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全球化是以西方为主导的
全球化已成为不可阻挡的历史洪流，它冲破了各种社会之间的藩篱，强化了人类进步中“同”的一面。但另一方面，当我们涉及全球化的政治意义和文化冲突时，人类进步中“异”的方面就会凸现，而且，这两者常常成为一种悖论：在逐渐形成全球意识、普遍的人类文明观念的同时，民族文明、民族寻根意识也超乎寻常地增长起来。正因为如此，美国哈佛大学的亨廷顿教授在90年代初提出了著名的“文明冲突论”的观点，认为冷战后时代“文明的冲突将左右全球政治，文明间的断层线将是未来的战斗线”。（注：Samuel P.Huntington， “The Clash ofCivilizations？”Foreign Affairs，Summer 1993.p.23.）
那么，我们如何来理解这种现象呢？实际上，在全球化的背后深深地隐藏着一种西方中心主义的本质，正是这种本质的全球扩张造成了世界范围内非西方和西方关系的紧张与对抗。对此，有的学者曾明言：“毋庸讳言，美国和西方发达国家仍然是全球化的主要推动力，在某种意义上是方向和速度的制定者。”（注：资中筠：《中美建交十周年与二十周年》，《美国研究》，1999年第1期，第13页。 ）当前西方对全球化的主导不单单存在于物质层面上，即西方（主要是美国）的产品充斥了世界市场的各个角落，而且也体现在国际社会中的制度和思想文化层面上。
对于制度层面，首先从国际制度或机制（international regimes）的创意和制定来说，它们基本上是西方文明的产物。如亨廷顿也承认，“第二次世界大战后不久成立的大部分主要国际机构，都是依据西方的利益、价值观和实践建立的”。（注：[美]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1999年版，第367页。 ）对此，世界其他部分自觉不自觉、愿意不愿意都追随了这些创意、体制和规则。其次，一直到目前，国际社会上的协调机制依然以西方为中心和主导，是西方力量的延伸。当前的国际机制可分为软约束机制和硬约束机制两种。前者没有法律约束力，如联合国大会等；后者则对其成员国具有制度约束力，它包括国际货币基金组织、世界银行、世界贸易组织等机构。对于后者，国际协调机制的超国家性质，往往构成对有关方面主权的约束，甚至要求它们让渡部分主权。因此，国际社会便常常出现某些西方国家假国际组织之名而行其国内政策、干涉别国内政之实的情况。比如美国总是习惯于通过制定国际组织的规则要求别国遵守来贯彻自己的意志。
在思想文化层面，西方的价值观念、意识形态常常借助发达的传媒工具在世界上到处传播，特别是近年来，随着信息革命的推广，电子媒介、国际互联网等技术的应用，使得西方传媒更可以轻而易举地进入每一个国家。
西方文化精神与全球化内涵存在深刻冲突
依笔者管见，西方在当前国际社会中对物质层面、国际制度层面和思想文化层面的主导集中反映了其在经济、政治和文化全球化上的统治（dominance）和霸权（hegemony）。然而随着全球化的进一步发展， 作为当前主导精神的西方文化的缺失也是深刻而明显的。这种缺失集中体现在经济全球化、政治全球化和文化全球化的负面影响以及日益普遍的全球性问题上。
就经济全球化而言，一般支持者认为，全球化通过资本流动和技术转移能给发展中国家带来许多机遇，使全球资源得到最优化配置，从而带来普遍经济繁荣。然而现实中，多数发展中国家不仅未能从全球化中得到相应好处，却反而承受了社会动荡和经济危机与贫困。究其根源，这是由于西方资本主义工业理性在全球扩展中所暴露出的深刻缺失造成的。西方工业文明理性作为现代性主导精神，强调人通过对自然的理性把握和技术征服而确证人的主体性和本质力量。近代法国哲学家笛卡尔的名言“我思故我在”，就是这种理性精神的最高体现。在现代化发展之初，西方人的这种“勘天役物”的理性追求的确带来了人类物质文明的巨大进步。但是，随着现代化进程的深入，西方工业理性的弊端便暴露无遗。首先，西方现代化过程以及非西方对西方部分的模仿，造成了人类资源的破坏和生态环境的极大恶化。二战后，随着第三世界国家摆脱殖民统治，走上独立道路，并纷纷按照西方的工业模式启动现代化以后，资源和市场的有限性便充分暴露出来。70年代以后，以罗马俱乐部发表的《增长的极限》等报告为标志，人们越来越认识到西方的工业理性所带来的经济繁荣是以对人类赖以生存的自然资源、生态环境的巨大破坏为代价的，而这种代价正日益腐蚀着西方以及后发型现代化国家进一步发展的根基。但是由于发达国家在经济发展中形成了过分依赖掠夺式开发资源的习惯，所以， 现实中， 只要能在国际交换中相对获益（relative gains），发达国家就仍然把经济的发展建立在对发展中国家资源的掠夺上，而不愿放弃或改变当前以它们为主导的国际经济旧秩序。这也是国际范围内环境污染日益恶化虽受到各方广泛关注而得不到彻底解决的根本原因。其次，国际间贫富差距日益悬殊，中心—边缘的鸿沟不断扩大，大多数发展中国家相对于过去更加贫困。1965年时7 个主要发达国家人均收入是世界最贫困国家的20倍，1995年则扩大到39倍。（注：薛荣久：《世界经济全球化的影响和启示》，载《世界经济》1998年第4期，第28页。）进入90年代，西方纷纷建立信息高速公路， 一个信息时代、知识经济的时代似乎向人们显示出无穷的诱惑力，但事实更会像西方有些学者所描述的那样：“和某些理论家预期的相反，信息革命并没有造成‘非中心化’或国家间的平等。而如果说造成了什么的话， 那就是恰好相反的效果。 ”（注：Robert O.Keohane &JosephNye，Jr.：Power
and Interdependence in the InformationAge， Foreign Affairs，Sep/Oct.1998，p.89.）事实上，西方国家在利用先发优势率先实现产业升级后，却反过头来对发展中国家的现代化模式（其实这种模式正是它们创造的）大加批评。如指责它们在经济发展中造成了环境污染和实行市场保护，并把这些问题与对这些国家的高技术出口和贸易进口相挂钩。所以，在对待全球化这样一个问题上，发达国家和发展中国家的分歧很大。前者对其推崇备至，而后者却通常持否定或怀疑的态度。实际上，经济全球化的真正目标是要实现统一的全球经济。它本身要求重视资源环境与人类物质文明的协调关系，要求各国在平等的基础上相互尊重、协调发展，并注重解决国家间贫富悬殊的状况。而这一切都必然呼唤一种新型国际经济秩序的产生，这种秩序以实现人类的可持续发展为最终目标。
在经济全球化的背景下，当前国际社会中也出现了政治和文化全球化的显著趋向，但是，经济上的不平等导致和加剧了政治上的分裂和文化上的不平等。在现实中，“政治全球化”的意义更多地体现在强权国家国际干预的扩大和其在全球范围内谋求世界霸权的战略设计。“文化全球化”则体现在商业文化、大众文化以及后现代的消费主义占领文化市场的世界现象。西方对经济全球化的主导在政治和文化上表现为政治霸权主义和文化帝国主义，二者相互渗透，共同构成了对发展中国家民族主权的压制和消解。从根源上看，西方文化中有一种根深蒂固的非理性主义传统，从这种传统中我们可以找到西方政治强权和文化霸权的根子。这种传统最初导源于犹太教文化。犹太教突出强调人的情感、意志、信仰和主观体验方面，并在中世纪的基督教文化中得到保持和发扬，演变成后来的基督教精神，即自认为基督教是惟一能体现神的意旨的，它的使命是要感化天下所有非基督徒。基督教文化中的这种“传教士”的心态和“救世主”精神渗透到西方人生活的各个方面，成为西方民族的集体无意识和独特的思维方式。特别是在对外关系中，现代物质文明的巨大成功使西方人陶醉于他们所创造的“文明”体制，认定自己掌握了现世的真、善、美，而作为“上帝的选民”，他们有责任把自己的价值观念、生活方式、政治制度传输给其他国家，使其人民获得自由、美好、幸福的生活。因此，“输出意识形态”、“输出民主”的战略就成为西方某些大国外交的重要支柱。“主权有界，人权无界”、“人权高于主权”的思想使他们对别国的“人权状况”指手画脚。而且，出于地缘政治、地缘经济利益的考虑，西方国家频频以“防止种族灾难”和“人道主义救助”为借口对其他国家内政大加干涉，致使国际上热点不断。
俗话说“贸易跟着旗舰走”，但现在情况是“文化跟着贸易走”。因为正如某些西方学者一针见血指出的，“一件有利于理解文化全球化性质的新奇事物，即资本主义卖的不仅仅是商品和货物，它还卖标识、声音、图像、软件和联系。这不仅仅将房间塞满，而且还统治着想像领域，占据着交流空间。”（注：阿兰·伯努瓦：《面向全球化》，载王列、杨雪冬编译：《全球化与世界》，中央编译出版社，1998年版，第10页。）对于权力和文化的关系，亨廷顿认为文化和意识形态的吸引力是植根于物质上的成功和影响的，“软权力只有建立在硬权力的基础上才成其为权力”。他还举例说，西方的价值观和体制之所以吸引了其他文化的人们，正是因为它们被看做是西方权力和财富的源泉。（注：亨廷顿：《文明的冲突和世界秩序的重建》，第88～89页。）如果我们对西方文化进行客观梳理的话，我们会发现西方文化中虽然具有普适性的因素，但不可否认的是，经济的优势是赋予西方在文化全球化中主导地位的重要原因。美国学者赛义德在研究西方学术界关于“东方主义”观念形成的历史过程时发现，在东西方关系格局中，西方始终处于中心言者的地位，而东方实际上是一个“沉默的他者”，它既不能在西方意识形态所规定的舞台上言说自己，也无法和西方形成真正的对话。（注：Said，E.“Orientlizing the Orient ”in
Latimer，D.，（ed），Contemporary
Critical
Theory，New
York：Harcourt
BraceJovanovich，1989.pp.271～272.）正是国际关系中存在着这种支配—被支配的不平等关系，给予了西方一种特殊的知识话语权利，而西方世俗消费主义凭借着这种权利对非西方世界的猛烈冲击，构成了对第三世界国家文化主权的侵蚀与同化。赛义德认为，西方资本主义文化霸权对第三世界国家文化的控制，激起了非西方国家捍卫自己文化主权的力量，因此，抗拒西方文化霸权将是后殖民时代国家间政治冲突的长期内容。（注：参见徐贲：《走向后现代和后殖民》， 中国社会科学出版社， 1996年版，第四章。）从这个意义上讲，未来的时代确实将充满文化间的冲突与激荡。然而，“全球化”的真正政治、文化意义却是一种“天下一家”的世界主义。早在18世纪末，康德在西方便提出了“永恒和平”的理想，但一直到目前为止，赤裸裸的权力—利益斗争的理论依然占据着西方国际政治学的主流，更是指导着西方国家的政治外交活动。现实中，康德所倡导的“永恒和平”的理想还只在“坟墓”里。
最后，在全球化之初，不同民族国家处于相对封闭的状态，社会发展中的问题只局限在国家民族内部。但随着全球化步伐的加快，原已存在于各自内部的问题也日益“全球化”了。经济上的贫富差距、环境污染、生态失衡、人口爆炸，政治文化上的强权政治、霸权主义、民族和种族主义冲突及核武器的威胁等是全球问题的最普遍表现。全球性问题作为一个巨大的问题群落，涉及到人与世界关系的方方面面。问题当中，核心之核心便是人类社会的道德规范的普遍失落。人与自然、人与社会关系上的各种全球性问题，以极其曲折和多样化的方式导致了当代人的心态失衡和个性扭曲，造成了当代人的本质异化和信仰危机。而作为“意义存在物”的人若不能解决好这些问题，重塑“生命的尊严”，那么人类的存在将会面临成为“没有情欲的色魔”（马克斯·韦伯语）或“没有灵魂的机器”（卡尔·曼海姆语）的尴尬境地。事实上，这些问题的产生与西方文化重视个人而忽视集体、重视工具理性而忽视价值理性的价值取向密切相关。所以，近年来，包括西方国家在内的许多学者都感到，“西方现代文化正在危害我们的健康。这使我们有足够的理由建立一整套新的价值标准和信仰体系。西方现代文化和西方社会所面临的其他严重问题之间的关系， 使得这件事情显得更加迫切。 ”（注：转自李慎之：《全球化与中国文化》，载季羡林主编，《东西文化议论集》，经济日报出版社，1997年版，第466页。 ）然而正是西方文化深刻缺失的地方，中国文化有其得天独厚的优势。
中国文化在跨世纪全球化中的可能贡献
人类全球化的发展在西方那里“失之东隅”，而在中国文化可能会“收之桑榆”。中国文化与全球化的未来进程有某些重要契合或暗通。
第一，同西方讲究分析、推崇“个人本位、克服自然”的思想相比，中国文化讲究“天人合一”，注重人与自然的和谐。如《易·乾卦》上说，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。中国文化认为，只有尊重自然，顺从自然规律，人才能得到自然的恩惠，否则只会深受其害。此外，中国文化还认为，在大自然的整体中，人不仅是整个自然的一部分，而且是其中被赋予灵魂和精神的那一部分，人“可以赞天地之化育”，并可“与天地参矣”（《礼记·中庸》）。因此人们对自然的态度不应该是伤害和肆意利用，而是要爱护和谨慎从事。对此，日本的现代大儒冈田武彦认为儒学的万物一体论、天人合一论，基于天人共存、人我共存的立场，是一种宽容的具有普遍性的思想，足以帮助免去现代社会的弊病。（注：蔡德贵：《儒学与21世纪》，载《国际展望》，1993年第2期，第14页。）
第二，在政治形态方面，古代中国建立的是一种伦理型的政治，“仁”是这种政治的核心。所谓“仁”，孔子曰“己所不欲，勿施于人”，或说“仁者爱人”。孟子则称“仁”为“人心”，其中包含了“人类之爱”的意思。若把这种在一国范围内实行的“仁政”推广到世界上，那么就形成了中国文化中特有的“天下观”。《尚书·尧曲》中的“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”，正是古代中国帝王的天下治理观和人生理想。而如何达成这种世界大同的目的呢？中国帝王采用的是“制礼作乐”，按照现在的说法，即靠文化的传播与融合。与西方式的武力扩张基础上的统一不同，这种观念强调通过文化上的交流与沟通来达到国家间的融合。中国人对“以德服人者王”的信条深信不疑，相信依靠文化的力量能够使中华文明传向四方，最终达到“协和万邦”的和平局面，因为文化传播带来的归化是长期的，它是人们自愿基础上的“心悦诚服”的选择。故此，有人认为“中国”不是地域意义上的，而是文化意义上的，中国乃“文化之中国”。如罗素认为中国是一个文化体；雷海宗认为中国是一个具有松散政治形态的大文化区；顾炎武、王夫之则特别区分了“国”与“天下”的差异，认为“国”指政权，而“天下”则是指文化，天下在国之上；美国汉学家列文森也认为中国的天下主义是一种文化主义。（注：参见李少军：《论中国文明的和平内涵：从传统到现实》，载《国际经济评论》1999年第1～2期，第31页。另参见李慎之：《全球化与中国文化》。）总之，中国传统思想中固有的是一种“天下主义”而非“民族主义”，“和平”、“友好”、“积极”是这种天下主义的主要特征。（注：关于中国“天下主义”的特征参见何芳川：《“华夷秩序”论》，载《北京大学学报》（哲社版），1998年第6期，第40页。 ）而中国现代意义上的民族主义则是西方世界的“舶来品”。正如池田大作所言，“中国人的‘民族主义’是对鸦片战争以来，包括日本在内的外国侵略势力作出的迫不得已的反应”。（注：汤因比、池田大作：《展望21世纪》，国际文化出版公司，1985年版，第290～291页。）可以想见，随着全球化的进一步加速发展，人类将越来越呼唤一种超越民族利己主义、扩张主义的世界主义，呼唤人类不同文明间的平等交流与对话，反对强权国家干涉别国事务的霸权主义行径。在这些方面，中国文化有其独特的历史经验可资借鉴。第三，中国的传统文化整体上体现了一种“和合”的思想，它用来阐述中国古人对人和世界关系思考的各个方面。“和合”包含了“和平”、“和谐”、“联合”、“合作”的意思。这种思想体现了中国人一种根深蒂固的向往和谐的愿望。
首先，这种思想认为大自然是一个自在体，是生命本源，人应与之协调发展。《吕氏春秋》说：“天地有始。天微以成，地塞以形。天地和合，生之大经也。”《淮南子》又说：“阴阳和合而万物生”。中国古人所强调的“天人合一”正是人与自然“和合”观念的体现。其次，这种思想强调人际间推而广之国家间关系的融洽与合作。“礼之用，和为贵”是孔子学说在处理人际关系上的著名思想。然而“和”并不等于简单的“同”。孔子提出了“君子和而不同，小人同而不和”的重要思想，认为只有社会中不同思想的正常交流、交锋，才能构成和谐友好；而如果一味地趋同、媚同，社会就不会有正常的和谐气氛而只能是小人的世界。在处理国际关系上，我们强调的“求同存异”或“求大同，存小异”就是这种“和合”思想的体现。正是在这种思想的指导下，邓小平提出了“一国两制”的伟大构想，成为当代国际事务中的一个伟大创举。在当今国际政治多极化的趋势下，该思想更具有独特的指导意义：首先，根据“分化得越细，和合的动力和规模就越强”的启示，国际政治中的多样性和多极化的趋势并不是对统一的世界政治前景的消解，相反是世界走向联合和共同发展的必要前提以及动力来源；其次，“和合”的目标和标准是事物大系统的总体发展，即多样基础上的统一。当前人类的发展越来越证明，各国的发展都必须要以自己的传统为基础，“以全球化为目的”，走一条以全球化的普遍规律为“体”，以自己特色为“用”的道路。（注：观点的获得参照了李慎之先生的《全球化与中国文化》一文。）简言之，实现和保持统一下的多样性和多样性上的统一，是未来国际政治中多极间相互作用的理想状态，也是当前国际政治发展的必然趋势。这种趋势要求当前各方主要力量应首先相互承认对方的存在，并在相互尊重和平等的基础上开展交流与对话，用合作协商而不是强权政治的方式来共同管理国际事务。最后，中国文化在解决全球性普遍道德失落问题上有独特的价值。美国社会学家丹尼尔·贝尔指出，现代社会需要一种新宗教或崇拜来拯救危机，重建人的神圣感和使命感。（注：参见丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店出版社，1989年版，第220～224页。）而中国文化中就充满了一种对“人”的关怀。《孝经》上说：“天地之性人为贵”；《礼记》上说：“人者天地之心也”，等等。
跨世纪全球化发展呼唤东西文明整合
“作为一个历史的过程，全球化或许是或许不是某种制度安排或者意识形态霸权的产物，但全球化观念的确表达了一种终极关怀，这种终极关怀是近代生成的、具有历史感的、建立在科学理性与人文情怀之结合的基础上的。”（注：王逸舟：《当代国际政治析论》，上海人民出版社，1995版，第15页。）这段话似乎启示我们：全球化诞生于西方，其无可置疑地带着西方胎记，然而作为人类历史中的一个独立进程，全球化一旦产生便会遵循其自在的轨迹。全球化来源于西方，而最终也要跨出西方。英国社会学家吉登斯也认为，全球化实际上有两个过程，在第一阶段确实有一个西方的扩张，而第二阶段这种现象正在消失。他写道：“全球化的第一阶段显然基本上被西方的扩张和源于西方的体制所制约。比较来说，没有一个其他文明可以对世界产生如此广泛的影响，或以自己的形象来如此广泛地塑造世界……虽然西方仍处于权力支配地位，但今天的全球化已不能再说成是一个单向的帝国主义问题……当今的全球化阶段不能再和以前的阶段相提并论，因为以前的结构正在被不断地颠覆。”（注：Giddens，A.，“Living in a Post—traditionalSociety”， In Beck，U.，Giddens，A.& Lssh，S.， （ eds ），Reflective Modernization，Cambridge：Polity，1994，p.96.）虽然吉登斯的言论更多是出于对西方文明“特权的丧失”（
Loss
of privilege）的忧患意识，但事实表明，人类若想获得可持续性发展，保持自身与各方关系的融洽与和谐，全球化的进程就必须超越西方中心主义的本质。
费孝通先生在谈论中华文化在新世纪面临的挑战时曾说：“人贵有自知之明，一个文化也不能没有实事求是的自觉意识。”（注：费孝通：《中华文化在新世纪面临的挑战》，载《炎黄春秋》1999年第1期，第2页。）根据费先生提出的“文化自觉论”，我们也必须清醒地看到中国文化毕竟是前工业时代的文化，它自身也存在着严重缺陷（如东亚经济危机所表明的），西方文化也还依然有其合理性的一面。因为“人类既需要利用科学来了解和征服自然界，也得依靠宗教来把握自己的文化”。（注：丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，第16页。）在分析重大的事变成因时，恩格斯曾提出“历史合力论”的观点，而现在我们应该讲“正是不同趋向的文化所汇聚成的合力才推动着人类文明的进一步与发展”，因为历史发展到现在越来越昭示，东方或西方的智慧都无法单独负载全球化的进一步发展，东西方文化只有充分融合、共同创新，才能负担得起未来历史的进程。我们必须摒弃“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”，“不是你死，就是我活”的任何“中心主义”的思想，准备走一条个体冲动与整体合力有机统一、理性精神与人文精神统一的道路。如此，未来21世纪就有望成为多元文化互补共生、综合创新，形成与知识时代相适应的人类现代文明的新世纪。
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