论当代诠释学的任务，本文主要内容关键词为：当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
DOI:10.16382/j.cnki.1000-5579.2015.05.003 本文的探索是围绕着“诠释学的任务”主题而展开的，旨在阐明当前的诠释学研究的发展方向。当代诠释学研究已经获得了一个更为广阔的视野，使我们得以从整体上反思中、西诠释传统而建构具有更为广泛适用性的新型诠释学。早期诠释学与解经学同属一道，侧重于诠释的方法论研究。所有的诠释方法论体系背后都隐含着一个本体论性质的预设：经典的意义之客观性，方法论是揭示其客观意义的保障。不过任何一种方法论都不可能一劳永逸地提供这种保障，于是我们所看到的诠释方法论，总是处于不断完善的过程之中。贝蒂诠释学是我们所能见到的最为完善的方法论体系，但是它所指向的是西方的语言性文本之诠释，源远流长、积淀深厚的中国文化传统之诠释经验是在贝蒂的视野之外的。如何整合中西诠释方法论，构成了我们今天的诠释学研究的重要任务之一。 植根于德国浪漫主义的本体论诠释学开启了诠释学的一个新的向度，它从意识本身的角度审视诠释现象。传统的方法论诠释学旨在解决“我们如何正确理解”问题，与之不同，伽达默尔的本体论诠释学之中心任务，是反思理解与解释及其条件，解决我们何以能够理解、理解的本质是什么问题，其答案是：理解结构着此在，它乃是此在的存在方式。据此，对同样话语的不同理解，都具有其存在论意义上合理性，标志着此在之不同的存在状态。俗云“仁者见仁，智者见智”，说的是对同一客体或文本的不同认知。而从本体论诠释学的角度看，则是“见仁”才成就其为“仁者”，“见智”方成之为“智者”。换言之，“仁者”(或“智者”)乃是在见仁(或见智)的过程中形成的，见仁见智的过程被视为理解主体的自我理解、并通过自我理解达到自我意识的过程。主体在其自我意识中被意识到了的那种存在，就是主体自身的规定性。在我看来，伽达默尔的贡献在于：将“理解”本体论化，并将其作为此在的存在之根据，诠释学也因此从关于诠释技术的学说升华为“实践哲学”。在这个意义上谈论诠释学的任务，便是伽达默尔所说的“理论与实践”①一体化的任务。这一点，构成了本文的探讨之切入点。 一 视域转换：从“意识现象”经由“此在”到语言 “由于诠释学把科学的贡献归入了这样一种理解关联(Verst
ndigungszusammenhang)——它将我们与涌向我们的流传物(
berlieferung)联结成真实生活的统一体——中，因而诠释学自身并非是一种方法，也不是在十九世纪由施莱尔马赫和伯克直到狄尔泰和埃米里奥·贝蒂作为语文科学的方法理论所发展出的方法，而是哲学。”②这段话引自伽达默尔《作为理论和实践任务的诠释学》(1978)一文的最后一段带有总结性的话，它乃是我们理解伽达默尔定位诠释学的任务之关键。 显然，诠释学在伽达默尔那里被赋予一种独特的含义，他遵循的是后期海德格尔所开启的方向③，视诠释学为“哲学”，而非传统意义上的理解的方法论与方法体系。伽达默尔的新颖说法着实令诠释学界颇感疑惑，也引起了西方哲学界的普遍质疑④。究其原因，正如伽达默尔所指出的，“诠释学”这一术语，总是在其实践的和理论的含义之间左右摇摆⑤。伽达默尔的这种表达，很容易使我们以为伽达默尔认为诠释学两个任务：一是理论任务，二为实践任务。特别是在《真理与方法》(II)的中译本将“Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe”译为《作为理论和实践双重任务的诠释学》⑥后，似乎更佐证了这一点。但是，如果我们循此思路来解读伽达默尔，就从根本上误解了他的学说之主旨。⑦ 如前所述，伽达默尔将自己的诠释学视为一种“哲学”，并且，这种哲学并不包含自施莱尔马赫以来的诠释方法理论⑧。当伽达默尔所说诠释学作为“理论与实践”的任务时，此处的“实践”并非像我们通常理解的那样——比如运用诠释学方法规则来获得对文本的正确理解——指向外在于主体的对象。那么，它所指的究竟是什么？正是理论自身的实践功能或效用。在伽达默尔看来，哲学诠释学语境中的“理论”即“实践”。为能理解这一论断，我们有必要简略地勾述一下伽达默尔的思维进路，其起点取自胡塞尔的现象学。胡塞尔以其著名的“现象学”悬置理论将“整个世界”(客观世界)⑨，包括“我们”自身(主体)和“一切我思”，都排除在外，而专注于对“现象学的剩余物”(das ph
nomenologische Residuum)的认识。⑩这个“现象学的剩余物”所指的便是“纯粹意识”(reines Bwu
tsein)或“先验意识”。如此一来，认识论问题，从对外在于认识主体的对象之认识，转向了对意识本身的认识。意识固然是对“某物”的意识，但是，现象学要认识的并不是“某物”，而是对某物的“意识”。传统意义上作为的认知对象的“某物”已经被悬置，存留的乃是一个意识之中的存在，它并不依赖于被感知对象是否真实地存在而始终有效的。即便是一个纯粹想象的所与物(Phantasiegegebenheiten)，也不容置疑地、真实地存在于意识之中。据著名的现象学家克劳斯·黑尔德(Klaus Held)，胡塞尔现象学的任务是“为所有客观存在之物探寻它们在意识中显现的主观条件”，阐明其“认识方式”。(11)胡塞尔给出了这种现象学认识论的“一切原则之原则”：“每一种原初给予的直观(Anschauung)都是认识的合法源泉，所有在‘直觉’(Intuition)中原初地(在某种程度上可说是在其具体化的现实中)呈现于我们的东西，可直接拿来作为其被给予——当然也只在它于此处被给予的限度之内——的东西。”(12)在胡塞尔看来，所谓“事物”，乃是思维行为(Denkakte)的构造之物，惟通过这种被构造的方式，“事物”才显示出其自身之所是(13)。 显然，胡塞尔理论的旨趣是认识论的，意在提供认知意识现象的方法，以便精确地认识那种自我呈现的意识。与胡塞尔不同，海德格尔进一步将这种自我呈现的意识本体论化，这里的关键词就是“此在”(Dasein)。很有意思的是，Dasein在德国哲学中的主要含义是“时间中的存在”(14)，而在英译中，却被直接译为“人的存在”(human-being)。(15)此在是一种存在者，但与其他诸存在者所不同的是，此在不是一个现成的存在者，它原本只是“能在”(Seinsk
nnen)，且与其“能在”一同存在。(16)这种“能在”表明了此在存在的多种可能性，此在无非是这多种可能性存在中所实现了的那一种存在。此在之所以能够从“能在”现身为在此之在，当归因于“理解”。我们要特别注意，此处所说的“理解”，不是认识主体的某种功能，它不仅包含了此在之所以“能在”的存在方式，而且直接规定了此在的存在状态：“对存在的理解(Seinsverst
ndnis)本身就是此在的存在规定性(Seinsbestimmtheit)。”(17)据海德格尔，只要进入此在的理解领域，在理解中所呈现的意义便是此在之存在本身。 从上述中我们可以清楚地看出，胡塞尔与海德格尔有着共同的基点，他们都坚持主体性原则，以思维活动中所呈现出来的“意识”或“意义”作为研究对象。而在此之后，他们便分道扬镳了：胡塞尔将意识中呈现之物视为被认识对象的规定性，经由现象学的还原而抵达“纯粹意识”，旨在建立有别于自然科学方法论的现象学认识方法论基础；而海德格尔则将意义之呈现界定为作为主体的此在自身的规定性，阐明“理解”如何展现人的存在、亦即“此在”，完成了诠释学从认识论向本体论的变革。 伽达默尔承继海德格尔的思维理路，并将“此在”规定为语言性的存在。伽达默尔的诠释学体系，乃是整合了三大理论要素——海德格尔的此在本体论、柏拉图的对话理论以及黑格尔的观念辩证法——的产物，其纽带与核心便是“语言”。在伽达默尔看来，“在西方哲学思想中，事实上从未将语言的本质置于中心地位”(18)。他阐明了一种语言本体论的立场，“能够被理解的存在是语言(Sprache)”(19)就是这一立场的经典表达，在“言谈”所呈现出来的，便是我们自身之所是(20)，我们的存在本身。这意味着，语言不再被视为一种工具，一种人的意识藉以与他人和世界打交道的工具，并且像其他工具那样，要用它时便可拿起，不用时可弃置一旁。伽达默尔认为，语言乃是我们成长于其中、且不可须臾离弃的家园。对于作为“存在”(而非“工具”)的语言，伽达默尔说出了至关重要的两点：(1)“语言的本己存在就在于它所说的东西(Gesagten)之中，它所说的东西构成了我们生活于其中的共同世界(gemeinsame Welt)”；(2)“语言的本己存在就是我们委身于其中的东西，当我们听到它时，便成为它所说的东西”。(21)质言之，语言的存在标志着我们的“共同世界”和“我们”自身，此二者构成了我们的“此在”之存在领域。 二 对话辩证法 从本体化的“语言”出发，被伽达默尔视为具有“无与伦比的现实意义”(einzigartige Aktualit
t)的柏拉图对话理论获得了独特的意义(22)。“对话”和“思想”最初就与“辩证法”有着密切的关联。柏拉图将辩证法视为概念的分析与综合的一种有效方式，认为应通过辩证法来获取关于存在者的知识，并进而把握理念。而对话则是以其辩证法的构想为前提的。由于言说者的“言说”(Rede)乃是与言说者的心灵(Seele)同一的，通过对话也就能认识言说者的心灵。以此观之，对话的辩证法乃是人际间(interpersonalen)的心灵中介，通过它，人们达到相互的理解。(23)在亚里士多德那里，这种对话实践(Diskussionspraktik)与辩证法一起同属于“逻辑学”。(24)在伽达默尔看来，对话(Dialog)或谈话(Gespr
ch)是辩证法的原始形式(25)，是引导真正的对话、共同完成概念构造的艺术。(26) “语言的对话结构”(Dialogstruktur der Sprache)在伽达默尔诠释学中起到了中心的作用。(27)这种对话结构的展开所依循的是一种“问与答的逻辑”(Logik von Frage und Antwort)，据伽达默尔，诠释学现象本身就包含了谈话的问答结构。(28)即便是在纯粹的阅读活动中，文本(它可以在一种更为广泛意义上被界定为任何被理解的对象)也被视为与阅读者进行对话的另一主体。(29) 伽达默尔用“对话”中的问答结构揭示语言的真正奥秘，意在阐明寓于语言的存在现身为“此在”的方式。在这里，“提问”被置于一种优先性的地位。它的优先性在于，问题的提出开启了“被问及的东西之存在”(das Sein des Befragten)，一切有意义的“回答”，乃是循着被“提问”所开启的存在之逻各斯而展开的。(30)虽然如此，对问题的“回答”乃处于一种悬而未决的状态，它并未固定于某一种答案而具有开放的特征。“回答”的开放性同时也印证了提问本身的开放性(Offenheit)，若缺乏这种开放性，所提的问题便是伪问题(Scheinfrage)。真实的问题所开启的只是意义方向(Richtungssinn)，我们或可将其称为“意义域”，有意义的回答乃是属于这一意义域的多种可能性回答。这也表明了问题的开放性并非漫无边际的，它已划定了自身的界限，没有界限的问题便遁入了“空”(ins Leere)。(31) “界限”是使对话得以顺利进行的基本保障，这个界限是对话双方互为设定的。但是，此一界限并非稳固不变的，随着对话的展开，对话双方都因听到了对方的话语而扩展了自己的视域。此即意味着，对话者突破了原有的界限，同时也设定了新的界限。正如伽达默尔所揭示的：在成功的对话中，谈话者不是在自言自语，不是纯粹的自我表现和固执己见，而是通过相互的适应(aneinander anpassen)而同处于事物的真理之下，并因之具有了新的共同性。对话者自身也因为转入了新共同体而有所改变。(32)以是观之，语言就并不能被理解为人们所制定的社会交往规则(Konventionalit
t)，“而是一种世代相袭的(generative)和创造的力量”(33)。这种“创造的力量”之源，在伽达默尔那里，乃是对柏拉图对话理论、海德格尔此在本体论和黑格尔辩证法的综合运用。伽达默尔的两项“标志性”的理论成果，即效果历史意识(witkungsgeschichtliches Bewu
tsein)和视域融合(Horizontverschmelzung)(34)，便是这种综合运用所获得的成果。此在本体论奠定了以“语言性”的存在(此在)为圭臬的诠释学之基础与出发点；对话结构显示了此在的构成与发展的模式；黑格尔辩证法则提供了“创造的力量”得以实现的动力。 黑格尔哲学令后人印象最深刻的地方，莫过于他的体系中所表现出来的综合力量。他所揭橥的“绝对理念”，几乎综合了他所知道的一切知识，是一种名副其实的“包罗万象的综合”(allumfassenden Synthese)。伽达默尔充分肯定了黑格尔辩证法的“综合”所具有强大的力量(35)，称那种能够包容对立面的综合为黑格尔《逻辑学》的辉煌成就(36)。受其影响，伽达默尔在构建自己的哲学诠释学时，也力图达到尽可能完善的“综合”。所谓“效果历史意识”，就是对“效果历史”达到一种自觉的意识。在这种意识中，历史不再被视为纯粹客观的史实记录之长链，这些所谓的“史实”已经转换为“理解事件”，是一个历史上的他者在述说；现代读者在观照历史流传物时，乃是基于自己的现代自我意识来理解历史上的他者所述说的东西。这意味着，历史流传物跨越了时空的界限呈现在我们面前，与我们形成了一种对话关系。历史流传物由于进入了我们的视域而获得了其现实性，我们的视域亦因为含摄了历史的视域而综合成为一种更为广阔的整体视域。因而在伽达默尔看来：“历史精神的本质并不在于对过去事物的复原，而是在于过去的事物与现时生命的思维调解(denkenden Vermittlung)。”(37)质言之，经由过去与现代的意识之对话，“将过去的思想整合进自己的思想中”(38)，使两者完成视域的融合，统合为一个新的整体。 以是观之，效果历史意识与视域融合有着紧密的内在关联，效果历史意识其实是视域融合在历史向度上展开的一个积极成果。就视域融合本身而言，还包括对同时在场的对话者的不同视域之辩证综合。在伽达默尔看来，正是这种对话中的问答逻辑与辩证法的统一，以令人兴奋的方式将柏拉图和黑格尔联结在一起，拓展了诠释学的经验：它不再限于文本自身，也不囿于精于方法的那种文本诠释方式，而是将引发动机的兴趣、问题之所以产生的奥秘置于中心地位，它们优先于一切知识和解释。(39)如此一来，诠释学直接转向了我们的生活世界，转向了我们自身的存在。 三 “认识自己”与“弘道” “认识你自己”是镌刻在德尔斐神庙的著名箴言，被称为阿波罗神谕。根据福柯的考证，由于这句话最初刻写于神庙，因此它本意，当是告诫来向神求教的人“凡事不要过分”，要提必要的问题；向神请教时不要许愿，不要忘记自己是不免一死的人，不能高估自己的力量，作出无法兑现的承诺，也不要与神较量。(40)但是，这样一种更切近原意的解释被淡忘了，我们所熟知的，只是苏格拉底作为哲学主张的“认识你自己”。西方哲学史上一切关于人的本质之探索，都被视为对这一问题的回答。由于哲学家所从出发的哲学立场不同，所给出的答案自是殊异，它所承载的启迪意义也因之而不同。若将“认识你自己”理解为我们将目光从神转向了人，这句话就标志着人文精神的觉醒。人最初相信自己源于神(41)，是神的附庸。当然，这在很微弱的意义上可以被视为人对自己的认识和定位，但其本旨却是说明“神”的；若以认识论的角度观之，它意味着哲学研究从外在于人的客体转向了作为主体的人本身。诸如人是具有“逻各斯”的动物(亚里士多德)“我思故我在”(笛卡尔)、人的本质是“一切社会关系的总和”(马克思)等等著名论断，均为出自不同的哲学立场对“认识你自己”的不同回答。 对于这一提问，现代诠释学又提供了一种新的答案，此答案与现代西方哲学的“语言学转向”(the linguistic turn)密切相关。对于现代哲学而言，“语言学转向”是一个非常重要转折点。海德格尔宣称“语言是存在的寓所”、伽达默尔将理解本体论化，都可被视为“语言学转向”在诠释学研究领域的实现。据伽达默尔：“所有理解现象，即理解与误解现象，构成了所谓的诠释学对象。它们都表现为语言现象。……不仅是人际间的理解过程，而且当人们面向非语言性的东西，抑或是无声的书写文字时，理解过程本身也表现为某种语言事件(Sprachgeschehen)，那种心灵与其自身的内在对话，正如柏拉图所刻画的思维的本质那样。”(42)只有在这个意义上，我们才能理解伽达默尔这种表达：“某一事物，惟有当我们谈论它时才呈现出来。”(43) 正是这一语言学转向，使哲学诠释学与认识论渐行渐远。从认识论的角度看，作为认识对象的“人的本质”乃是一个先于认识过程的客观存在，对于它的认识，与认识其他客观对象一般无异，只是认识方法上有所不同；而在伽达默尔那里，人、甚或整个“世界”，都只是存在于语言之中。当我们说，人惟有在语言中、并通过语言才得以相互理解，还不如说，我们通过对语言的理解而成就自身。伽达默尔一再强调了这一点：“理解的自身之谜与问题，便是这同时被构造出来的东西，总是已经作为真实的存在那样与我们同在。”(44)换言之，这种被构造的东西其实就是被我们意识到了的存在，它与我们同在，更确切地说，它标志着我们的存在，是我们的存在同一的东西。这种通过语言而被意识到了的存在，正是理解主体自身的规定性。推而广之，整个“世界”其实也无非是被意识到了的存在。即便是标榜为纯粹客观的“科学知识”，也不外是被意识到的东西。在伽达默尔看来，认识，包括各种科学认识，都只是此在存在于世界之中的某种方式。是故他说：“诠释学反思(Hermeneutische Reflexion)就是对于思维着的意识的自我批判，它将意识中一切抽象的东西，包括科学知识在内，都回置于人类的世界经验(menschlicher Welterfahrung)之整体中”。(45)毋庸置疑，所谓“人类的世界经验”本身是一个非经验意义上的整体预设，它标明了人类经验的可能性范围；而对于每一个理解着的人而言，他的理解之起点恰恰是作为理解者个人的“世界经验”。准此，我们也就不难理解伽达默尔的如下表达了：“理解实际上不存在更好的理解(Besserverstehen)，它既不是指通过更为清晰的概念而有了事实上更完备的知识(Besserwissens)，也不是指有意识的创造对于无意识的创造具有基本的优越性。这样说就足够了：一般而言，若人们在理解，所理解到的就总是不同的。”(46)不存在更好的理解，我们所看到的只是不同的理解，赋予不同的理解以平等的地位，用以证明多元理解的合理性与合法性，这种观点确实很有见地，与当今世界所认同的价值多元、和谐共存的理念也颇为吻合。不过，由于这种理解观念潜在地包含着一种相对主义的倾向，在诠释学界引发了广泛的争议。贝蒂的诠释方法论体系、哈贝马斯的“批判诠释学”、阿佩尔的“先验诠释学”以及赫施呼吁“保卫作者”等等，其共同点就是试图遏制诠释学中的相对主义蔓延。而德里达解构主义诠释学、罗蒂新实用主义诠释学等，则将伽达默尔那里潜在的相对主义进一步化为公开的哲学主张。 诠释学究竟何去何从？已然成为摆在我们面前的一道难题。我们不妨暂且搁置上述争论，重新思考这样一个问题：“诠释学何为？”对这一问题的思考或有助于解决诠释学所面临的难题。在方法论诠释学看来，人们需要诠释学是为了提供正确的、客观的理解与解释，理解方法论是达到这一目标的技术保障；而本体论诠释学则以揭示人的此在之所以如此存在的奥秘，将理解过程中所领悟到的意义视为人本身存在的意义。此二者从各自的立场出发推动了诠释学的发展，取得了有目共睹的成就。但是，我们也不能不看到，在方法论诠释学一脉，到了贝蒂已是止步不前；而伽达默尔的本体论诠释学，出人意料地、也出乎伽达默尔自己初衷地被理解为具有相对主义特征的诠释学体系。若以代表着这两类诠释学的经典著作——贝蒂的Allemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften，该书最初以意大利文发表于1955年，为学者熟知的是经其亲自校订的德译本(1967)和伽达默尔的《真理与方法》(1960)——发表的时间来看，它们面世至今已有70年之久，而在此期间却并没有获得实质性的进展。 我们从中国诠释传统深厚的思想资源——这里主要是指儒家、特别是其《易经》诠释传统——中得到了一个深刻的启示。孔子解易“观亓德义”、“求亓德”(47)，凸显了诠释的道德向度(48)。如《周易》所载：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”(《周易·说卦》)分而言之，天道有阴阳、地道分刚柔、人道为仁义。然《周易》设卦意在“通神明之德”、“顺性命之理”，统观天、地、人之道，故而“兼三才而两之”。天地之道广大悉备，“恒久而不已”；效天法地是为立人之道，所以凡“大人者”，皆“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”(《周易·文言》)能与“天地合其德”，自然会得到天的庇佑而“吉无不利”(《周易·系辞上》)。详言之：“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”(《周易·系辞上》) 以此观之，本是卜筮之书的《周易》，经孔子的诠释而成了立儒家之“德”、弘扬儒家义理之书，而整个诠释过程变身为“弘道”过程。孔子解易对后世儒学的经典诠释具有典范性意义，儒家一脉，世代相袭地秉承孔子的诠释理念，形成了以“立德”、“弘道”为主旨的诠释传统，积累了丰富的诠释经验。在我看来，孔子的诠释理念，在今天仍具有旺盛的生命力。荣格(Carl Gustav Jung，1875-1961)尝说：“中国人的洞察力来源于一种最大意义上的完整与真诚的生活方式，它植根于中国古老的文化。”(49)这句话完全适用于孔子。孔子以“德”为核心而对作为整体的天道、地道、人道之反思，揭示其互动互摄——天地之道是人道的依据，而“人能弘道”(50)——的奥秘，表现出了这样一种非凡的洞察力。在此重申孔子的洞见，绝不是发思古之幽情，而是因为它对于解决目前的诠释学发展之困境具有关键性的现实意义。质言之，若我们将诠释学的任务定位为立德弘道之学，使所有的诠释活动都以“德行”为核心而展开，那么，诠释的方法论也不会沦为纯粹的技术性工具，伽达默尔的诠释学本体论也因具有了一个价值向度而得以避免陷入相对主义的泥潭。我以为这就是当代诠释学所应取的发展方向。 注释： ①Vgl.Hans-Georg Gadamer,"Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe"(作为理论与实践任务的诠释学)，in Gadamer:Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》) Bd 2.,J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,S.301-318. ②参见Gesammelte Werke，第318页。(译文参考了洪汉鼎译本《真理与方法——补充和索引》，台北：台湾时报文化出版企业有限公司，1995年，第334页。) ③Vgl.Hans-Georg Gadamer,"Zwischen Ph
nomenologie und Dialetik"(在现象学和辩证法之间)，in Gadamer:Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》) Bd 2.,J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,S.11. ④详见潘德荣：《理解方法论视野中的读者与文本》，载《中国社会科学》2008年第2期。 ⑤"Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe"(作为理论与实践任务的诠释学)，in Gadamer:Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》) Bd 2.,J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,S.301. ⑥在洪汉鼎的译本《真理与方法——补充和索引》(北京：商务印书馆，2010年)中，将这篇论文的标题译为《作为理论和实践双重任务的诠释学》，但在原德文标题中并没有“双重”字样。 ⑦传统意义上的人文学科方法论思考首先基于这样的区分：(Vgl.Stephan Gr
tzel:Methoden der Praktischen Philosophie(实践哲学的方法)，Turnshare Ltd,London 2007,S.21. ⑧伽达默尔一直坚持对“方法合理性的回绝”(Absage an methodische Rationalit
t)。当有人声称在他的诠释学中看到了“某种新的方法论”，伽达默尔明确指出，这是与他使用“诠释学”一词的含义背道而驰的。(Vgl.Gadamer,"Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer"(汉斯-格奥尔格·自述)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.2.S.494. ⑨在界定认识的对象时提出要排除“整个世界”，这并非胡塞尔首倡。维柯在其《新科学》中早已提出了这种观点。维柯认为，人类不可能认识自然界，惟有上帝才有此能力。因为只有创造者才能认识它所创造的东西，既然自然界为上帝所创造的，那么也只有上帝才能认识它。(参见维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第104页。)胡塞尔与维柯在这一点上达到了一致：通过排除“自然界”而放逐了自然科学方法论。 ⑩Vgl.E.Husser,Ideen zu einer reinen Phi
nomenologie und ph
nomenologischen Philosophie(《纯粹现象学与现象学哲学的观念》)，Erstes Buch,Allgemeine Einführung in die reine Ph
nomenologie(《纯粹现象学通论》第一卷)，Martinus Nijhof,The Hague,Netherlands,1976,S.66-68. (11)[德]克劳斯·黑尔德：“导言”，见胡塞尔《现象学的方法》，倪良康译，上海：上海译文出版社，1994年，第20页。 (12)E.Husser,Ideen zu einer reinen Ph
nomenologie und ph
nomenologischen Philosophie(《纯粹现象学与现象学哲学的观念》)，Erstes Buch,Allgemeine Einführung in die reine Ph
nomenologie(《纯粹现象学通论》第一卷)，Martinus Nijhof,The Hague,1976,S.66-68. (13)Vgl.Husserl,Die Idee der Ph
nomenologie(《现象学的观念》)，Martinus Nijhoff,The Hague,Netherlands,1973,S.72. (14)参见黑格尔《哲学史讲演录》，第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第36页。 (15)在黑格尔那里，此在之“此”，只是指向时间，不含有空间意义。“时间性”是“精神”所具有的特性，而自然界，作为精神的外化物，并不具有时间性，因此也就没有“历史”与“发展”。自然界的运动只是周而复始地重复自身，有如太阳日复一日的升起、降落，而不会形成以变化、发展为标志的“历史”。在海德格尔的诠释学中，对于此在之“此”的思考与黑格尔颇为相近，都着眼于“时间”概念的考量。所不同的是，黑格尔将“此在”视为精神的自我发展的一个阶段，而海德格尔则将“此在”界定为理解主体、亦即人的存在，此在之“此”乃是在时间中展开的理解过程之“到时”，标志着理解主体的当下的存在状态。就此而言，将“Dasein”直接译为“human-being”，虽不能说精准：但确已把握了“Dasein”之要义。 (16)Vgl.Heidegger,Sein und Zeit(《存在与时间》)，Max Niemeyer Verlag Tübingen,1986,S.113-114. (17)Heidegger,Sein und Zeit(《存在与时间》)，Max Niemeyer Verlag Tübingen,1986,S.12. (18)Vgl.Gadamer,"Mensch und Sprache"(人和语言)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.2.S.147. (19)Gadamer,Wahrheit und Methode(真理与方法)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.1.S.478. (20)(22)(25)(28)(30)(31)Vgl.Gadamer,Wahrheit und Methode(《真理与方法》)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.1.S.383; S.373; S.192; S.375; S.368; S.369. (21)Vgl.Gadamer,"Mensch und Sprache"(人和语言)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.2.S.151. (23)Vgl.Joachim Ritter und Karlfried Gründer(hg.):Historisches W
rterbuch der Philosophie,Bd.2,S.165-166,226. (24)Vgl.ebd.Bd.2,S.166.甚至到了中世纪早期，逻辑学仍被视为一种综合性学科，它包括了辩证法、修辞学以及语法学。及至近代，在德国古典哲学的集大成者黑格尔那里，仍将其论述概念运动的辩证法的力作称之为《逻辑学》。 (26)Vgl.ebd.S.372,374. (27)Vgl.Gadamer,"Zwischen Ph
nomenologie und Dialektik"(在现象学与辩证法之间)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.2.S.13.德语中的“Sprache”(语言)乃是从动词“sprechen”(言说)演化而来，因此本含有言说的“言语”之意。这也是“Sprache”不同于英语的“language”(语言)的地方。由于“Sprache”隐含着言说之意，而言说不是独白，它总是指向听众的；听众本身也是另一个言说主体。他们之间自然而然地形成了一种“对话结构”。如是，柏拉图的对话理论便毫无障碍地进入了伽达默尔诠释学。 (29)伽达默尔对这一观点的论证，详见其《真理与方法》的“问与答的逻辑”一节。 (32)(37)Vgl.Gadamer,Wahrheit und Methode(《真理与方法》)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.1.S.380; S.174. (33)Vgl.Gadamer,"Wie weit schreibt Sprache das Denken vor?"(语言在多大程度上规定了思维？)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.2.S.206. (34)我这里援用的是利科尔的观点。利科尔尝言，效果历史意识的理论“标志着伽达默尔对‘精神科学’基础进行思考的最高成就”，视域融合(Horizontverschmelzung)概念则是提供了参与性与间距性辩证关系的另一标志。(参见利科尔：“解释学的任务”，李幼蒸译，载《哲学译丛》(北京)，1986年，第3期，第11、45页)不过利科尔自己并不赞同伽达默尔的观点，他坚持认为“语言经验只能起到媒介的作用”，对话由被谈论的“事物”所引导，对话双方都在所谈的事物面前削弱自身(参见同上，第11页)。 (35)(38)(39)Vgl.Gadamer,"Das Erbe Hegels"(黑格尔的遗产)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1987,Bd.4,S.471; S.465; S.470. (36)参见[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，北京：国际文化出版公司，1988年，第15-16页。 (40)参见[法]米歇尔·福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年，第5-6页。 (41)据《圣经》，神“照着自己的形象造人”(《圣经·创世纪》1：27)，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人”(《圣经·创世纪》2：7)。人的任务是管理其他动物。现在中国的远古神话中，也有着“女娲造人”的传说。 (42)Gadamer,"Sprache und Verstehen"(语言与理解)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.2.S.184. (43)Gadamer,"Was ist Wahrheit?"(什么是真理？)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.2.S.56. (44)Ebd.S.55. (45)Gadamer,"Semantik und Hermeneutik"(语义学与诠释学)，in Gadamer，Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen 1986,Bd.2.S.183. (46)Gadamer,Wahrheit und Methode(《真理与方法》)，in Gadamer,Gesammelte Werke(《伽达默尔著作集》)，J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tǜbingen 1986,Bd.1.S.302. (47)邓球柏：《帛书周易校释》(增订本)，长沙：湖南出版社，1987年，第481页。 (48)诸家解易，旨趣不同。祝巫着眼于卜筮，力求揭示卦象符号、言辞所隐含的原义；史家以史注易，将史料与易互证，甚或将《易经》所载直接视为史实。而孔子以为《易经》是文王“讳而避咎”之作，乃先圣之“遗言”，故而解易当用力于发挥儒家义理，弘扬先圣之道。 (49)荣格：《〈太乙金华宗旨〉的心理学分析评述》，载卫礼贤、荣格：《金花的秘密——中国生命之书》，邓小松译，合肥：黄山书社，2011年，第23页。 (50)孔子曰：“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)。朱熹注：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”(朱熹：《论语集注》)《皇疏》引蔡谟说：“道者寂然不动，行之由人。人可适道，故曰人能弘道。道不适人，故曰非道弘人也。”
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