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[中图分类号]B561.7 众所周知，马克思是一位自由主义的批判者，但从很多论述马克思哲学思想的著作中却难以发现这一点。新近连续发表的关于马克思道德思想和政治思想的著作，几乎总是轻描淡写地看待马克思与自由主义诸多观点之间的分歧，或者对这些分歧完全置之不理。①这些著作忽视了马克思哲学中暗含的对自由主义的批评。为了把他的诸多理论融入到某种形式的激进自由主义之中，这些著作还重新解释了他的理论。本文旨在将马克思从这种误读中解救出来，并且将其作为一位自由主义的批判者来加以辩护。 所谓自由主义，笔者指的是建立在自由和平等这两大现代西方社会主导价值准则之上的政治哲学。它通常以正义和权利学说的面目或者以各种各样功利主义的自然主义的形式呈现。在自由主义的经典的启蒙形式中，其基本的价值准则体现在大量被认为是普遍而永恒的“自然权利”或“人权”中，这些权利被列入18世纪资产阶级革命一些主要的宪法性文件(如美国《独立宣言》和法国大革命《人权和公民权宣言》)里。虽然这些文件中宣称的权利略有不同，但通常包括自由权、平等权和私有财产权，它们被视为正义社会的基本准则。从洛克、卢梭和康德到现代的罗尔斯，一系列思想家从哲学上为这种理论作了辩解。 一 历史唯物主义的方法 马克思的方法是完全不同的。如果在他对资产阶级社会的分析中，或者在他关于继资产阶级社会之后出现的社会的探讨中，正义和权利准则有用的话，那么作用也很微小。其部分原因在于，他首要的目标是理解和阐释资产阶级社会，而不是对它做道德的或政治的评判，也不是倡导某种资本主义社会的替代物。这还因为他的批判采取的是一种历史的方式，而不是求助于某些被认为是普遍的准则。 历史唯物主义的基本观点指导着马克思的思考，他在很多地方清晰地表述了这些基本原理。②比如，“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要经过深思才能了解吗?思想的历史除了证明精神生产随着物质生产的改造而改造，还证明什么呢?……当人们谈到整个社会革命化的思想时，他们只是表明了一个事实：在旧社会内部已形成了新社会的因素，旧思想的瓦解是同旧生活条件的瓦解步调一致的。”③ 显然，这些观点影响着正义和权利观念，同其他的道德准则一样，它们也是社会和历史的产物，产生于并表现为对特定社会的社会关系起支配作用的规范。从这个意义上讲，它们是“具有意识形态性的”④。不同的社会形成不同的价值观和权利准则，因而不存在普遍的道德准则，也不存在永恒的权利准则。与此相一致的是，马克思不重视同时代那些追求所谓永恒正义和公平的社会主义者。他极力想要将这些社会主义者所说的观点，从那些与他有关的社会主义准则的声明中剥离出来。 然而，同样明显的是，这并不是道德价值观在马克思思想中出现的唯一方式。当然，这也是因为马克思对资产阶级社会持批判态度。从政治上和伦理上承诺资产阶级社会将被废除，以及认为它会被一个完全不同的新社会取代，这构成了他最基本的立场。进而言之，这些承诺有时候是用诉诸正义和权利观念来表达的。例如，马克思有时候谴责资本主义包含着资本不正义地占有(“盗窃”、“掠夺”)劳动创造的剩余价值，而且赞扬支配共产主义社会的分配原则在平等方面是一大“进步”⑤。 常常有人认为，这些观点无法与一种对权利的社会历史理解中暗含的相对主义的阐释相一致。确实，它们是马克思思想中根本矛盾的表征。例如，依照杰拉斯的理解，马克思依据超历史的准则来谴责资本主义为不正义，但马克思自己明确否认这一点。也有人认为，如果关于正义和权利的观点是既有社会经济关系的产物，那么这些观点肯定反映和支持这些关系，且这可能包含马克思的价值观。因而，就马克思批判资产阶级社会而言，不论他可能会说与社会主流相反的什么，他的批判必定依赖于对超历史准则的帮助。 这个论点是非常令人质疑的。它假设，批判性价值的唯一可能来源是超越现行社会秩序的。但情况并非如此。现行社会并不是一个和谐的统一体，其内部有着冲突和矛盾，不稳定和矛盾的趋势不需要来自外部，它们已经呈现在现行环境中。马克思主义对资产阶级社会的批判不必依赖超越性的准则，它产生于那些内在于资产阶级社会自身中的力量中，产生于资产阶级社会固有的形式中。正如马克思所指出的：“什么也阻碍不了我们把政治的批判，把明确的政治立场，因而把实际斗争作为我们的批判的出发点，并把批判和实际斗争看作同一件事情。在这种情况下，我们不是教条地以新原理面向世界：真理在这里，下跪吧!我们是从世界的原理中为世界阐发新原理。”⑥ 1.黑格尔的根基 马克思的这些观点来源于黑格尔哲学。黑格尔哲学为霍布斯、洛克和康德这样的思想家们关于自然权利的启蒙普遍主义，与马克思历史的和唯物主义的方法之间构筑了一道桥梁。黑格尔哲学产生于启蒙自由主义的传统，正如我们将看到的，他保留了该传统的诸多重要方面。然而，他的哲学也对伦理和政治的价值观提出了一种社会的和历史的阐释，超越了启蒙自由主义的传统，并为马克思所用。从继承方面看，黑格尔保留了启蒙关于普遍永恒的价值准则的思想，这体现在作为《法哲学》起点的“抽象权利”观上。依黑格尔所言，“抽象权利”正是人之所以为“人”(自由和理性的存在物)而不是单纯的“物”所拥有的权利形式，是我们作为自由的主体践行我们的意志特别是占有事物的权利。 黑格尔的抽象权利适用于所有人类，而且是永恒的。它与启蒙时期的自由主义关于财产和自由的自然权利观密切相关。然而，像本哈比那样认为“‘抽象权利’是……黑格尔用来指‘自然权利’这一传统概念的术语”⑦，这就过于简单化了。黑格尔不愿采用“自然权利”，因为它常常用来指权利“在自然中已经形成”，甚至可能存在于虚构的“自然状态”中。相比之下，黑格尔认为：“法和一切法的规定仅仅是基于自由的人格，即基于一种其实是自然决定的反面的自我决定。因此，自然权利就是强者存在和暴力有理……社会其实倒是那个只有在那里法才有其现实性的状态。”⑧ 黑格尔批判启蒙时期主要的自由主义哲学家特别是康德，批判他们认为道德包含可评价行为和习俗的普遍的理性准则。黑格尔主张，伦理规范不是外在地用于特殊社会关系的抽象命题，那些脱离社会关系的权利准则是抽象而空洞的，它们必须体现在具体的社会关系中并获得认可才会有活力，必须表现关于具体而特殊的社会角色和习俗的规范和准则。所以，只有当权利以“伦理生活”(伦理共同体的社会关系和活动)而不是纯粹抽象的道德准则的形式呈现时，它才具体存在。 因而，一方面，黑格尔保留着普遍永恒的“抽象权利”观，但他也从社会和历史的角度把权利阐释为“伦理生活”(Sittlichkeit)。他哲学中的这两个观点存在一定的张力，从他对那些基于奴隶制和农奴制的前现代——古代和封建——社会形式的阐释中，可以看出整合这两个观点存在的一些问题。另一方面，黑格尔强调，自由是一项普遍的权利，包括奴隶和农奴在内，只要作为人都拥有这项权利：“奴隶有绝对权利使自己成为自由人。”⑨然而，在古希腊和罗马社会，这项权利没有得到认可。即便是大多数奴隶也不认可它，它不具有社会和历史的现实性或“有效性”。实际上，黑格尔认为：“奴隶制和专制统治在各民族的历史中都是一个必经的阶段，并因而是某种相对合理的东西。”⑩ 这样，依黑格尔之言，自由是一项抽象的进而也是一项普遍的权利。不过，单纯作为抽象而普遍的权利，自由并没有社会现实性，只是一种抽象的准则，即一种黑格尔有力地批判过的康德的纯粹的“应该”。正如斯蒂文·史密斯所说，黑格尔抽象的权利看起来“完全是形式上的和抽象的，这与黑格尔常常宣称要抨击的义务论的道德规范一样。关于做人(personhood)的观点本身，就是基于对所有在我们生活和历史过程中形成的经验特征和关系的抽象。”(11) 因而，黑格尔哲学中，关于抽象权利的观念，与从社会角度对体现在伦理生活观点中的诸多权利给出的阐释，看起来是冲突的。黑格尔试图在他的历史哲学中解决这个冲突。他把历史看作通过发展权利来实现自由的目的论过程。在古代社会，只有一部分人是自由的，抽象的自由权利只得到部分实现，它在一定程度上仍是隐含的，只存在于自身中。但是，这项隐含的权利是处于从被发觉到变得明晰的过程中：基督教首次明确承认自由是一项普遍的权利；接着，自由在“基督教世界”里作为一个具体的现实而逐渐发展，但只有在现代自由主义社会中它才得以充分实现。 2.马克思 马克思对正义和权利的阐述以及他对意识形态的看法，实际上更直接地从黑格尔思想的这些方面发展而来，且最好在这一背景中来审视马克思的这些看法。特别是，上文描述的黑格尔哲学的两大组成部分，为阐释马克思的思想提供了适当的背景。马克思批判和排斥黑格尔的抽象权利观，随之批判和排斥黑格尔那里残存的启蒙自然权利观。马克思从社会和历史的角度来阐述权利是对黑格尔理论的另一个方面的发展：对作为体现在社会伦理生活中的权利观念的发展。同黑格尔一样，他也认为，伦理规范不是抽象而独立的理论准则，它们体现着具体的社会关系和活动的规范，它们是我们社会生活不可或缺的组成部分。由此，马克思完全一贯地从社会和历史的角度来阐释权利。 当然，在某些基本方面，马克思的阐述不同于黑格尔。黑格尔的抽象权利观是基于这个理念：人类因其是人类，所以是自由的“人”，在本体论上区别于纯粹的“物”。而这正是马克思主义(作为唯物主义的一种形式)肯定排斥的形而上学的一个理念。我们是自然存在物，并非根本上不同于其他的自然创造物。 马克思拒斥黑格尔的目的论观点即所谓历史是自由和权利的实现：“在黑格尔看来，思维过程，甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”(12) 因而，马克思“颠倒”了黑格尔哲学：历史并不是“理念”自我实现的产物，相反，普遍自由和权利的理念是历史的产物。道德价值观(更为一般地是观念和意识形态)产生于并依赖于社会关系，而不是相反。马克思在《评阿·瓦格纳的〈政治经济学教科书〉》(1879～1880)中指出了这点：“在他(瓦格纳)看来，先有法，后有交易；而实际情况却相反：先有交易，后来才由交易发展为法制”(13)。 因而，支配法制的准则由抽象而一般的概念构成，这些概念逐渐具备“相对”自主的发展。然而，价值观和观念有独立的存在，优先于和独立于社会关系，这个观点终究只是个幻想。依马克思和恩格斯所说，“意识只是现存实践的意识”，作为某种独立的东西，思想只是随后出现的。(14)“从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”(15) 由此可见，虽然马克思是一个唯物主义者，并且颠倒了黑格尔对伦理规范和社会关系之间联系的阐述，但他仍然赞同黑格尔“伦理生活”这个概念中的核心观点，即伦理规范和社会关系必然有联系。 马克思用基础和上层建筑这个比喻来表达他的唯物主义。虽然这足以彰显他赋予物质因素以优先地位，但在其他方面，这个比喻具有误导性。把意识形态想象为某种属于上层建筑的东西，表明意识形态以某种方式分离于和“高于”社会的物质基础。但情况并非如此，这也不是马克思深思熟虑过的观点。黑格尔认为价值观具体地包含在“伦理生活”的实践活动中，这个观点为理解马克思的观点提供了一种更好的方式，为伦理价值观的本性给出了一种更令人满意的阐述。规范嵌在规则、关系和社会制度中，是它们运转的一个重要方面。在我们日常的社会生活中，它们是具体而鲜活的。这种从社会和历史的角度来阐释伦理价值观是马克思批判自由主义启蒙形式的重要组成部分。(16) 3.对待自由主义的态度 除了马克思的唯物主义之外，他不同于黑格尔的第二个方面与他们对待自由主义社会的态度有关。尽管黑格尔伦理学的社会观念与启蒙自由主义的普遍主义相冲突，但黑格尔归根结底是一位自由主义者。 这个说法可能看起来令人吃惊。多年以来，黑格尔的自由主义被一些作者们冷战期间的虚夸言辞系统地掩盖了。这些作者中，波普尔把黑格尔政治哲学和马克思主义与法西斯主义混为一谈，认为它们是某种形式的“极权主义”，并且把它们全部描述为自由主义和“开放社会”的“敌人”。正如斯密和罗尔斯有说服力地所表明的那样，这是一种对黑格尔政治哲学也是对马克思主义的偏见和不恰当的看法。(17) 诚然，黑格尔对自由主义启蒙的核心宗旨作了重要批判，但他终究是站在自由主义的立场上作出这些批判的。正如贝瑟指出的，特别是黑格尔“对国家的目的只是保护自然权利和市场的自由这一常见的自由主义学说无法接受。这样一种学说似乎准许将社会消解为大量孤立的和追逐私利的原子，这些原子没有归属感和对公共善的责任感。”(18) 为了对抗现代社会中市场的碎片化后果，黑格尔主张，国家和市民社会制度必须积极地培育集体忠诚和公共福利。黑格尔希望以这种方式缓和自由市场的自由主义，他对共同体有诸多担忧，由此来看，可以认为黑格尔在批判现代自由主义社会，甚至可以认为黑格尔在重提古希腊城邦这个前现代的理想。换言之，正如后来的黑格尔主义者T.H.格林和伯纳德·鲍桑葵所阐发的，他的哲学的这些方面可被看作在憧憬和期待集体的或福利国家的自由主义。无论如何，黑格尔都绝对坚持个性和自由是现代世界显著的基本特征。但他并不是真的想回到前现代的环境中去，因为这些环境盲目地接受惯常的方式和已有的权威。他认为，个体自由和“主观自由的权利”是现代性的限定词，也是现代社会不可避免的特征。 简言之，黑格尔不仅相信抽象权利准则(个体自由和正义这些自由主义准则)的普遍适用性，而且他主张，现代资产阶级自由主义社会已经为最终实现这些准则创造了社会条件和政治条件。在这种社会里，个体和共同体之间的矛盾，可以在一个稳定的国家框架内解决。至少在这些重要的方面，黑格尔是一位自由主义者。 但马克思不是自由主义者，他恰好质疑黑格尔在这些观点上所持的立场。正如下文所述，尽管马克思并不完全排斥自由主义的价值观，但他否认自由主义这一核心主张：这些价值观能够在资产阶级社会中以一种令人满意的方式得以实现，而该种资产阶级社会是基于自由主义的权利准则。马克思尤其否认：个体自由和平等这些价值准则，能够在一个以生产资料私人所有和商品交换为基础的社会中实现。他强调，资产阶级社会的矛盾是资产阶级社会内在且不可消除的特征。自由、平等和个性这些理想的实现要求从根本上变革社会和政治，而且这场变革就是这些矛盾推动的。这是因为马克思坚称：这些矛盾最终会导致一个新的社会秩序的出现，在该社会秩序下，自由主义社会的冲突可以得到解决，自由主义所理想的自由和正义最终会得以实现。 二 马克思论权利和正义 行文至此，笔者一直着眼于形式的理论上的框架，其中马克思关于权利和正义的观点有待阐释。接下来笔者将深入其有关于自由主义价值观的内容。 马克思很少详细论述这个论题。两处最为详尽的讨论出自他研究生涯的早期和晚期，而且都与笔者已经给出的对马克思思想的阐述相一致。从中可清楚地得知，尽管马克思的观点不断演进和发展了，但他思想的基本形式(历史的方法)自始至终仍是一大特征。 1.《论犹太人问题》 马克思对人权或自然权利这些自由主义的理念最为详尽的讨论是在《论犹太人问题》中。这篇写于1843年(在马克思认为自己是一位共产主义者之前)的文章是马克思早期的一篇文章，是一篇青年黑格尔派的著作，批判青年黑格尔主义者布鲁诺·鲍威尔关于犹太人解放问题的看法，其中包含着对那些被神圣地载入18世纪美国和法国很多宪法性文件以及《人权宣言》中的自然权利或人权的详细分析。 马克思主张，这些文件中宣称的“人权”并非如这些文件所说的那样，是普遍和永恒的准则，相反，它们体现着资产阶级社会原子式的个人主义：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。”(19) 马克思指出，这些文件中宣称的许多具体的“自然权利”(包括自由权、平等权、安全权和私有财产权)每一个都具有这一特征。例如，就财产权而论，马克思主张：“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”(20) 正如利奥波德所说，认为马克思在像这样的段落中只是谴责自由主义关于人权的观点完全是幻想——是盲目地认可资产阶级社会这一轻蔑意义上的纯粹“意识形态”——已经成为“阐释中司空见惯的事”。然而，正如利奥波德正确主张的，这种解释毫无基础可言。马克思不是简单地抛弃自由主义权利观点，他还把关于人权的观点与市民社会的诸多形式相联系，并指出它是典型的资产阶级的观点。他的主要目的是要在产生有关人权的看法的社会关系背景中来理解这个看法。总之，他是用历史的观点来考察它。他所主张的是，这些权利并非如宣称的那样是普遍和永恒的道德准则，而是表现着特定社会在特定发展阶段的规范，体现着资产阶级市民社会(一个原子式的个人主义和私有财产的社会)的社会关系和经济关系：“所谓的人权……无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”(21) 当然，马克思对资产阶级社会持批判态度。但他对资产阶级社会的批判不是诉诸普遍的或永恒的准则，他的批判不是道德的或绝对的批判，正如新近很多作者所强调的，他的批判并没有以一种完全否定的方式谴责资产阶级社会。相反，马克思的方法是历史的和相对的。 在《论犹太人问题》中，马克思对比了18世纪资产阶级革命所颂扬的“政治自由”与更为充分的“人的”自由观。但他的目的不是摒弃这些资产阶级的自由。他承认：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”(22) 相对于先前封建社会存在的限制和约束来说，18世纪资产阶级提出的政治自由确实是一大进步。但是一个更高级的社会秩序，以及因它而有的更完善的“人的”自由形式，都终将成为可能。 当然，马克思的部分目的是批判自由主义以及作为资产阶级秩序基础的私有财产和原子式的个人主义的资产阶级秩序。新近一些学者(柯亨、杰拉斯等)试图掩饰这点，并将马克思主义修改为某种形式的激进自由主义，这是非常错误的。然而，马克思并没有完全拒斥自由主义的权利和自由主义的价值观。他的哲学不应该被阐释为对自由主义传统的抽象或绝对的否定，在某些重要的方面，应被阐释为对这一传统的延续和完成。马克思在此援引的“人的”解放观是对自由主义社会中获得的有限的、“政治的”形式的解放的发展和实现。他的立场表明，在自由主义社会作为自由主义核心的自由价值只能得到部分的实现，彻底变革社会秩序后才能得到完全实现。 马克思正是从这点出发来回应鲍威尔关于宗教解放问题的看法的。鲍威尔主张，犹太教包含的具有排他性的忠诚和承诺，与自由主义国家要求的普适性不一致，因而，在一个自由主义社会中，完整的公民身份和政治参与要求抛弃这些宗教隶属关系。 由此，马克思反对鲍威尔在论证过程中混淆了“政治的”解放与“人类的”解放。现代自由主义国家使宗教从政治束缚中解放出来，这准许了宗教信仰自由。国家不再力图控制宗教信仰和活动，宗教被看作纯粹私人的事物，公民们可随心所欲、自由地信仰和崇拜。马克思认为，鲍威尔错误地认为这种政治解放要求摆脱宗教。只有未来社会中充分的“人类的”解放，才会带来对宗教的彻底超越和完全摆脱宗教束缚。 马克思坚称，即便如此，对于犹太人和其他不遵从国教的宗教团体来说，自由主义的信仰自由和崇拜自由，在自由方面仍是“一大进步”(23)，其他自由权利如平等权、财产权、安全权以及体现这些权利的法律制度的情况亦是如此。尽管这些是资产阶级社会的特征，但也必须相对而历史地评判它们。例如，自由主义的财产权，马克思说它向所有人(24)保证的是“占有财产的自由”(一项在封建社会受到限制的权利)而不是“摆脱财产”(25)。因而，与先前的社会条件相比，资产阶级自由社会以及它创造的权利和自由是名副其实的一大进步。然而，它所实现的自由，是资产阶级的自由，只是“政治上的”自由，仍是有限的和不完善的。一种更高级的“人类的”解放是可能的，但这要求出现一种不同形式的社会(一种新的“世界制度”(26))。(27) 2.《哥达纲领批判》 在1843年的《论犹太人问题》中，马克思没有谈及未来新的社会秩序可能会采取什么形式。然而，此后一年内，他宣称自己是一个共产主义者，并且他开始形成关于未来社会的观点。 马克思对未来共产主义社会的看法最为充分的论述是在1825年的《哥达纲领批判》中，其中也包含着对财产权利和分配正义这些原则的详细讨论。马克思认为这些原则适用于未来共产主义社会。从18世纪40年代后期起，马克思就主张，在资本主义和创建真正共产主义社会之间需要共产主义的第一个“过渡”阶段。在共产主义的第一个过渡阶段，生产资料(资本)的私人所有制将被废除，但私有财产在消费领域会继续存在。劳动产品(在扣除必要的社会开支后)将依据工人的劳动量分配给每个工人。正如马克思所说的，尽管在这样一个不同于资产阶级社会的社会中，个人再也不能仅靠资本所有权就可以获得一份收入，但在该社会中依然存在与支配资产阶级社会的经济原则相类似的等价交换原则，实际上，马克思称其为“资产阶级法权”原则。 这样的共产主义社会中，个体工人们有权拥有他们自己劳动的成果这一原则占据支配地位(一旦扣除了公共开支后)。这种原则常常被认为给社会主义批判资本主义提供了基础，因为在资本主义社会中，一些劳动成果被资本以利润的形式榨取了。例如，当杰拉斯写道：“如果一些人的劳作没有报偿而其他人不劳而获，这就违背了道德平等准则”(28)，这时他就是以这种方式批判资本主义，并且认为这是一条永恒的道德准则，还把它强加给马克思。 但这是一种误解。马克思的观点是，这是一个在特殊历史阶段(共产主义的第一个阶段)支配经济分配的原则。至于它可以被用来批判当前的资本主义制度，是因为“新社会的因素”(29)已经在其内部产生，创造这样一个社会的现实可能性已经呈现。包括这个原则在内的诸多权利准则是历史的和相对的：“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”(30) 马克思认为，共产主义的第一个阶段在平等方面将比资产阶级社会“进步”，因为个人收入将严格与完成的工作挂钩，而不再可能通过拥有资本来获得一份收入。即便如此，资产阶级原则的保留意味着这样的一个社会将继续“被限制在一个资产阶级的框框里”(31)。由于情况和能力的差异，按劳分配难免会产生经济不平等：一些人比其他人工作得多，一些人比其他人有更多的家属，等等。 最终，这种有局限的权利和这些不平等将被取代。“在共产主义社会高级阶段”(32)，物质丰富的诸多条件已达到，用马克思众所周知的话来说：“只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配!(33) 一个按需分配的社会将不再由定量的等价分配原则支配，这些原则体现在资产阶级法权原则中。那些需求较多的人将比那些需求较少的人获得更大份额的社会产品，且由于有丰富的资料来满足所有的需求，因而不必拉平这些差异。在这个意义上，自由主义不会再关心分配领域中的平等问题。 鉴于此，有人可能会说，这种共产主义社会是“超越平等”的，这也正是笔者在《马克思与异化》一书中所主张的。然而，这意味着，真正共产主义社会中的权利准则是对自由主义平等观的彻底否定。笔者现在质疑这一点，(34)因为也可以认为共产主义社会体现的是一种(性质上而不仅仅是数量上)较少限制的平等。因而，这样的一个社会将不是否定平等价值，而是更加充分地实现它。这更符合笔者在此对马克思主义给出的阐述，笔者现在倾向于认为这种阐释更好地表达了马克思主义哲学的取向。 在真正共产主义社会中起作用的诸多正义规范面临类似的问题。常有人主张，在正义和权利不再起作用这个意义上，这样的一个社会是“超越正义”的。得出这个观点的方式有很多，大多数都是正义和权利规范只有存在着需要解决的冲突时才必要存在这个看法的变体。然而，正如马克思所展望的，共产主义是这样的一种社会：在其中，私有财产权的废除消除了社会分化和冲突的基础，物质的丰富已消除了物质不平等和冲突的根源，因而，也消除了对正义准则的需要。换言之，有人主张，马克思所预见的是彻底超越正义。雷曼对这些观点(他并不持有这些观点)总结道：“正是正义的理想假设，人们才会把冲突强加在别人身上，他们会处于敌对状态，而不是合作的关系中。相反，共产主义被认为是一种集体团结的理想，在其中，敌对的关系已被克服，人们不需要权利和正义来劝导其他人与自己合作。”(35) 很多评论家把这些观点归于马克思，还有一些人捍卫这些观点。(36)然而，这样的社会到底会不会出现，到底能不能这样阐释马克思的共产主义设想，都是令人怀疑的。即便能够完全消除物质对抗和社会对抗的根源，个体之间的纷争肯定仍会出现。仅凭这点，就仍然需要一些准则来处理个体之间的纷争。 此外，还有其他更为哲学的基础来相信正义规范会继续是(即便是最为和谐的)社会的一大特征，它们确实是所有社会都必需的。这正是罗尔斯的立场，他还断言，这与他所认为的马克思持有共产主义会“超越正义”这一观点相违背：“对正义的关注的缺失之所以是不值得欲求的，乃是由于，具有某种正义感以及具有与正义感相关的各种理念是人类生活的一个部分，是理解其他人、承认其他人的权益的一个组成部分。”(37) 同新近很多评论者一样，罗尔斯认为，马克思追随休谟也持有这一观点：正义准则服务于维持社会秩序和经济繁荣所必需的条件这一功利目的。正义准则只在特定的“正义环境”下才被需要，在该环境下，人们“有限的利他”与导致社会冲突的“中度匮乏”的条件相结合。将这种对正义的功利主义阐释归给马克思是没有根据的。正如笔者已论证的，马克思属于黑格尔传统，而且这使得马克思比罗尔斯自己知道的更接近罗尔斯自己的观点。因为马克思同黑格尔一样，把社会关系看作伦理关系：伦理规范构成社会关系。因而，包括共产主义社会在内的所有的社会关系都包含伦理规范。因而，共产主义社会不会停止对正义和权利的关心。(38) 共产主义社会将按需分配。按需分配是一个有着大量争论、太过含糊的短语，但那些争论大部分在此是不相关的。因为如果按需分配的观点有任何确切含义的话，那它意味着对特定规范的运用。对于什么是所需的是有界定的，而个人不需要的东西是不能被他们合法地占用的。因而，例如，社会劳动产品不应该遭到挥霍、浪费或肆意破坏。简言之，即便是在共产主义社会中，也存在着财产制度(当然，是集体的而不是个人和私人财产制度，但仍是财产制度)以及随之产生的正义和权利规范。(39) 在共产主义的第一个阶段即按劳分配阶段，由于已经指出的那些不可避免的不平等，所以一定程度上的不正义仍然存在，尽管这比资本主义制度带来的巨大的不平等所导致的后果小很多。一些人的所得多于所需，而其他一些人的需要得不到充分满足。真正的共产主义社会将消除这些不平等，但它不会完全消除正义和权利规范，不会“超越正义”。共产主义会超越资产阶级的框架以及所有权和正义的先前形式，以便更充分地实现它们，而不是完全否定它们。这再次表明，马克思对自由主义的批判并没有蕴含对自由主义价值观的单纯否定，相反，它指向它们在未来社会的真正实现。 三 相对主义和对共产主义价值观合理性的解释 马克思是从社会和历史的角度来阐释价值观，而且这为他阐释支配未来共产主义社会的价值观提供了框架。但为什么选择未来共产主义社会的规范和价值观而不选择当前或过去社会的那些规范和价值观?如何才能证明它们是合理的?据笔者所知，马克思自己并没有明确讨论这个问题，是后来的马克思主义者们对这个问题展开了激烈的争论。 如果共产主义的价值观是对自由主义的正义和权利准则的延续和完成，那么有人可能会认为，对自由主义的某些合理解释也可以为马克思主义所用。但事情没有这么简单。自由主义的正义和权利价值准则被认为是普遍和永恒的，对它们作出的解释给自由主义政治哲学带来了诸多重大问题。(40) 要求享有人权有时被认为是“不证自明的”。(41)但这显然是站不住脚的，看起来不证自明的东西其实容易受巨大社会历史变动的影响。对于美国《独立宣言》的作者们来说，“人人生而平等”似乎是不证自明的。但对于他们同时代的很多人来说，更不用说对于柏拉图、亚里士多德和古代社会的其他人来说，看起来同样明显的是，男人和女人生来不一样也不平等。声称“不证自明”不能为证明正义准则的合理性提供可行基础。 其他像罗尔斯这样的学者用一种康德式的主张形成一种关于基本道德准则的理性共识。这也是可疑的。至少，显而易见，现代社会实际上不存在这样的共识，能否形成这样的共识也是值得怀疑的。实际上，罗尔斯自己在他后来的著作中逐渐接受了这点，并转而赞成一种“政治的”正义观，勉强认可至多可以有关于基本道德准则的“重叠共识”。 马克思充分认识到，在资产阶级自由主义社会中，即便是这样一种更为宽泛的共识终究也是难以企及的。因为这种社会无法创造一种和谐的秩序，也无法为道德共识提供必要的条件，生产资料私有制必然形成无法解决的冲突，这些冲突会引起相互矛盾的观点和价值观。马克思主义认为，就当前社会形态而言，在道德问题上，不可能有持续而且得到普遍同意的共识。此外，与自由主义不同，马克思主义并不强求这样一种共识。马克思主义也承认自己的观点是分化的和矛盾着的条件的产物，并不自我标榜为一种受到所有理性存在者普遍认可的观点，承认自己的观点只是现代工业社会特定阶级的观点。 那马克思主义为什么应该有更加广泛的吸引力和理性权威呢?我们被拉回到了相对主义的议题。怎样为马克思主义的价值观和它对自由主义的批判辩解呢?在马克思主义传统内有解答这一问题的各种方法。 桑德拉·哈丁在其著作中提出了一种方法。从女权主义的视角出发，她认可马克思主义提出的价值观是历史和社会的产物以及它总是体现着特定和局部的视角。然而，她主张，不是所有的观点在认识论上都是等同的，一些人社会位置比其他人的要好。与那些处于更有特权地位的人不同，那些被剥削、被边缘化和受压迫的人对捍卫现行(社会)秩序没有兴趣。正如马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出的，在斗争中他们“失去的只是锁链”(42)，他们的观点没有因特殊拥护而遭到扭曲，因而，他们的观点被宣称是普遍有效的。 这使人想起康德《审美判断力批判》中的观点：审美判断的“中立”特征是它们宣称具有普遍有效力的基础。(43)尽管有这样著名的出处，但这仍是无说服力的。一个产生于边缘地位的视角至多表明，它不易因拥护现行秩序而遭到扭曲。但它仍是一种特殊而有所偏袒的视角，不能够宣称是普遍的。此外，被剥削和受压迫的人并不是一个同质群体，他们并非发出同一种声音。即便是那些被边缘化的人们，也有不同的社会地位，这些不同的社会地位会导致相互冲突的不同视角。 马克思意义上的工人阶级在发达资本主义世界中是大多数。这个事实提供了解释共产主义的权利观点的另一种方式。通过确立以一种符合工人阶级利益的方式来统治国家，共产主义社会比符合资产阶级利益的资本主义社会更加民主。用《共产党宣言》里的话来说，共产主义将“争得民主”(44)。因而，可以说，共产主义的指导原则比资产阶级自由主义社会的那些原则享有更广泛的合法性，它们会比罗尔斯倡导的自由主义的原则更能获得“政治共识”。 乔治·卢卡奇提出了一个更加雄心勃勃的观点。他承认，马克思主义是工人阶级的思想观念，而且他们只是现代社会中一个特殊的阶级。同马克思一样，他也主张，工人阶级有可能创造一个不再以基本的阶级分立和对抗为特征的无阶级社会。由于只有通过废除全部的阶级分化，进而废除作为一个特殊阶级的自身，才能最终实现这些，所以工人阶级的斗争就不仅是出于自己的利益，其目标是自我超越：“无产阶级只有扬弃自身，只有把它的阶级斗争进行到底，实现无阶级社会，才能完善自身。”(45) 在这样的社会里，人类普遍性的观念将首次具备真正的社会历史基础。从这个意义上来讲，现代工人阶级是卢卡奇笔下的“普遍阶级”，一种以该阶级的视角为基础的道德准则能够真正具有普遍性特征。(46) 实际上，卢卡奇在此呈现的是之前谈论过的康德理性共识观的历史化版本。因为，尽管他认可由于资产阶级自由主义社会固有的阶级分立而无法获得这样的共识，但他主张在未来共产主义社会是有可能的。此外，他坚称，创造这样一个社会的力量已经存在于资本主义社会中，而且这为共产主义的价值观提供了切实的基础。 这种解释马克思主义道德观的方式成立与否，与它如何进行历史的阐述相关，而这又提出了大量新问题。但不应该让这些问题掩盖马克思对自由主义所作的批判的重要性，特别是，不应该让它们掩盖马克思从社会和历史的角度来阐释自由主义的价值观。显然，马克思对历史发展的阐述与其道德观点相关，不能忽视他对道德的看法。 马克思主义不是一种先验的历史理论，它并没有为社会将超越资本主义给出目的论的保证。从马克思写作至今，经济和政治条件已发生了巨大变化。毫无疑问，需要根据这些变化来修正他对资本主义的分析，但讨论修正方式则超出了本文的范围。然而，这些还是应该指出的：正如一些人所说的，如果资本主义和自由主义社会应被视为“历史的终结”以及没有超越它们的前途，那么，这表明马克思是错误的，以及他对自由主义的批判会遭到驳斥。这样理解的理由是不充分的。由于分立和冲突，当前自由主义的资本主义世界秩序四分五裂，动荡不安。正如马克思所展望的，渴望基于集体准则建立一个分裂程度较轻的社会仍有生命力，并在全世界都发挥作用。尽管不清楚怎样和通过谁来推动这项事业，但有这些历史的根据去相信它仍是有效的，并迟早会成为主导。 如果这个用来结尾的评论看起来低调而含糊，那笔者只能说，这反映了我们现在所生活的时代对于左翼来说是多么地难解和不确定。标签：自由主义论文; 黑格尔哲学论文; 法国资产阶级革命论文; 历史政治论文; 社会价值观论文; 共产主义社会论文; 阐释者论文; 基督教共产主义论文; 政治论文; 历史主义论文; 启蒙思想论文; 论犹太人问题论文; 道德批判论文; 哲学家论文; 意识形态论文;