明清时期广州五仙五羊传说流变论析，本文主要内容关键词为：广州论文,明清论文,时期论文,五仙五羊论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K248 [文献标识码]A [文章编号]1000-114X(2015)05-0142-09 唐代广州有羊城之名，宋代广州有仙城之谓，明代广州有穗城之称，地名虽小，可以喻大，其中折射出唐代以还至于清代五仙五羊传说之流衍。①推本五羊衔谷之说，初有此说，可能时在南越立国前后，原系南越建国瑞应，南越归汉，几传而后国灭，这一传说自然不为汉史所载，只在民间流传。裴渊、顾微《广州记》所载，虽为迄今最早载籍收录此说者，年世渺邈，不能言其本末，而附会高固，殊与文献所记抵牾，只能取其二三可信者，有疑则阙。降至沈怀远《南越志》成，据其道教信仰，对裴、顾之载五羊之说增饰润色，五羊衔谷遂一变而为五仙执秬，秬为六德之秬，羊成五色之羊，道教色彩彰明较著，虽因仍旧说，其实已为新论。五仙遂成仙羊之说中心，五仙形象一时鲜明起来，五羊地位退居其次，沦为五仙坐骑。这一角色调整，虽属旧瓶装新酒的老套，但不可否认，此一安排遂为以后仙羊传说的基本模式。不过，沈怀远将五仙牵羊执秬系之于任嚣尉佗之时，差近史实，沈怀远谪徙广州，亲涉楚庭，或征之故实，或闻之耆献，不为无据。 暨之唐代，叙写仙羊之说，基本要素则同，而于其枝节，则呈两歧。《续南越志》大致沿袭《南越志》之说，因不明六德之秬的道教意涵，据依常论，遂改“六德秬”为“六穗秬”，其他则同。《郡国志》叙仙羊之说则一方面返本旧说，将《南越志》所云“五仙执秬”改为“五仙负谷”，一方面增益新要素，将五仙骑羊负谷之说一转而系为滕修治广瑞应。唐代仙羊之说更重要的发展则是仙人骑羊入主城隍，需要指出，载录此说的裴铏《传奇·崔炜》构拟故事情节时又将仙羊与任嚣、赵陀相勾连，虽无明文可证裴铏将仙羊之说作为南越立国符瑞，而由传奇可知仙羊与任嚣、赵陀高度关联，此一推论，虽不中，亦不远。五代十国时期，仙羊传说的发展又与区域政治的形势发展联系起来，仙羊传说增加羊化为石的灵异情节，虽然不免有故弄玄虚之嫌，对南汉立国而言，足为作为其接受天命之祥瑞。总体而言，唐五代的仙羊传说中道教化色彩更为显著。 洎乎宋代，仙羊之说大致因循唐五代之旧说，在具体细节上则略有变异，主要体现在对五仙所执之物稍有增饰，如乐史《太平寰宇记》、张劢《广州重修五仙祠记》、王象之《舆地纪胜》、方信孺《南海百咏》均载五仙各持谷穗、一茎六出，而蒋之奇《广州十贤赞》则云五仙手执五谷，一茎六穗。六出本指花为六瓣，与六穗本来不同，不过细绎上举诸书，可将六出与六穗可略为等同视之，同可视为嘉禾之米，应是时和所致②，与地方官员施政允洽暗相呼应。另外值得注意的是广州另一别称“仙城”此时出现。③这是五羊传说道教化在城市称谓上的反映，可知仙羊之说早已深入人心，见诸歌咏。北宋徽宗时期的宫廷音乐中有《五羊仙舞》，政和年间徽宗赐高丽新乐包括《五羊仙》。1451年完稿的朝鲜官方史书《高丽史》中记载了“五羊仙舞”的表演情况，与朝鲜成宗年间(明弘治年间)编撰的《乐学轨范》所载相同。此宫廷舞蹈依据五仙五羊传说而编成，但具体乐舞结构与乐舞功能已发生变化。④由此可以看出，五仙五羊传说自岭南北传之中原、自民间传说流入宫廷而后播迁至朝鲜半岛，在汉字文化圈中亦有影响。 元时仙羊之说承沿宋说，无大歧异。吴莱所撰《南海古迹记》云：“楚高古时，有五仙人，人持谷穗，一茎六出，乘羊衣羊，具五方色，遗穗州人，羊化石，仙人腾空去。”⑤元人诗中亦有将广州称为“仙城”之句，如《元诗选二集·戊集》中傅若金《送卢茂实之广南宪幕》有句云：“仙城近接众山回，宪府遥临百粤开。”⑥凡此均为沿袭宋代仙羊之说之证。 明清时期，染乎世变，五仙五羊传说流变又呈现新的特点，兹分三方面具体论列如下： 一 明清时期的仙羊传说与祈年重谷之俗 降至明清，五羊传说又有新的衍化，即将五仙来降的时代由吴滕修为广州刺史之时移作广州建城之始，并加入五仙祝语(愿此阛阓永无荒饥)。洪武二年(1369)，孙蕡为五仙观重修所撰碑文《五仙观记》开篇即言：“五仙观在广城藩治西侧。按郡《志》：始城建时，五仙骑羊临之，持穗祝曰：愿此阛阓永无荒(饥之)虞。辞(讫径)去，羊化为石。邦人德之，用启今祀。”⑦成化年间成书的《南海杂咏》卷8《寺观·伍(五)仙观》载曰：“伍(五)仙观，在坡山之上。昔有五仙人乘五羊持六穗而至，祝曰：愿此阛阓永无荒饥。既去，羊化为石。乡人德之，立观以祀焉。”⑧清初顺治十二年(1655)，耿继茂所撰《重修五仙观碑记》根据郡志记载称：“建城伊始，五仙突至，骑羊持穗，祝斯民永无饥荒之虞。言讫飞升，羊化为石。郡人感其异且德焉，构为观以祀之。”⑨ 由上可知，明清时期，五仙五羊传说将五仙骑羊来降的时间置于广州建城之始，试图从广州城构建的时间原点上凸显五仙及五羊的神显。这一方面保留了晋代以来五仙护佑广州的传说核心，另一方面亦与明清时期广州地区的发展密切相关。关于广州建城，古代文献记载分散而杂乱。根据已有的考古发现与典籍记载相印证，迄今为止，可明确认定的广州城建于秦始皇三十三年(公元前214年)，距今2200多年。自汉代至唐代，广州城规模续有扩展。唐末，南汉兴王府筑新南城，将广州城区南界加以扩展。两宋及明代，广州城发展迅速，建造及修复次数和规模皆颇为可观。作为珠江三角洲地区的中心，广州城的持续发展正是这个地区自近世以来经济社会迅速发展的集中体现。尤其是明清时期，以广州为中心的珠江三角洲地区人口不断增长、频繁迁移引起了农业垦殖急剧发展，而农业发展的同时，不合理的经济开发方式又引起了珠江三角洲地区生态环境的变化，这种变化最终导致明清时期该地区水旱频仍。⑩灾害带来的直接影响首先就是饥荒，国家对此需要采取赈济、蠲缓、抚恤、祈禳等一系列举措，民间社会则热衷于造神、祀神来祈福禳灾。正是在这样的历史背景下，晋代以来一直流传的五羊传说被加以重构，将五仙骑羊来降作为广州建城之始的神显，通过五仙祝佑来祛除饥荒之患。 值得注意的是，明清时期，强调五仙五羊传说灵异，不再侧重其作为建国符瑞或官吏施政廉平的祥瑞这样一种政治功能，也非侧重于五仙“燮理阴阳”的宗教职能，而转为强调五仙济世惠民的世俗功能。正如耿继茂所撰《重修五仙观碑记》所云：“牒登仙录，功行最普，无如世界皆饱稔无馁馑，如广城之五仙。……长生之诀，讵必饭青精，飨瑶浆哉？独其愿力闳深，祝无饥荒。此好生一念，□□靡竟，固长生之诀矣乎。”(11)此处耿继茂特别点出五仙“好生之意”即真正“长生之诀”，反复申论五仙的世俗化与其追求的宗教精神若合一辙。 因五仙的丰年之祝，五仙一变而为五谷神，乃明清五仙五羊传说的又一传衍。此点亦可视为仙羊传说世俗化的逻辑发展，相关史料具见清代屈大均《广东新语》卷6《神语·五谷神》所载： 晋吴修为广州剌史，未至州。有五仙人骑五色羊负五谷而来。止州厅上。其后州厅梁上图画以为瑞。号广州曰五仙城。城中坡山，今有五仙观。春秋粤人祈谷，以此方谷为五仙所遗。一仙遗一谷，谷有五。故为五仙。而五仙当日复有丰年之祝。故皆称为五谷之神。州厅之绘以重谷也。城名曰五仙，亦重谷也。(12) 此条“五谷神”的记载涵盖了晋唐以来五羊传说的数重内涵，包括五仙骑羊来降乃吴修(此处应为滕修)至州的祥瑞、广州城名来源、五仙遗谷、五仙丰年之祝等。尤为重要者，屈大均糅合诸说，从五仙遗谷及丰年之祝引申而为粤人祈谷及广州五谷神之渊薮，并以州厅所绘五羊祥瑞、广州城名五仙来强调其“重谷”之内涵。 祈谷即祈求谷物丰熟的祭礼。中国古代属于传统的农耕社会，农业收成丰歉直接关系民众生存、国运兴衰。是以，祈谷礼一直都是国家大祀之一。自先秦至明清，祈谷礼续有举行，在历代礼典中亦不时对祈谷礼的祭祀对象、时间、空间以及仪式加以规定或调整。(13)除此之外，农人百姓渴望丰年的心理祈盼，经过衍化嬗变而为祈谷习俗。民间层面的祈谷习俗虽在一定程度上受到国家祀典的影响，但在不同时代、区域呈现出形态各异的仪式，其历史发展过程在一定程度上区别于国家祭祀层面的祈谷礼。值得注意的是，民间祈谷还出现逐渐与社祭相融合的趋势，形成春秋祭社祈谷的习俗，并延续至明清。自汉至唐，历代都有社祭，汉代以前只有春社而无秋社，汉以后始有春秋二社，通常是以立春和立秋后第五个戊日为春社和秋社。(14)社日兼有祭神和乡邻会聚宴饮的性质。民间社祭之春社往往是为了祈谷保丰收，秋社则是酬神庆丰收。由于地域差异，到明清时期，社日在多地变为二月二(即土地诞日)，人们于此日祈谷祀神。 仅就明清时期广东一地而言，就曾出现不同的祈谷习俗。如广州府花县在立春后五戊定为春社，祀后土祈谷。(15)阳山于立春后，诹吉祀先农、土神，以祈嘉谷，谓之“起春”。海丰二月春社，乡民入庙祈谷，醵钱买宴。龙山乡二月上戊祭社祈谷，凭筹领胙，曰分社肉。鹤山二月上戊，烹豚酾酒，祭社祈谷，卜签以课晴问雨，聚饮而归，各携遗肉。东安二月二土神诞，各处庆祝，兼祈五谷，烧花爆，饮社酒。西宁春祈秋报，皆有祭赛，或优人演院本，或乐户办杂剧，专祀龙神。开建二月社日，祀谷神，各乡宰牲饮福，每人取社粥福胙以归，盖取陈品宰肉之意义也。归善二月春社祈谷，城中醵钱市酒肴祀神，乡落椎牛酾酒群饮。(16)此外，博罗、三水、顺德、高明、开平、新宁、恩平、雷州(海康)、遂溪、怀集皆是春社祈谷，具体习俗与归善春社祈谷颇为近似。香山村落则多祀禾谷夫人。(17)以此观之，《广东新语·五谷神》所记载的“粤人祈谷”当属广州民间习俗，所祈谷神也是广州五羊传说的五仙，具有鲜明的广州地方特色。屈大均所赋五羊石诗中对广州人祈谷习俗亦有所描述：“丰年再三祝，倏灭余景光。越人念粒我，春秋修蒸尝。报赛若先农，水旱仍遑遑。”(18)杭世骏《游五仙观望怀圣寺光墖》有句云：“翻翻五仙人，揑塑俨且赫。手持双岐穗，脚踏已化石。祈年兆屡登，报赛衍自昔。”(19)诗中所云当时广人在五仙观中祈年有验，故农事完毕后举行酬谢五仙的祭祀，据诗中所言，这种做法相沿已久。 二 明清时期的仙羊之说与五羊石、五仙像 作为五仙来降的证明，五羊石亦见诸关涉五羊传说的载籍。明代郭棐编撰的《岭海名胜记》收录了五仙观的相关诗文(20)，其中不乏论及五羊石，呈现了明人对五羊传说与五羊石的大致看法。其中或认为五羊石是五仙神显的遗存，历经劫难，历史久远，如番禺人杜渐《五仙观》：“仙客似浮云，来去无踪迹。胡尔堕人间，坡山留五石。来既骑羊来，去必骑羊去。石在即羊存，寻真还此处。”顺德人黄在裘《登坡山》：“高楼千尺跨鲸音，洞里仙踪尚可寻。羊化石存经几劫，穗遗年有匪斯今。”或有将五羊化石与道教神仙赤松子皇初平叱石为羊的传说(21)相结合，如黄鏊《登坡山》云：“坡山山顶白莲池，闻道群仙旧结庐。五色穗遗羊化石，九还丹就鹤留书。鲸音朝夕传高阁，鹫岭烟霞切太虚。前世初平今我是，年来叱石又何如。”冯绍京《登坡山》曰：“方外羽衣归已久，苔间仙掌印仍留。五羊化石何时起，可使初平再叱不。” 至于五仙像与五羊石的具体描述，清初屈大均《广东新语》卷5《五羊石》的记载最为详尽： 今坡山有五仙观，祀五仙人，少者居中持粳稻，老者居左右持黍稷，皆古衣冠。像下有石羊五，有蹲者、立者，有角形微弯势若抵触者，大小相交，毛质斑驳。……(予诗云)作观楚庭西，五仙列成行。少者反当中，老者左右方。膝前各一石，或蹲或翱翔。或立或僵卧，大小相低昂。抵触势有余，角形弯以长。言是羊所变，毛质皆青苍。一卷自周时，摩挲历帝王。斑驳见手泽，表里舍光芒。番夷多膜拜，薰用苏合香。余窍出烟气，一缕何飞飏。恍若白云核，氤氲所含藏。尺寸天所留，所关乃雨暘。(22) 由此可以一窥五仙及五羊的具体形象，从而对流传已久的五羊传说产生更为直观的印象。前此研究指出，晋代五仙及五羊就已图像为瑞，然其具体形象阙如，直至晚唐裴铏《传奇·崔炜》方描述其为“衣冠俨然的丈夫形象”，且骑白羊。北宋张劢《广州重修五仙祠记》简略提及“仙人之服与羊各异，色如五方。”其后关涉五羊传说的诗文皆未出此前描述范围。直至屈大均《广东新语》方大为改观。事实上，在道教宫观神圣空间的建构中，造像和壁画具有难以替代的辅教功能，二者的参与使宫观隐藏于无形的神圣被部分地赋予有形的光辉，造像和壁画本身亦会融入宗教膜拜体系之中。五仙及五羊像素有神异，宋时五羊石曾经猛火而无损，至明清时期，更是可以预测雨晴，故此二者亦为番夷所膜拜。屈大均所见五仙人中“少者反当中，老者左右方”，屈大均以此为异，故特为说明。关于这一点，可能的解释是因为少者持粳稻，老者持黍稷，粳稻是岭南主要粮食品种，在广东分布甚广，而黍稷在华南各府州县虽有分布，但数量不大。(23)粳稻与黍稷地位差异如是之大，故少者持粳稻据中其实是粳稻重要性的体现，而非五仙少者本身地位高于老者的反映，聊作推测如是。 稍后的杭世骏《游五仙观望怀圣寺光墖》如是记载：“翻翻五仙人，揑塑俨且赫。手持双岐穗，脚踏已化石。”(24)由此可知，诗中的五仙塑像衣袖飘动翻飞，神情恭庄威严，脚下所踏为五羊石，手中持穗，穗则双岐，不是此前许多文献所云一茎六穗的形状。大约成书于嘉庆后期的《羊城古钞》后附清代羊城八景“五仙霞洞”图(见图一)，其中约略可见五仙观中五羊像，只能略窥五羊形象仿佛，不能究明五羊细部形态。清后期苏仁山《五羊仙迹图》以绘画的形式呈现五仙形象(见图二)，画中五仙着古衣冠，手持谷穗，穗实一出或双岐，画家非必尽依文献所载或当时所见五仙五羊，自出胸臆，图写五仙，可供参照。 观照上述，明代的五羊石在文人篇什中吟咏转多，其艺术想象日臻丰腴，而有关五羊像的艺术形式则更为多样化，不乏文人墨客的雅意，更寓含创作者浓厚的世情，值得深入探究。清代，五仙、五羊呈现于雕塑、画卷等多重艺术形式之中，更为形象直观，其中无不暗含和浸染了当时的时代意蕴与社会风情。
图一 五仙霞洞图
图二 苏仁山 五羊仙迹图 三 明清时期的仙羊传说与番胡 颇具意味的是，清代开始有人认为五羊石已然不存，时人所见乃道士用寻常石头充数。乾隆时人檀萃《楚庭稗珠录》(序于1773年)在卷二《越城》条中记载了他游历五仙观的见闻，其中亦关涉五羊石，其文曰：“五仙祠在坡山之阳，肖仙像而祀之。仆游祠见仙前各置一石，常石耳。云羊石为贾胡所窃，道士以常石补之。”卷五《鲁公蟹石》条亦曰：“五羊之题咏甚多，况其石无存，今磥磈错列者，道士取常石充其数耳。”(25)檀萃指其所见五羊石为常石，亦即檀萃认为五羊石曾经并非常石，而是神显之灵石，不过由于贾胡窃走神石，才有道士取常石充数之举。所谓贾胡，即胡商。广州是千年港市，是胡商集聚之地。是以贾胡识宝、寻宝、购宝、窃宝之类传说在广州流传颇多。(26)除了“五羊石为贾胡所窃”的传说外，檀萃也提及“祠前高阙上悬大钟，纽之以藤，亦为贾胡潜易，而钟遂哑”，而后慨叹“贾胡之狡”。道光时黄芝《粤小记》亦载：“(坡山五仙观大钟)向以藤系钟，为胡人取藤去，易以铁绠，钟声遂哑云。”(27)清初屈大均时尚称五羊石颇有神异，可测雨晴，引得番夷膜拜(番夷即在广州的外国人)，也由此为五羊石带来了劫难。至清中期檀萃时，五羊石已被认为因贾胡所窃而取常石充之。换言之，自清初到清中期，五羊传说又有新的衍化，与广州流传的贾胡识宝类传说相融合，将贾胡窃羊石置于广州千年港市发展的历史背景之中，凸显五羊传说鲜明的地方特色，番夷膜拜采用来自海外的苏合香，亦平添了几分异域风情。 何以岭南本土的五仙五羊传说与番胡关联起来？窃以为广州海外贸易的发展是其重要历史背景。海外贸易当中，信风与海外贸易关系密切，风信时来则海舶行驶平顺，海商借此方可获利。反之，风涛险恶，海舶则易倾覆，轻则货物损失，重则人货两亡，故而祈求信风和顺、依节而至对于番胡而言无疑至关重要。张诩《南海杂咏·怀圣寺》有载：“(怀圣寺)在城中番塔街。每岁五月，夷人以五鼓登塔顶，以祈风信。”(28)其实，这一做法渊源有自。方信孺《南海百咏·番塔》记载：“(番塔)始于唐时，曰‘怀圣塔’。轮囷直上凡六百十五丈，绝无等级。其颖标一金鸡，随风南北，每岁五六月夷人率以五鼓登其绝顶，呌佛号以祈风信。”(29)这说明番塔祈风早有传统。五仙五羊其实自宋代而来即与风雨时若有关。张劢所撰的《广州重修五仙祠记》中云：“乃者守吏更治州舍，辄迁祠他所，后守继以其地斥酒室，真仙失故处，非徒神之不安也，而人亦不安。岁多盲风怪雨，疫疠间作，或海溢水潦，为患州人。咸以谓五仙失所处而然，愿还其旧有日矣。”(30)从中可知，五仙失所则多盲风怪雨，五仙还复故地崇奉则风雨时至、年丰人和。番胡久居广州，应当谙于此说。《建炎以外系年要录》载曰：“绍兴六年戊午，改广州奉真观为来远驿，以备招来诸国贡使。”南宋初奉真观所奉道教何仙不知，但改奉真观为来远驿，至少番胡对道教有所了解。《羊城古钞》“奉真观”条则云：“(奉真观)在古药洲莲池上。宋经略陈岘建奉五仙。明洪武三年，改观为市舶公馆，五仙移祀坡山。”(31)陈岘建奉真观崇奉五仙在南宋宁宗嘉定年间，之后明初奉真观改变功能，这与海外贸易直接相关。五仙观自洪武三年后虽改祀坡山，但五仙五羊传说在此区域当习为故谈。番胡与市舶公馆必有交际，当亦了解五仙五羊与风色雨旸密切关联，对于心系信风的番胡而言，凡能祈获时风者未尝不三致意焉。正如屈大均所言，五羊为雨旸所关，故而番夷膜拜，甚或以此之故而窃之，由此可得一合理解释。 五仙观属明清羊城八景之一，此地也是广人及到访羊城者游览之所，留存下来的游记中不乏五羊传说的记载及五羊石的描述。如清人王士正《广州游览小志》记曰：“今祠中五石，云是羊化，殊不类。”(32)十八、十九世纪，随着越来越多的外国人来到广州，广州的风土人情深深吸引了这些外来者，在他们留存下来的笔记、日记和游记中，亦可发现五羊传说的记载。例如，十九世纪七十年代，广州沙面本堂牧师、英国人约翰·亨利·格雷(John Henry Gray)曾携其妻子漫步于广州城，游历了不少广州名胜，五仙观是其中之一，在游历五仙观时接触到当时流传的五羊传说，格雷夫人对此记述如下： 来到五仙观(Temple of the Five Genii)(这些神仙被认为代表着金木水火土五行——原注)。这些圣人据传骑着五只羊来到广州城，他们身上穿着不同颜色的服饰。传说，当穿越一处市街时，他们说：“愿饥荒永远不会降临到这座城市的市街。”然后，他们展翅飞上了蓝天。在认为他们曾出现过的地点，找到了五块石头，石头很像五只公羊，人们认为它们是从羊变来的。最后，这五块石头搬到了五仙观内。石头安放在五尊很漂亮的雕像脚下，代表着五个仙人。这些雕像在一处很大的神龛里排成一列，雕像漆上了色彩，看上去栩栩如生。信众们到这里拜祭，特别在农历四月，他们到来对仙人们的祝福表达他们的感恩。(33) 由上述可知，至十九世纪后期，外国人所接触到的五羊传说与清初屈大均所记载的基本一致，并无太大变化，不同之处在于格雷夫人了解到的五仙被认为代表五行，祝愿广州永无饥荒。格雷在《漫步广州城》(Walks in the City of Canton)中对于五仙雕塑的情况则进行了更详细的说明，由其叙述可以知道，五仙雕像下面分别表明“丁未仙神位”、“己未仙神位”、“乙未仙神位”、“辛未仙神位”、“癸未仙神位”(34)，可以看出格雷所见五仙与南、中、东、西、北五个方位对应起来。北宋初，古成之诗中有“五仙空留瑞，群仙不记名”之句，可知五仙原本无名，而在格雷记载之中，以干支方位记五仙名，这较为特别。 结合其他史料可知，这正是清代将五仙视为五行之精的新说法。清黄恩彤《重修五仙观碑文》云：“洪维五仙授六出之嘉穗，子阛阓以祝釐，迨天降五行之精，赐福兹土，雨旸时若，嘉禾遂生。”(35)此处即将五仙与金、木、水、火、土对应起来。喻福基《海天楼诗钞》自注云“庙塑五仙，榜曰乙未、丁未、己未、辛未、癸未之神。”(36)喻福基自注恰与前引格雷所记互为印证，五仙为五行之精因此而以直观的形象呈现出来。 1911年，美国地理学家威廉·埃德加·盖洛曾对中国内地十八省府进行了广泛而细致的考察，撰成《中国十八省府》一书，其第三章《广州》对有关广州的历史传说进行了记载，希望从中找出这一地区及其名称来源的科学认识。他认为广州“羊城”之名来源于周代五仙分乘五羊进入广州的传说，并引用了《羊城古钞》之“五仙霞洞”的插图，指出图中可以看出五头羊位于五仙观池塘周围。(37)其实，威廉·埃德加·盖洛虽未明言五仙、五羊与五行相互配合，但五仙、五羊与五方相连系，仙羊与五行的对应关系其实已暗寓其中。 综观上述可知，对番胡而言，五羊与雨旸时若息息相关，五仙五羊与五行紧密相联，本质上与丰穰攸关。这其实是仙羊传说世俗化程度加深、范围拓广的体现之一。 略而言之，五羊传说昉自秦汉之际，至刘宋一转而为仙羊传说，唐代则进一步仙话化、道教化，到五代，通过创建五仙观，仙羊传说在广州城市空间得以物化。宋代而后，广州有仙城之谓，明代而后广州又有穗城之称，仙羊传说在不断重复、衍化的过程中沉淀在地名之中，浓缩为广州地区民众的集体记忆，也成为广州城市文化建构的渊薮。明清时期，更值得关注的是，此一时期仙羊传说中将五仙五羊降临广州的时间置于广州建城之始，突出五仙惠泽广民的经济功能，进而将五仙视为五谷之神，将奉祀五仙与祈年重谷之俗结合起来。此一时期，有关五羊石的歌咏益多，而五仙形象以雕塑、绘画等艺术形式多元呈现，融入作者世情。五仙五羊传说的流传范围也日益扩大，影响及于番胡，且更为强调五仙实关雨旸时若、岁时丰穰，为五行之精。 此外，更值得注意的是，同时，明清五羊之说，又与文教关联起来。明欧大任《百越先贤志》卷1云：“铎椒传威王，以王不能尽观春秋，采取成败，卒四十章，为铎氏微，由固进之。楚以故文教日兴，五羊衔谷，萃于楚庭。”(38)此初将五羊衔谷作为文教昌盛的祥瑞。清郝玉麟《广东通志》沿袭此说。对于五仙，孙蕡《五仙观记》中表达出希望五仙佐世的说法，该记中有云：“然(五仙)当生死之关，既握元命之柄，万化生身，宇宙在手，则能明复为人，宜无难者。昌运既复，其亦可以出而上佐天子矣。等人间世，何昔眷而今遗耶。”此文后面有步虚词，其中亦有句云：“昌辰宝历开天祯，骑羊归来佐明廷。文为萧曹武韩黥，明星作景云作卿。”(39)而在张诩《南海杂咏·坡山》一诗中提到五仙时也如是说：“相邀暂出辅羲轩，文材武略羡双全，大者为圣小者贤，光辅吾皇亿万年。”(40)这两则史料对于五仙并不重点肯定其高世之情，而更多表达出一种希冀，希望五仙重回人间，化为文武全才，辅佐君上，致君尧舜之上，求贤之意溢于言表。 凡上所述，都反映出明清时期五仙五羊传说更多世俗化倾向，这是岭南区域政治与宗教、地方文化融摄与交映的历史结果，揭橥此点，对理解岭南政治、宗教、地域文化互动的历史轨迹应有积极意义，亦可在构建广州人文城市的现实实践中体现出这一传说的人文价值。本文钩索综合，重点关注明清时期广州五仙五羊传说的衍化，借以厘清此一传说流布的脉络，庶几推进广州区域文化史及岭南道教史相关研究。 ①关于五羊传说早期演变，笔者已有专文论列，参考罗燚英：《广州五羊传说与五仙观考论——汉晋迄宋岭南道教的微观考察》，扬州：《扬州大学学报(人文社会科学版)》，2012年第2期。先贤对五羊传说的研究多从民族学的角度着手，与本文所论虽远，然此属五羊传说的另一解读，可资参考者如下：岑仲勉：《五羊城故事与广州语系民族》，广州：《广东文物·广东人物特辑》，1949年，第23～26页；徐松石：《傣族与岭南的关系》，载《徐松石民族学文集》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第1160页；赵春晨等编著：《岭南物质文明史》，广州：广州出版社，2000年，第106～109页；陈泽泓：《广府文化》，广州：广东人民出版社，2008年，第377～378页；刘付靖：《百越民族稻谷起源神话与广州五羊传说新解》，武汉：《中南民族大学学报(人文社会科学版)》，2003年第2期；李慧强：《关于岭南地区“五羊传说”的研究评述及相关问题思考》，北京：《民族史研究》第10辑，2011年。 ②时和之说又见《全唐文》卷957宋伯宜《对泉货策》：“五羊衔粟，时和之义先表。”董诰等编：《全唐文》，北京：中华书局，1983年，第9937页。 ③李昴英《和广帅宋自牧劝驾韵》有诗云：“天将造榜放秋晴，南国新逢运会亨。障碍洞开来试者，计偕稳送上华京。主人况是梅花宋，寓客渐非日色程。面见河南已分晓，佇聆魁捷响仙城。”李昂英撰，杨芷华点校：《文溪存稿》，广州：暨南大学出版社，1994年，第156页。 ④《乐学轨范四种》，韩国亚细亚文化社刊行，1975年，第161～165页。“五羊仙舞”的相关研究参考帅倩、陈鸿均：《被传入朝鲜的宋代广州五羊仙舞》，广州：《岭南文史》，2010年第3期，第46～53页。 ⑤刘纬毅等辑：《宋辽金元方志辑佚》，上海：上海古籍出版社，2011年，第682页。 ⑥顾嗣立编：《元诗选二集》，北京：中华书局，1987年，第477页。 ⑦⑨(11)(30)(35)(39)黎志添、李静编著：《广州府道教庙宇碑刻集释》，北京：中华书局，2013年，第209、216、216、204、231、210页。 ⑧(28)(40)张诩撰，刘瑞点校：《南海杂咏》，广州：广东人民出版社，2010年，第119、122、90页。 ⑩吴建新：《明清广东的农业与环境——以珠江三角洲为中心》，广州：广东人民出版社，2012年。 (12)(18)(22)屈大均撰：《广东新语》，北京：中华书局，1985年，第209～210、180～181、180～181页。 (13)王炜民：《中国古代的祈谷礼》，包头：《阴山学刊》，1998年第3期，第61～64页。 (14)钟汉文主编，韩养民等著：《中国民俗史·隋唐卷》，北京：人民出版社，2008年，第214～215页。 (15)(16)丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，北京：书目文献出版社，1991年，第689、726、785、802、811、870、876、883～884，731页。 (17)屈大均撰：《广东新语》，北京：中华书局，1985年，第210页。又民国《罗定志》有载“禾花夫人”和“跳禾楼”的习俗，时间为十月田功已毕之后。 (19)(24)乾隆《番禺县志》，《广东历代方志集成·广州府部》，广州：岭南美术出版社，2008年，第537页。 (20)郭棐编撰，王元林校注：《岭海名胜记校注》，西安：三秦出版社，2011年，第103～112页。 (21)叱石为羊，事本晋葛洪《神仙传·皇初平》。葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释》，北京：中华书局，2010年，第41页。 (23)参见王双怀：《明代华南农业地理研究》，北京：中华书局，2002年，第213～219页。 (25)檀萃著，杨伟群校点：《楚庭稗珠录》，广州：广东人民出版社，1982年，第45、162页。 (26)贾胡识宝、寻宝、购宝、窃宝之类传说通属贾胡传说。据相关研究，胡商识宝传说经汉魏时名人识宝故事的发酵后，至隋唐时期，各形各类的胡人识宝传说蔚然大观。详见程蔷：《中国识宝传说研究》，上海：上海文艺出版社，1986年。 (27)林子雄点校：《清代广东笔记五种》，广州：广东人民出版社，2006年，第394页。 (29)方信孺撰，刘瑞点校：《南海百咏》，广州：广东人民出版社，2010年，第15页。 (31)李心传编撰，胡坤点校：《建炎以来系年要录》，北京：中华书局，2013年，第1993页。仇巨川纂，陈宪猷校注：《羊城古钞》，广州：广东人民出版社，1993年，第281页。又乾隆《番禺县志》卷19收录康熙四十八年张明先所撰《督学暑考古记》亦载：“明洪武三年，以奉真观旧址为市舶公馆，改祀五仙于坡山。”《广东历代方志集成·广州府部》，广州：岭南美术出版社，2008年，第482页。 (32)劳亦安辑：《古今游记丛钞》卷34，上海：中华书局，1924年，第2页。 (33)格雷及其夫人对五羊传说各有记载，前者出现在1875年出版的《漫步广州城》(Walks in出e City of Canton，De Souza & Co.1875)中；后者则见于格雷夫人在1877年8月30日写给其母亲的一封信中，格雷夫人后来将其描述广州见闻的44封信件结集成书，于1880年出版。格雷夫人著：《在广州的十四个月》，梅贝坚译，香港：香港茉莉花出版社，2011年，第123页。 (34)John Henry Gray,Walks in the City of Canton,De Souza & Co.1875,pp.303-305. (36)黄佛颐编纂，仇江、郑力民、迟以武点注：《广州城坊志》，广州：广东人民出版社，2012年，第331页。 (37)盖洛著：《中国十八省府》，沈泓、郝田虎、姜文涛译，济南：山东画报出版社，2008年，第81～84页。 (38)欧大任：《百越先贤志》，《丛书集成初编》第3395册，上海：商务印书馆，1935年-1937年，第7页。
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