马克思美学的现象学解读，本文主要内容关键词为：马克思论文,现象学论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国当代美学始于五十年代那场意义深远的美学大争论。在这场争论中划分出所谓的“主观派”、“客观派”、“主客统一派”，而这些派别又统统被划分为唯物主义美学和唯心主义美学两大阵营，划分标准就是看是否承认“美是客观事物的属性”。客观派认为美在物质对象的自然属性或规律，属于唯物主义美学。主观派认为美在对象呈现了人的主观情感、意识、心理、欲望等，属于唯心主义美学。主观派美学中强调表现、体现情感或精神（主）必须有物质载体或对象（客）者属主客统一派，但由于主张产生美的能动的一方仍是主体的精神、心理，所以属于主观唯心主义的范围。主观派中另一种主客统一论认为美是人类社会实践（作为主体）作用于客观现实世界的结果和产物，而实践是客观的物质现实活动，所以这种主客观统一论既是客观论，又是唯物论，属于历史唯物主义范围。单是这种“唯物”、“唯心”美学派别之界定与划分，就让人感觉到那是一场低水平的论争。审美现象作为一种意识现象，根本就无关乎唯物主义与唯心主义。把美学问题置入“唯物”、“唯心”的框架中加以思考恰恰表明中国当代美学一开始就没有跳出胡塞尔所批判的自然主义〔1〕视野； 而“主观”与“客观”之对立恰恰表明那场争论根本就立足于对美学无能为力的那种主客二分的对象思维模式上。这种自然主义视野或主客二分思维模式也从各派美学对马克思美学的理解中体现出来。从马克思那里，主观派“发现”美是主观的，客观派“发现”美是客观的，主客观统一派“发现”美是主客观的统一。透过中国当代美学“主观”、“客观”之争的表面，我们看到的是它方法论上的自然主义实质。〔2 〕由于各派美学自身在方法论上陷于自然主义，所以它们把马克思美学降低为自然主义却完全不自知。这种自然主义的视野既遮蔽了马克思美学的闪光点，又阻止了我们与马克思美学继续对话的可能性。
我们必须尽可能地跳出那不无偏颇的“前理解结构”，去细心地体会马克思对美学作诠释时那份心灵的真切，在新的立场上重新思索马克思美学向我们提出的问题并给予创造性解读，而不是让权威的“定论”成了探索真理的运思者理智上的重累。马克思不能算是严格意义上的鉴赏家，马克思美学的优势主要在方法论层面上体现出来。其实“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂”〔3〕。 研究马克思美学方法论就是研究甚至是更深入地研究马克思美学本身。因此我们选择方法论的角度来观照马克思美学。而胡塞尔现象学方法对于重新解读马克思美学具有特别的意义。
从一般意义上看，“美学本来的学科性质与现象学的方法之间有着一种本质上的亲切关系。”〔4〕现象学旨在拯救人性的危机， 而真正关注人性的就是“感性学”（Aesthetik）即美学。 美学几乎天然地具有“回到事情本身”、“现象学还原”的性质。现象学美学的有力发展证明着现象学和美学的亲缘性。从特殊意义上看，现象学和马克思美学具有一种深刻的关联性。这关联点主要就在于超越自然主义方面。反对自然主义是胡塞尔现象学的基本主题，而突破自然主义正是马克思美学体系潜藏着的且不断暗示出来和透露出来的“特别信息。”只是因为站在自然主义立场上，人们才对此视而不见。
人类美学史的发展不断暗示出：美学之谜就是人学之谜，回避了“人是什么”的问题就等于放弃了“美是什么”的问题。但是，美学家们由于不能很好地说明人学之谜，从而不能回答美学之谜。马克思从真正的实践论人学出发来理解人学之谜，从而才超越了美学史上根深蒂固的自然主义立场，解答和破译了美学之谜，实现了美学的历史革命。人学只能是实践论的，实践论也只能是人学的。但是不同的实践论却有着不同的人学，不同的人学产生于不同的实践论。康德和黑格尔对实践的理解都是颠倒的。康德把实践视为道德的自由意志（实践理性）的表现，黑格尔只懂得精神的劳动。两者都把实践视为客观统一于主观的，只具有纯精神性意义。而费尔巴哈的实践则只具有纯物质性意义，即主观意识消溶于客观过程，成为一种追逐物质利益的动物式的生理欲望、“客观现实的物质性活动”。以胡塞尔现象学为视角，可以认为费尔巴哈对实践的理解是客观主义的。胡塞尔说：“客观主义的特征是：它的活动是在经验先给予的自明的世界的基础上，并追问这个世界的‘客观的真理’，追问对这个世界是必然的，对一切理性物是有效的东西，追问这个世界自在的东西。普遍地去实现这个目标，被认为就是认识的任务，理性的任务，也就是哲学的任务。由此达到最终的存有，除此而外，再也没有其他理性的意义。”〔5〕以现象学为视角， 又可以认为康德和黑格尔对实践的理解是心理学或心理主义的并且归根到底是客观主义的。德布尔指出：“心理学所分析的事实上是主观化的对象。……这个哲学把一切都还原为心理学，然而事实上并没有发现精神的东西，……这种心理主义事实上是一种客观主义”。〔6 〕心理主义和客观主义正好构成了胡塞尔坚决要求给予悬置的自然主义的一物两面。
马克思把实践理解为“感性活动”、“自由自觉的生命活动”，既不主张只从唯心主义的精神主体来理解实践，也不主张只从费尔巴哈的物质过程来理解实践。相反，他认为作为“有意识的生命活动”的实践才是一切精神的主体性和物质的客观性得以理解的前提。固然，费尔巴哈强调实践的物质性，批判了康德、黑格尔的纯主观性；而康德、黑格尔强调实践的主观性，区别于费尔巴哈的纯客观性。但在马克思看来，无论是着眼于纯客观还是纯主观，均没超越自然主义，因此必须对作为实在物的“物”或“心”统统加括号，让实践的情感性、感性直观的能动性自明地显现出来。马克思哲学的精髓在于把感性的实践能动性摆在第一位。显然，马克思的“实践”概念已不能从胡塞尔批判的自然主义立场来理解。就此而言，马克思和现象学并不是没有某种相通之处。
在马克思看来，最基本的实践活动是劳动。劳动不是自发的动物性的个体行为，而是人类社会性的、有目的的、有意识的行为，是精神过程和物质过程的统一。去掉精神性的内容，劳动就丧失了自由的特点，成为动物性活动，成为维持肉体生存需要的手段，成为“掉转头来反对他自身、不依赖于他的、不属于他的活动了”〔7〕即成为异化劳动。 马克思说，人只有在他脱离了肉体需要的时候，“才真正地进行生产”〔8〕。 生产劳动的自由特征仅仅在于从生产劳动中所体现出来的人的感觉的全面丰富性，没有这种感觉的全面丰富性，生产劳动就会成为异化的、不自由的。自由从根本上说就是“自由感”。异化劳动把自己的生命活动变成了仅仅维持自己生存的手段而不是目的本身，从而失去了自由感：“首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是一种被迫的强制劳动。”〔9 〕私有财产使“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”；“私有财产的扬弃，是人的感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主观上还是在客观上都变成人的。”〔10〕马克思由此提出恢复人的自由感从而使生产劳动重新成为人的自由自觉的活动的历史任务：“一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”〔11〕
与黑格尔相反，马克思不是把劳动作为自我意识发展的一个环节，而是把自我意识当成劳动本身的一个环节。马克思认为，自我意识就是人把自己的生命活动当作“对象”来看待的意识，而这正是人的生命活动和动物的生命活动的本质区别：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生命对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”〔12〕这正是对劳动的超越自然主义的本质的还原。另一方面，劳动又是一种主体“对象化”的过程，在幻想中摆脱对象性的纯精神活动也注定要落入另一种自然主义（心理主义）的陷阱，或是成为根本不可能有的怪物，这只不过是人的本质的异化产物。马克思正是在揭示异化劳动的过程中与康德、黑格尔和费尔巴哈的处于自然主义层面上的实践观划清了界线。马克思恩格斯称自己的学说为“实践的唯物主义”，正是为了区别于自然科学的唯物主义，因为后者将实践归结为可用物质手段测算的客观的机械的物质过程，从而把人的本质归结为了物即肉体活动；也是为了区别于自然科学的心理主义，因为后者将实践内化为了一种神秘莫测的主观感受和经验材料，从而走向了关于人的本质的怀疑主义和不可知论。
马克思主义实践论的创立给解决人的本质问题提供了坚实的理论基础。人不必到彼岸世界去寻找自己的本质，人每天就在日常生活和实践中创造着这本质。马克思说：“康德和费希特在太空飞翔，对未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面地领悟在地面上遇到的日常万物。”〔13〕考察现实的人类生命活动及其历史发展才是确立人的本质规定的唯一途径。《1844年经济学哲学手稿》从批判现代国民经济学进入黑格尔哲学批判，将哲学与现实生活（经济）结合起来，从现实生活中寻找人的本质的哲学答案，表明了马克思独特的哲学方法取向。立足于实践论，马克思证明了劳动及其在劳动中实现的人与人的社会关系是人的现实本质，即“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”；人的本质力量对象化和对象的人化是理解一切劳动的钥匙；而资本主义条件下人的本质的异化特别是劳动活动本身的异化则是妨碍人们理解和实现自身本质的最大障碍。
马克思主义实践论是马克思人学的基础，也是马克思“感性学”美学的基础。实践的唯物主义就是人学，而真正的人学就是感性学（美学）。这正是《1844年经济学哲学手稿》反复强调人的感觉的全面丰富性的原因，也是他谈经济学和哲学问题时却重点谈感性学即美学的原因。马克思实践论构成了马克思“感性学”的起点。既然劳动意识是实践的本质，实践又是人的本质，那么实践必然包含人的全部心理的直接基础，是“感性地摆在我们面前的人的心理学。”〔14〕因此，人类现实的感性生命活动才是新美学体系——“感性学”的基础，这就为我们提供了打开美学之门的钥匙。马克思对人学之谜的解答，逻辑上包含着对美学之谜的解决。正是从人类实践活动中，从现实的人类生产及其历史发展中，可以引出美和艺术之谜的答案，而这答案又恰好就是对人的本质的根本理解。实践的唯物主义即历史唯物主义必然承担起自身的美学使命。由这里我们也就可以看出，只有从现象学的角度，我们才能把马克思的实践哲学与自然科学的唯物主义和唯心主义从理论上严格区分开。这是因为在超越自然主义这个意义上马克思和胡塞尔有其基本相似的视角。建立在实践论基础上的马克思感性心理学理所当然地获得了和现象学沟通的可能性，表现出与传统自然主义根本不同的立场。
“感性心理学”强调“感性”，但不是作为“理性类似物”的感性认识（理性派美学），也不是对“感性对象”的“感性直观”（费尔巴哈），而是感性“活动”，即一种能动的、自由的、具有人的本质的全面丰富性和直接性的活动。如果说康德和费尔巴哈的“感性”还是属于认识论范畴的话，那么“感性”在马克思那里则被提升为了更加本质性的实践论范畴。“感性活动”是马克思为美学甚至全部哲学找到的阿基米德点。“美学”（Aesthetik）一词本来就是关于感性、 情感的学问即“感性学”。马克思力图还美学以本来面目。鲍姆嘉通首次把美学定义为感性学，但由于他自然主义地把“感性”理解为“感性认识”，反而加深了美学的危机与偏见。黑格尔作为理性主义的集大成者，甚至根本就不能接受鲍姆嘉通将美学界定为感性学的做法。黑格尔把思辨与抽象变成了其全部思想的出发点与归宿，认为概念是唯一的实体和主体，离开概念的感性对象只是一个不可言说的主观意谓。他确信，感性应是逻辑上可规定的（可言说的），情感和全部感性的丰富性离开了概念的规范就没有现实性和意义。他声称要把整个的感性经验世界从逻辑中推演出来。当黑格尔宣布他从抽象概念“推出”即返回到了感性和直观时，他实际上回到了这些具体感性事物的“概念”，回到了“抽象思维”（马克思语）本身。生命被抽象化，不再是活生生的感性的人的现实活动，而成了抽象概念使自己“具体化”的一种“自我运动”。抽象思维“直接地冒充为”“感性、现实、生命”。〔15〕马克思对黑格尔和全部哲学的批判正是从这种关键性的颠倒开始的。在马克思看来，黑格尔并未真正地达到“事情本身”，而只是提供了对事情本身的抽象意识、概念，而这些概念的最直接自明也最深刻的源泉即感性却被黑格尔当作毫无意义的“意谓”抛弃了。费尔巴哈的“新哲学”企图以现实感性的人和人的感性来替代从康德到黑格尔的理性的普遍性。“新哲学是光明正大的感性哲学。”〔16〕但他所理解的感性仍超不出法国唯物主义的静观感知即个体动物性的范围，他不能把感性了解为主体的现实能动性和具体的感性活动，从而不能批倒黑格尔。马克思批评道，费尔巴哈把人只看作“感性的对象”，而不是“感性的活动”，他“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”〔17〕。
马克思主张一切应回到人的现实的感性活动本身。感性心理学要求彻底放弃传统认识论中无批判的独断论立场，从人自己亲身经历的感性活动中去直观人的本质结构，即人的本质力量对象化和对象的人化这一“意向性”结构。所以，马克思感性心理学中的“感性”不是感觉性，因为感觉性反映的是审美对象与审美主体之间的刺激与反应的关系即认识性的关系。这里的“感性”具有直接性、自由性的特征，自由的感性就是自由感，感性的丧失就是自由丧失。在马克思看来，感性就是自由的现实性或现实性的自由即自由感。感性心理学将感觉、信念、体验、情感等一切直接向我们呈现出来的东西尽收眼底，视为有意向性结构因而具有自己的“意向对象”的意识现象。所以马克思说：“感性的即现实的。”〔18〕相应地，“一切社会关系的总和”就是人的感性的全面丰富性。“任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”。〔19〕
如果说近代美学把心理学还原为了物理学，一切心理的东西或过程都被还原为物理的东西或过程。那么，马克思则要求把心理学还原为“感性心理学”。感性心理学中的心理学区别于自然科学的普通心理学。普通心理学以自然科学的定量、定性方法对普通人的自然心理现象进行研究，它不具有绝对有效性。恩格斯说：“单凭观察所得的经验，是决不能充分证明必然性的。……不能从太阳总是在早晨升起推断它明天会再升起。”〔20〕能够解决普通心理学难题的依旧是心理学，但不是传统的心理学，而是感性心理学。感性心理学能够为必然性和普遍性提供保证。但这种普遍必然性又不是靠逻辑、概念来保证的，而是一种感性的普遍性。费尔巴哈也强调感性的普遍性，认为“人并不是一种如同动物那样的特殊的实体，而是一种普遍的实体”；“普遍的感官就是理智，普遍的感性就是精神性”。〔21〕他之所以认为人是区别于动物的“普遍的实体”，有“普遍的感官”，是因为他把“人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”〔22〕这样，他就仍回到了感性静观的自然主义的唯物主义。实际上费尔巴哈所谓的“感性的普遍性”并不存在，要在一般感官知觉经验中寻求普遍必然性，注定是徒劳无功的。费尔巴哈从感觉出发，企图追求现实性，但却失去了普遍性。黑格尔从理性出发，具有普遍性，但又缺乏现实性。马克思从实践论意义上的感性活动出发，不仅具有现实性而且具有普遍性。列宁说，实践“不但具有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格”。〔23〕列宁肯定，实践是逻辑的“推理”，具有逻辑的格。实践的普遍性表现在实践的逻辑上。实践的普遍逻辑通过千百万次重复，便以内在的逻辑的格的形式固定下来。实践的普遍性是审美共通感的根据，康德把共通感变成了先天的假定，马克思则在现实的感性活动中寻求这种普遍结构的根据。在马克思那里，“感性”决不单纯是一种心理学上的生理感受，而是社会性的感性，具有了形而上的意义。马克思的感性心理学作为建立于实践基础上的社会心理学超越了建立在生理基础上的普遍心理学，确证了感性活动作为社会交往关系先于人的理智认识结构具有普遍意义的直接明证性结构和主体间结构，达到了对美的特殊性的本质规定，这一规定可以表述为：美感是对对象化的情感的共鸣。〔24〕
人的感性作为自由自觉的感受即自由情感本质上有一种要得到普遍传达的倾向，因为只有传达出去并得到旁人的共鸣，才成为社会性的普遍情感。正是在这里，人的想象力克服了客观的强制性，获得了人类情感的无限自由发挥。但又不是任意发挥，因为感性活动既是自明的又是意向性的。这使得它从纯粹的偶然性中超升出来，具有本身内在的非自然规律那样的规律性。人的情感区别于动物在于它的有意识性，在于它是自我意识和对象意识的直接感性表现。自我意识就是把自我当作对象来看待的意识，对象意识就是把对象当作自我来看待的意识，所以情感有使自身对象化的本质倾向。情感的对象化属于情感的直观本质。每个人都能体验到自己内心情感渴望得到表白。一个合适的对象不仅使情感得到表白也使情感得到确证。这确证带来的高级快感就是美感。
本质直观对人的感性结构的这种还原，使感性直接具有了马克思所说的“社会关系”或“社会交往”性质。美学即感性学最好地揭示了人是社会关系的总和之本质。马克思把人还原为人与人之间直接感性的社会交往关系。社会交往关系不是自然主义所理解的外在联合，而是内在的具有普遍意义的人性本质结构、主体间结构。社会关系就是交往关系。马克思历来强调“交往”（Verkehr）。 交往好像是一个主体和另一个对象的交往，但这“对象”已“是为人的存在，是人的对象存在，同时也就是人为他人的存在，是他对他人的关系，是人对人的社会关系”。〔25〕因此交往只是主体与主体的交往即主体间性关系。主体间性表现为共同在世的主体之间的相互作用、相互交流、相互沟通，即主体间的交往实践。这是平等、自由的交往，是胡塞尔所说的“感应式的”，而不是强迫式的、被动式的。工业文明打破了自然经济的封闭性与落后性以及人的活动的自在性，主体间交往走向开放和自为。然而在资本主义条件下，交往的扩大同时又意味着异化的加剧。人与人的交往关系沦为物与物的金钱关系，主体间的关系沦为了客体间的关系，这是交往关系的异化和主体间性的断裂。马克思对异化揭示最深：劳动异化表明人与人的关系异化、降格为主体与客体的关系进而为客体与客体的关系。
社会交往关系最真实、最本质、最直接的是情感关系。只有从情感交往理论出发，才能找到理解人类一切审美活动和审美意识的钥匙，才能使美学成为真正与每个具体个人的普遍结构和直接经验密切相关的感性学。审美是人与人情感交流的最好方式。审美不是人与物（对象）的因果关系，审美中对象是一个“类主体”（quasi subject）， 所以审美和艺术只是实现着人与人、人与社会的精神交往即情感关系，主体由此而确证了自己的普遍本质结构。人把自己的相应的对象看作自己本质力量的确证，这只能理解为人的感性活动在现象学意义上的本质结构即意向性的结构，“人同世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官，——是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系对对象的占有，对人的现实的占有。”〔26〕
这是通过移情或拟人化这种本源性的心理功能来完成的。对对象的情感体验要早于对对象包括人和世界的认识性把握。对对象的认识性把握正是在移情作用对世界作体验性把握中才萌生出来。我们常用标示客观事物的性质的概念如“热”、“冷”、“苦”等描绘人的感情的热烈、冷漠、痛苦；但语言的产生和形成过程正好相反，只是由于人首先将诸如热情、冷漠、痛苦之类的主观感受通过移情、类比、推广到客观事物上去，事物的性质然后才有了热、冷、苦这样的语言表达。正如苏珊·朗格指出的：“一切标示事物的性质的字眼，同时又可以用来表示某种情感。……从词源学上来讲，形容词在最初都是同某种情感色彩联系在一起的，只是到了后来，它们才自由地和自然地与某些有助于解释这种情感色彩的事物之感性性质联系在一起。”〔27〕其实，是维柯第一个从语言学或语义学的角度把诗性思维或移情隐喻提升为人类文化起源的一个最基本的原则，并把它从审美和创作中的现象提升和扩展为人的心灵结构的最初原点。人类就是通过移情隐喻和情感体验在人与自然的关系中，确立了人与人的关系模式，确立了人自身的关系模式——确立了自我意识的关系模式。
移情作为人类意识和自我意识的深层体验结构，这种倾向最完整地保留在人类的审美活动之中。移情作用作为一种情感体验是人与生俱来的本质属性，反映出人本有的社会性需求。而移情的世界观就是审美的世界观。移情作为一种深刻的、本源性的心理功能在直接性体验瞬间把自我与对象，自己与他人，主体的我与客体的我直接地完美地结合起来，把自己变成对象或把对象变成自己，打破主客对立，跨越主体与客体之间的鸿沟，在非对象性的交流中见出人与人的本源性关系。移情作用、拟人化活动是人类精神生活开始萌芽的最早也是最重要的标志。这情感关系具有直观的性质，马克思说：“人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的。”〔28〕从自然的人和人的自然中所直观到的人的本质的感性结构，在马克思看来成了人所追求的最高理想，成了衡量人之为人的普遍尺度。杜夫海纳认为，人正是借助这种移情的体验，把世界当作“情感物”来交往，从而回复到与世界的最直接、最深刻、最原始的关系，以完成现象学的还原的。
马克思的感性心理学超越了自然主义心理学，而在超越自然主义层面上马克思与现象学包含着沟通的可能性。马克思的感性心理虽不具有胡塞尔意义上的先验性，但的确具有第一性和普遍必然性。这普遍必然性是感性本身内在的本质倾向：“感觉通过自己的实践直接变成了理论家。”〔29〕马克思虽不是康德、胡塞尔那样的先验主义者，但却有相同的理想：在感性本身（特殊）中寻找规律、逻辑和结构。马克思不从先验出发，主张立足于人的社会本质即“类本质”。人作为“类存在物”，一开始就把自己“当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”，如“植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的部分，是人的精神的无机界，是人的精神食粮”〔30〕。因此人才不仅能按一切物种的尺度来生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，“人也按照美的规律来建造”〔31〕。马克思的“类本质”是每个人可以内在地直观到的，它更深刻地体现了人的本质结构，因为它直接地、感性地内在于每个人心中，并在感性的活动中表现于外，推动着世界的进程和人类的进步。类本质作为幻想也是真实的，但不是客观的真实，而是主观中真实地呈现，具有直接明证性和普遍意义。胡塞尔的普遍性植根于先验性，马克思则认为普遍性的美感通过“改变世界”的实践活动才得以生产和延续。正是在实践中猿变成了人，“动物学”特征变成了现象学特征。是实践使人获得了超越自身而与另一个人（自然界也是另一个“人”）进行交往的巨大能力，使生物学的自然关系转变为人与人的主体间性社会关系。美学需要实践来说明，就像人只是由实践才赋予了生命力一样。实践论颠倒了先验论并把它置于现实的创造性的实践活动中，促成了马克思美学实现对自然主义的真正超越，完成向感性学的回归。
注释：
〔1〕胡塞尔意义上的自然主义作为现象学的核心概念指的是一种主客二分的思维方式。自然主义者陶醉于自然的先在性和优先性问题中，强调自然先于人类而存在，把人与自然绝对分离开来。但自然主义者遗忘了自然本身是通过人的反思和实践活动而加以确证的。也就是说，尽管在时间上，自然先于人而存在；但从逻辑上，人又是自然的先在性的现实基础。
〔2〕邓晓芒：《胡塞尔现象学对中国学术的意义》， 《新华文摘》，1995年第4期。
〔3〕[德]黑格尔著、贺麟译《小逻辑》，商务印书馆，1980年 ，第427页。
〔4〕[日]今道友信主编。李心峰等译《美学的方法》， 文化艺术出版社，1990年，第5页。
〔5〕[德]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》， 上海译文出版社，1988年，第81页。
〔6〕[法]德布尔：《胡塞尔思想的发展》，三联书店，1995 年版，第155页。
〔7〕参看邓晓芒：《劳动异化及其根源》， 载《中国社会科学》。1983年第3期。
〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔14〕〔15〕〔18〕〔19〕〔26〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第53页、第50页、第81页、第83页、第53页、第84页、 第128页、第125页、第82—83页、第80—81页、第88页、第81页、第52页、 第54页。
〔13〕《马克思恩格斯全集》第40卷，第651—652页。
〔16〕〔21〕荣震华等译《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第169页、第183页。
〔17〕〔22〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页、第18页。
〔20〕《马克思恩格斯全集》第20卷，第572页。
〔23〕《哲学笔记》，人民出版社，1974年，第230页。
〔24〕邓晓芒：《关于美和艺术的本质的现象学思考》，载《哲学研究》1986年第8期。
〔25〕《马克思恩格斯全集》第2卷，第52页。
〔27〕[美]苏珊·朗格：《艺术问题》，中国社会科学出版社，1983年版，第163—164页。
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