圣性在此过程中被转换成为纪录文字。人们觉得吟唱时的诗人是神圣的；由此诗也被看作神圣的了。作家有着公正而智慧的心灵，于是他的书也被公认为是完美的了。这就像人们对英雄的热爱蜕变为对其塑像的盲目崇拜。结果，书籍变成了有害之物，精神导师竟沦为暴君。人们一旦为理性所开启，就会执着于此，并在其信念遭受到诋毁时大吵大闹，绝不让步。他们以公认的教条为据，而不是着眼于对原理的领悟（注：爱默生：《美国学者》，《爱默生集》上，赵一凡等译，三联书店1993年版，第66、67页。）。
“他们”的一般情况，也是“我们”中的一种很普遍的情形，也是文学史、艺术史上是常有的事。伟大的悲剧后边往往是可笑的喜剧、滑稽剧。原创性天才的后边往往是一拥而上的模仿。这是一种人类现象。
据说鲁迅被“神化”过。经过唯物主义的打击，“鲁迅是神不是人”这样一句话成了无论褒者还是贬者的口头禅。然而制作“偶像鲁迅”的人们从来都是无神论者。所以，让鲁迅从神到人，或者从神坛走向人间，不过是一句套话。巨人“走向人间”也会令人顶礼膜拜。只要思维机制不变，爱默生所说的那种偶像化现象仍然是可能发生的事，后人之于楚声，“惊其文采，相率仿效”，“词意浅露”（注：见鲁迅：《汉文学史纲要》第四篇、第六篇。）之类的事更是可能发生的。
不断有人提及鲁迅被政治利用，似乎这个问题的解决就可以防止偶像化。其实对“别有用心”的政治制作，打击起来是容易的，甚至可以在哪怕一次切中要害的揭露中，像戳汽球一样地使之破灭，或者在一阵哈哈大笑中化为乌有。更多的情况恐怕是：制作者就是“人们”，无论是制作还是利用，都是不自觉的。因而这种制作与“文革”所谓“造神运动”并无太大关系，也不会因为“唯物主义的世界观”的“恢复”而不存在。问题的麻烦正是在这里。
所以不应该总是盯着某个历史的特殊事件和人物，而宁可把问题置于通常的社会结构和社会心理，解释方式之中。
遗产的价值从来就是在接受者的参与下形成的。由于这种参与，任何伟大的遗产对其接受者都有两面性。正像一个巨人，他可以给人以自信而站到其肩上，他也可以使瞻仰者笼罩在自己的身影下，或者侏儒一般地匍伏在他的脚下。这是通理，鲁迅之于后人，也莫能外。所以，任何继承者，如果希望获得某个巨人遗产，除了具备诸多相应素质之外，还必需具有足以消化这笔遗产的特殊条件。这个条件就是在精神上保持对偶像化的抗拒状态。而从社会的角度说，那就是要有一种合理的思想学术批判机制来减轻或弱化这种效应。这种机制便是学术的自由。
这是一件至关重要，不可或缺的工作，然而被忽视了。这样，爱默生所描述的那种局面就一定在所难免，势所必至。
没有理性化机制并不意味制约力量的不存在。学者的理性自律当然是有的，然而这是一种个人行为，况且也不多见。在鲁学史上，抗拒偶像，提供这些心理条件，通常是靠情绪性反俗来“歪打正着”进行的。歪打正着也会产生思想的火花，从而限制偶像化过程，因此这是一种不可少的力量因子，理性社会应该给其适当的地位。然而，如果只有这种不合法因而不免畸形的力量，毕竟是令人遗憾的。这不仅因为其“正着”的或然性，而且因为，情绪性的反俗在很多情况下，有如围棋赛手整个地掀掉棋盘，这种任性把巨人与偶像等而视之，一路杀过去，玉石俱焚。这种“遗传”下来的革命办法虽可致纠偏之效，然而代价太大。虽然如此，在健康的批判秩序阙如的情况下，有“另一种声音”总比没有要好。
在更多的情况下，对于巨人，最可怕的“亵渎”不是“贬损”（此乃巨人的命运与贡献所在），而是偶像的普及与合法化，因为这与“奴隶之邦”恰恰可能构成因果关系。人们嘲笑宗教盲从，然而几个大宗教都把“不敬偶像”当作最大的戒律之一，认为精义要人活，字句要人死，以至认为呵佛骂祖也未必远离于道，未必不能成佛。这是可以引为启示的。呵佛骂祖为什么可以成佛呢？因为拒斥偶像便是接近精义。真的虔信并不怕偶像的黄昏。这是人类很重要的第二种视力。
鲁迅对“中国之君子，明于礼义而陋于知人心”的古说甚以为然。并且这样强调，“大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的”。他举例说：嵇康阮籍以“毁坏礼教”罪名被人骂了一千六百多年，“据我个人的意见，这判断是错的”。“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”“老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教……甚至于反对礼教。”（注：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第513、515页。）
“陋于知人心”仍然是读书界之“大凡”，学术界的很多“定论”多由此出。比如一句“上帝死了”，不知迷惑了多少人，尼采因此成了反宗教的斗士，并且说这也是鲁迅的意见。又比如因为一篇《狂人日记》和“吃人”两个字，成了鲁迅全盘否定中国文化的证据；而他关于老子的几段语录，被看成他对中国道家哲学的全部态度与认识。颂扬鲁的人与非鲁的人都由此出发做着各自的文章。
同样的道理，这种明于字句的短视也容易把一切有关鲁迅的商榷文字看作“贬损”或者“掘墓”。在一种伟大的价值被工具化、庸俗化的社会情境中，对其思想精义的继承，有时免不了情绪色彩的反俗，一如嵇、阮之于孔教，尼采之于宗教，鲁迅之于儒道。将任何意义上的非鲁者与这些人物类比是不实的，也不是我的目的，我不过是说，解释或继承鲁迅必须有一种大胸怀与大视野，因为舍此即无大效果，甚至摆脱不了下委与平庸。当然，鉴于传统，作另一种强调不是多余的；反俗不是任何意义上的对着干，不是张献忠一路瓦砾式的破坏，不是一无所信的虚无主义。否则“反俗”也仍然不过是俗。应该区别健康的与灰暗的虚无主义，二者的区别在于有没有对于精义“固执”甚至“迂执”的守护与尊重。正是在这一点上，以嵇康、尼采为造反之师的人们看走了眼，视鲁迅为价值虚无主义也是看走了眼。
一个人所能想象的“精义”，通常很难超出其价值期待和思想的水准。人们总是用自以为“最好的”去描述他所崇信的对象。不管是否意识到，这其实就是传统的“圣”化（或偶像化）。然而，“圣之时也”，在不同的时代，不同的人群中有不同“最好的”价值图像，“圣”因而也就有不同的内容和面貌。
不妨举例看看这种对于“最好的”制作是怎样影响到了对鲁迅的解释。
由于政治革命在上一世纪重要的历史地位，据此演绎鲁迅的神圣或伟大，是整整一个时代鲁研学者的倾向。以这种图像看来，鲁迅之所以是“最好的”，全在于他有了脱胎换骨的大转变，跟随历史的潮流，成了社会革命的最好的分子。这样一个很不严密的前提之所以能“成立”，与其说是政治权威一锤定音，不如说它合于时人的“最好的”内心图像。鲁迅当然关心“社会历史”，但他对此有着不同于时人的理解，他终生所致力的是人的精神的生命，并且是由后者的向度上去观照与评判前者的。而在时人看来，革命的圣人是不应该如此的，于是“应该如此”的图像就这么给射了过去，期待中的圣人就这样产生了。
要认定鲁迅终生纠缠的是精神生命，从他个人的履历可证，从他与中外思想家的因缘可证，从他一生的劳绩可证。即便他那政论式文章，文字后边也仍然是人的魂灵诉说，而不是革命方略。他在中国现代文学史、思想史上的特殊贡献，应该由此处寻，否则不可能不牵强。
“德先生”和“赛先生”是另一种人内心图像中的“最好”，尤其是奉“德、赛”为圭臬的时代。这就出现了以理性主义、民主主义对他的制作。这些主义显然为鲁迅所思考并且涵摄，但他不曾视其为宗本。他对“唯知识之崇”的批判，对从法国大革命到当代英美资本主义的价值系统和社会模式的微词，表明他同时超然于这种现代体系。这也许不能归于现代派的反历史、非理性，但至少可以证明其心仪神往的不在（或者说超越了）通常意义的启蒙模式。如果有人要为中国早期知识界的“德、赛”主义者作雕塑，那么，较合适的候选人也许应该是胡适和其他人物，而不会是鲁迅。
政治革命的、科学民主的“最好的”图像大概都会在不长的时间内，随着历史流变、价值位移而成为回忆；更不自觉的制作，是思维图式的同化。这是解读鲁迅关隘重重之处。
至少从孔子开始，中国主流意识历来强调“经世致用”，现于民间，则是所谓“重实际，轻玄想”。其实“实用理性”在古代远没有时人所想象的功利色彩，而有着很强的人生论践履意蕴，孔子之道也从来不唯“用”是趋，从来没那么“现实”。然而由于唯物主义、经验主义、实验主义哲学的西来，实用理性获得了一种新式的表达。而鲁迅刚好强调当下、现在，强调践行，在他那里，这本来是一种独特的生命哲学命题，可是主导话语不管这些，二者被联想成了同一个东西。我们用这种“最科学”的哲学向他投射，尽管鲁迅从来不曾在认识论上、知行观上理论了什么，但用建立在近代物理时空观基础上的哲学来描述鲁迅的思想，成了无可怀疑的习惯性作法。而“现实主义作家”则成了对鲁迅的盖棺论定。这个词同样失去了它的人生的艺术的意义，几乎是“经世致用”或者“实用主义”的现代文学翻译。
综上所述，鲁迅的“最好”是因为他合于某种“最好”的集体图式，是因为他是这种图式的“最好”注脚。因此，这种描述越是成熟与定型，就越是失去属于鲁迅自己的生气。
也许，人们应该相信在特定的时代，有一种最科学的宇宙观，也不妨以仰视璀灿星空般的敬畏之心面对之（虽然任何宇宙观也构不成康德之所谓头上的星空）。然而，把一种最好的宇宙观直接地引入文学艺术的解释活动，把一种认识论直接引入人文价值领域，引入审美领域，却是僭越性错位（胡适犯过此类错误）。可这是文艺教科书的一般面貌。在这种时空观里，无用之用的形上之学（尤其是价值的形而上学）被排挤出去，然而离开了形上视域，还有什么哲学可言？还有什么艺术美学可言？没有超验识度，终极语境，我们怎么能思考人与物的最后区别，怎么能沉思“自己”？而对于鲁迅，我们怎么能理解“唯此自性，即造物主”？怎么能理解过客“前面的声音”？怎么能理解“天马行空似的大精神”？怎么能说明他的“反抗绝望”？怎么能读通《野草》？这可是鲁迅之所以存在的重要命题和篇章！鲁迅的大量的哲学、诗学命题长期处于一种实学的认识论的解释结构中。中学生都可以感觉到的牵强附会，但不知问题出在哪里，与我们上述思维症结大有关系。如果不让鲁迅从大家自以为“最好的”哲学位置上走下来，或者说，不同时进入价值形上的语境，我们就只有无所不至的“实学”、“显学”，而无法进入他的幽微处，就会“陋于知人心”。直到现在，这仍然是一个叫人生畏的死结。如果有人要把认识论与艺术论或宇宙观与价值论取一种分别态度，他就要准备承担一种风险。“科学”与“不科学”，仍然是鉴定文学著作的时兴用语，一如诉讼断案中的终审词。
人们所持的这种宇宙观或世界观也许是“最好的”，然而因此把鲁迅抬上这样一个主流的哲学位置，而且许为“最正确”，却不是实情。不是说他反对这种“科学的宇宙观”，而是说：他没有这种“科学派”之于人生论、艺术论的僭越，这不是他的生涯所在。科学认识论不能取代生命哲学、艺术哲学。在科学认识论中，“绝待”、“无待”、“终极”当然都不可说，无法科学验证，所以维特根斯坦主张沉默。然而在生命哲学、艺术哲学中却有另一番情形，对于沉思的人来说，他要追寻自己是谁、从哪里来、到哪里去的问题；他在时间中经验着、流变着，处于不踏实的摇荡之中。所以他要关心自己的立身之根的问题，所以他要在宗教的、哲学的、美学的或者诗学的本体论语境中，参出一种意义，从而引领自己的经验性生活。鲁迅显然属于这种“人生之本”的沉思者和寻找者，故有“终极视域”检视鲁迅之说。绝待语境就是价值形上语境，它不想僭妄“不以人的意志为转移”的世界，只与人的生存意义相关。绝待的反面是有限、有待、相待，因此绝待就是纯粹，或者说将一切有待悬置、无化。这是一种精神向度。鲁迅《野草》中“于一切眼中看见无所有”、“抉心自食，欲知本味”、“前面的声音”所指涉的，便是这种精神向度。根据唯物实证、科学逻辑、科学史观、经典时空观之类，鲁迅的好多话都是荒唐的、不经一问的。比如说，既然“无所有”，怎么能“看到”？既然是“无所有”、“虚空”，怎么可以一再地作为赠品送给别人？既然人注定是残缺的、有弊的，怎么可能“致人性之全”？然而在价值形而上的视域中，在人的生命哲学中，这不仅是可能的，而且，人只有把一切物有、色有都悬置起来，生命的本真才有可能向人显示，人才有可能找到不同于动物的意义依托。“无所有”固然什么也没有，但人只有在此立足，才有了最可靠的生命根基，才有不受任何“有”所惑的大智慧，才有可能不受粘滞的意义追求，才有立足大地然而又天马行空的诗意人生。因而它可能是最重要的礼物。爱鲁迅的人们从他的著作中踏破铁鞋觅直理，为什么竟可以终身对鲁迅的礼物熟视无睹？那是因为他们用“科学理论”牢牢地堵死了另一扇窗户。他们相信那一方视野是荒谬的，而宁可只留下真理。
是的，一涉解释，没法做到没有内心图像，没法不投射，通过这些举例，我所要指出的问题仅仅在于，人文学者不应该忘却自己的存在理由而去按别人的法则过生活，不仅如此，他们应该是超于公众眼光的人。如果我们回到人学的立场，艺术的立场，更准确地说，如果我们不是用流行的通常是公共的“最好的”的思想去投射鲁迅，而以“人各有己”的共振箱相对之，情况就一定是两样。
二
“文革”的政治涂抹不过是公式化投射的登峰造极。物极必反是一个定律，所以在之后，“还鲁迅本来面目”逐渐衍为一种思潮。王富仁先生以“回到鲁迅去”的口号及其独步一时的成就代表了这一思潮。今天看起来很平常的事，20年前却是一种反叛。从学术史讲，以此划分建国以来鲁迅研究的两个时期并不为过。
在中国特殊的历史背景中，这一口号大体上可以看作“拨乱反正”总气候在鲁学界的表现。大势所趋，“咸与维新”，谁都可以在“回到”的旗帜下做文章；况且中国学术向有“实证”传统，又加之近世学术的“科学”精神和“实事求是”旧话新提，所以到了后来，“回到”几乎没有遭遇到质疑。
现在看起来，这种望风披靡的“回到”情形只是在实证领域（比如文献整理）才有真正的丰收。这不奇怪，因为“回到”的功能所及，其实主要在于此。
十多年前，汪晖先生对“回到鲁迅”的理论前提给予了解释学的质疑（注：参见汪晖：《鲁迅研究的历史批判》中“先定的前提与回到鲁迅本体”一节。）。这个质疑是有益的。其质疑的对象，实质上包括了这个口号在内的源远流长的学术传统，所以很难引起注意，也在可想象之中。
这种传统的认知方式的问题症结，在于它预设了一个不以研究主体为转移的研究客体，而这个预设本身就是不可靠的。它虽然可以在某种意义上限制狭隘的功利附会，却容易踏入客观主义的泥沼；悬设，在学术研究中本无不可，然而用“客观回到”的办法来求证“虚设”却一定是泥沼中无望地打滚。然而这就是以往学术研究的通常情况。这种解释习惯“要我们相信我们必须理解的观点是一种异化的、力图引诱我们误解的东西，而我们的任务就是把误解可能借以潜入的一切因素排除。我们通过一种受控制的历史训练过程、通过历史批判、通过心理共鸣能力相联系的可控制的方法完成这个任务”（注：加达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年版，第7页。）。然而，这种客观的东西压根儿就不存在，因此这个“任务”无论我们怎样实事求是，也是不能“完成”的。
今天的人们对这种理论即便不反感，也觉得难以接受：我们之外怎么就没有一个不以人的意志为转移的客观实在呢？比如说，鲁迅在我出生之前就去世了，难道我可以说，没有我就没有鲁迅，就没有一个客观的鲁迅存在过？加达默尔要为偏见、误解辩护，那就更荒唐了，那不等于为任意性张目，一切胡说八道都可以通行无阻？
其实这未必是加达默尔的意见。他不是说在人之外没有客观世界，不是说在我没有认识你之前没有你。而是说在人的解释学（本体论）结构中，没有孤立的客观实在。加氏举例说：“这里根本不存在类似‘我和您’这样的东西——作为孤立的、实体性的实在的我和您是根本不存在的。我可以说‘您’，我也可以使我和一个‘您’相对，但在这种情境之前总是先有一个共识。”（注：加达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年版，第7页。）在一个根本不知道鲁迅为何的人那里，鲁迅是一个纯粹的他在，并不构成认识关系，无所谓主观还是客观，可以说是一个无。一旦你说“我要回到鲁迅”，即便你还没有与鲁迅遭遇，你已经早就具备了某种主观先见；而你一旦进入理论解释活动，鲁迅就更不是一个孤立的与你不相干的纯粹它在，而与你的主体性发生关系，你的一切解释都带有主观色彩。
事实上，加达默尔的哲学解释学并没有为任意性胡说制造理论根据，他并不完全否认传统解释的正确性，“依我看来，这种说法从一个方面说是正确的，但它仅仅是对一种全面的生活现象的片面描述，这种生活现象构成了把我们都包括在一起的‘我们’。以我之见，我们的任务是超越隐藏在审美意识、历史意识和被局限为避免误解的技术的解释学意识之后的偏见，并且克服存在于这些意识中的异化”（注：加达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年版，第7页。）。可见，他所要纠正的不过是一种传统的解释定势，而这个定势本身就是一个最大的偏见，这种偏见忽略了解释主体的历史性和相对性，因此不妨说他是在另一个维度克服“偏见”与“异化”。
所以，以客观的鲁迅为准绳的“回到”，在一个方面虽然不无正确性，其背后却有一种深刻的解释危机。尤其是在思想研究中，根据什么考量你是回到而他不是呢？
有人会这样驳斥：你这是诡辩，自觉者之所谓“回到”不过是一种形容，也就是在思想上学习鲁迅，像他那样生活。
这样的口号一般说说当然无不可，但是，没有学术规定性的这种模糊“形容”更容易进入无视主体的状态，因而比学术上的问题更不能让人放心。因为这涉及到了比学术研究之是非更为重要的人学价值问题。也就是说，消除主观性，以客观回到为标准的最大问题，还不在如上所述的学术难堪，而在于如果没有一种语境的剥离，如果“回到”、“走进”、“学习”、“像他那样”仍然在一种传统的价值理解中，那么，我们就有可能无视解释者的能动的生命创造，而窒息活生生的性灵。无论对自己还是对别人，都是如此。
似乎有点耸人听闻，然而这正是“回到”的逻辑可能性。在这种“主客”结构中，解释者从始到终，处于被克服的、从属的或者无足轻重的地位。以往的认识论似乎并不否认能动作用，但是它把能动性放在服从的位置，能动性价值的大小有无，是以“回到”客体为依据的。将此法普施于人文世界，就会颠倒价值关系。如果考察一下中国注经史、欧洲经院哲学史尤其是所引起的人学后果，如果把中国人几千年的宗法传承心理习惯考虑进去，我们就更有理由对这种模糊的“形容”持审慎的态度。
是“思想”构成了人的伟大，人的生命创造之源即在于人的能动意志。没有这种意志参与的客观回到，即便复制出一个鲁迅，也无意义可言。因为鲁迅之为鲁迅，就在于他同自己的时代情境处于一种特定的对话关系中，甚至可以说，鲁迅就是这种对话关系，然而我们无法复制这种对话关系。“仿我者死”，其深刻的哲学秘密便在于此。
鲁迅的出现，是一个伟大的创造性事件。然而他之所以是一个“创造性事件”，正是因为他根据自己的立身情境，以其文学作品和思想论说，创造性地解释了他所相遇的一切思想的、历史的事件，在于他立足他的时代“取今复古，别立新宗”。
历史只是根据我们的未来才对我们存在。学习不是模仿。亦步亦趋地去模仿他的杂文，模仿他的战斗笔法都不能算回到，这就是模仿鲁迅几乎无一不失败，并且看起来很有点滑稽的原因。“学习”、“像他那样”、“回到”当然不妨由之，但是，既然鲁迅之为鲁迅的秘密在于他敢于“朕归于我”、“以己为中枢”地置身世界，那么对上述口号，最好来一番这样的组合：“学习鲁迅”就是“像他那样”“回到自己”。这是“回到鲁迅”的根本法门；而其它的路子可以有许多，但那不过是“方便法”。后者只有从前者寻找定义，才有可能免于异化。
有人问，每一个人都“回到自己”，那还有什么“回到鲁迅”可言呢？那与没有鲁迅有什么区别呢？这仍然是“客观回到”的思维惯性作梗而不得其解。回到自己不过是说回到自己的生命主体：“朕归于我”、“人各有己”、“以己为中枢”。这难道不是最原本的鲁迅思想么？鲁迅讲了一辈子立人，难道不也是期待他的学生、他的同胞这样么？这怎么能看作与鲁迅无关呢？
回到自己不仅是一个学术解释问题，更与生命个体神圣权利相系。后者在鲁迅思想中至关重要，非同小可。鲁迅对此太敏感，太执着，太认真，以致于逝世前还立下了这样一条遗嘱：“忘记我，管自己的生活”。这位个性主义亦人道主义者大概想到了活着的人们可能卫星一样地围绕着他，附随于他，而失去各人的“自己”。他断然不能接受于此，这对其一生的事业是一种嘲讽。似乎害怕后人将这句话当作不经意之谈，他更在其后划了一个破折号，并且强调：“——倘不，那就真是糊涂虫”（注：鲁迅：《死》，《鲁迅全集》第6卷，第612页。）。
这不只是一个家事之嘱，而完全合于他终生的价值逻辑，不过是前面列举到了的早期命题的另一种表达。应该把这句遗嘱同他的“中间物”论、“速朽”论、“导师”论以及对于“问路”于人生的说法相比照，相互发明，当一句生命哲学来读的。它对于“鲁学”的警示是，“回到鲁迅”、“继承鲁迅”有“真有糊涂虫”的可能。
依照鲁迅的思路，“回到”同时应该逻辑地包含其悖题：离开。于是我们便获得了这样一个吊诡命题：不离开鲁迅，便会离开鲁迅。或者说：不“回到自己”，便会离开鲁迅。为什么这样反是离开呢？因为总是生活在他的影子下，这就等于一个人以别人为归宿，为中枢；这样根本上否定了鲁迅的思想精义，他的“立人”说于是就成为乌有，鲁迅之“道”于是就成为死道。
查拉斯图特拉对他的跟随者说，如果一个学生不丢开老师，不是对老师最好的报答（注：参见尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第75页。）。这些说法移于真正的哲人都是适用的。所以如果一定要用“回到鲁迅”这个口号，最好是有这样一番定义。这样做至少可以限制上述两点可能性：为学的难堪与为人的“糊涂”。
善良的人们也许还是茫然，他们会问：为什么“离开”反而可能是“回到”呢？比如我们像他那样反封建，这难道不是鲁迅循鲁迅之道么？这可能会走向反面么？
鲁迅之道有根本和派生之分。正如作为主体，无论小说还是杂文、散文，亦不管它看起来如何杰出，都不是鲁迅的艺术真脉一样，“反封建”不管怎么重要，仍然是此在面世的“有迹”之道，并不是其所宗的根本大道。严格说来，任何人的有迹之道，都是他独有的丰富性。“这一个”的丰富性是无可再现的。歌德曾说，“人是一种简单的东西，不管他多么丰富多彩，多么深不可测，他所处的情境的循环周期毕竟不久就要终结的。”（注：爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1978年版，第86-87页。）这里所说的“丰富多彩”就是指人的有迹之道。我无意于勾销“反封建”（尽管我不认为这是对于鲁迅的准确表达），而只是说，他的“反封建”方式只是属于他的情境，这个情境无疑跟着他的去世而不复存在，这个方式也会随他去世而不可能在别人那里再现。即便如人们所说，“这一大环境在今天仍然没有过时”，然而最后也要过时，因而“反封建”仍然不是其大道精义。假定永不过时，“反封建”也应该是由其它人根据自己的情境来创造性的生成，否则就是邯郸学步，我要强调的正是于此。大道什么都不是。但正因为什么都不是，所以如无迹无形之光，它可以让我们免于任何历史的机械性复制和对于过往的情绪性粘滞，而通过每一个人的创造性事件，为鲁迅的价值开辟一个活生生的“现在”，这样鲁迅也就有了无尽的未来。且不谈他与军阀、与国粹派、与新月派、与创造社、与四条汉子的旧帐会成烟埃，我们今天乐道的一切主义也要过时。反封建会过时，启蒙主义会过时，鲁迅的笔法会过时，他的言述方式会过时，他的面世方式也会过时……一切都是中间物，每一个人只有跳入自己的当下的生活世界，本真地面向内在性灵，回到自己，才不会过时。因为这是一种常新的与时俱在的开放性，这种开放性使过去“现在着”而成为真实，而且正是这种创造性“生成”构成了时间，而使鲁迅永恒。
近年来好像有了一种新的而且流行的表达，叫作“走近”或者“走进”鲁迅。虽然不无情境的变化，然在总体的解释思路上，它没有超出“回到鲁迅”；或者简直可以说，是其再版与重演。其意义自不待言，其遗憾当然也不必重复。然而必须留神；通常的“走近”法对于鲁迅这样异类，是尤其派上用场的。其结果可能恰恰相反。所以我愿意在本文的末了，在新的世纪纪念鲁迅的节日里，引几句“苏鲁支语录”，相赠于企图“走近鲁迅”的人们：
“我独自去了，我的少年们！你们也从此走去而且孤独了！我愿意这样。
……
你们未曾寻找到自己：便已找到我了，虔信者皆如此，所以一切信仰皆不足轻重。
现在我教你们丢开我，自己去寻找自己；当你们否认着我时，我将向你们回转。
诚然，然后我将用旁的目光，寻找我的失去者，兄弟们啊；然后我将用旁的爱情爱你们。
然后你们将再度成为我的朋友，一种希望的婴孩；然后在第三趟我将与你们同在，共同庆贺伟大底正午。”（注：参见尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第75页。）
《如是说》极大地影响过鲁迅，并且，他也用自己的创造性事件解释了“如是说”。可惜我们把这种共鸣当作一种不该有的偶然的插曲。