唐君毅人生论述评，本文主要内容关键词为：论述论文,人生论文,唐君毅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 唐君毅是现代新儒家的著名代表人物之一。本文着重论述他的人生理论。唐君毅以人心为人生之本，以自觉为生命之原。他提出了“心灵九境论”，追求人生境界的不断提升。他对生与死也不乏真知灼见。虽然唐的人生论总体上是唯心主义的，但是，这并不妨碍我们能从中挖掘出很多给人以启迪的东西。
关键词 唐君毅 人生 生命 人生境界 理想人格 死亡
唐君毅(1909-1978)是现代新儒家的学术巨擘之一。他一生怀着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的儒者抱负，出入于古今中、西、印三系学术思想，对人生、伦理、道德、政治、经济、教育、宗教、文学、艺术、历史、文化、哲学等都进行过深入的研究。人生问题尤其是他治学的重点之一。其早年所著《人生之体验》、《心物与人生》、《道德自我之建立》以及晚年写就的《人生之体验续篇》，就是专门探讨人生问题的。本文就其人生论作粗浅的述评。
一、人心与人生
唐君毅的人生论是建立在其心本体论哲学的基础上的。因此，他对人生的一切看法都彰显着心的主导作用。他说：“人是什么？人永可以从两方面看，一方面是从外面看，人即是现实的物质界之存在，……然而另一方面，是从内面看，则人当下即是一精神之存在。①“物质界”的人与“精神界”的人何者为根本？何者处于主导地位？唐认为应该是后者。他说：“人在根本上是精神、是自由、是无限，而非物质、非不自由。”②之所以如此，是因为人虽然是现实的存在，是十四种“原质之复合物”，但他的存在只不过是为了表现精神，作为“我”之精神与他人精神交通的媒介。而且，物质的人存在于空间，永远要与其他物质相摩荡，受到外界物质的制约，不能自由。他还存在于时间中，随着时间的流转，最终必然归于消灭。人充其量只不过是活一百年，一百年后就要在世界上消失。一百年和无穷时间比较起来，只是短暂的一瞬，是有限的。因此，身体，还有现实世界中的一切东西是虚幻不真的。“现实世界中的一切事物是在时间中流转，是无常、如梦、如幻、是非真实的。”③而精神却不同，人活着，精神可以回忆过去，也可以期望将来；人死了，著作可以流存世间，叠显他的精神。精神是超越于时空之上的，不像现实世界，受到时空的限制。它上穷碧落，下及黄泉，可与宇宙周流往来，像宇宙一样无穷无尽、自由自在，最能体现人们追求自由与无限的愿望。它是恒常而真实的。而恒常真实的东西才是代表本质的。所以和身体比起来，心灵更能代表人的自我，体现人的本质。
唯物主义关于人的本质观点是与唐的观点相悖的。为了反驳唯物主义，强调其观点的正确性，唐列举了一些事例。他认为，确证心为根本，不能以数量的大小和出现时间的先后为依据。如脑髓在人体中是根本，但它在人体中所占的体积极小；植物的主干是根本，但主干没有枝叶多。至于不能以出现时间先后为依据，唐先生指出，在人体的发展中，脑髓是最后完成的；一个人的思想发展总是愈到后来愈成熟。因此，不能说身体出现在先是根本，心灵出现在后不是根本。
唐视心为人之根本，由此他把人生的一切活动都归结为精神活动。他认为，人生活动是多种多样的，但考究起来，由低到高无非只是七种类型：“求生存、求爱情、求名位、求真、求善、求美与求神圣”。④此七种活动，无一不是生命精神的活动。求生存、求爱情可以说是在呼召他未来生命之精神，呼召他子孙的生命之精神，在本质上是心的最低层次活动。求名位，是将自我精神投映于他人之心，期待自我价值得到他人之心的承认、尊重，从而能够支配他人的精神。求真、求美都是将生命精神投注到物质界去。所不同者，求真只是一往的向外投注人之生命精神，从对象中发现普遍真理，最终忘却对象的存在；求美则是一往一返的，一方将生命精神投注到物质界，另一方又可于感觉所对的物质界中反照我之生命精神，始终注意物质对象的存在；而求善则是将自我之爱心投注于他人之心，给予他人同情、关怀，由亲亲而仁民，由仁民而爱物。
人之所以有不同层次的活动，在唐君毅看来是生命精神表现纯粹程度不同的结果。求生存、求爱情、求名位是“衣架饭袋”的人生，是低级的活动，求真美善求神圣，摆脱了俗情世间束缚，是高级的活动。但高级活动与低级活动不是截然割裂的，它们在本质上是互相贯通、互相促进、互相改变的，低级的活动含有高级活动的意义，可以转化为高级活动。高级活动含有低级活动的内容，通过低级活动体现。唯由此，平凡的人才不断精进向上，实现高价值的人生。
我们当然可以指责唐的上述说法是唯心主义的。不过，简单地这样指责并无助于公正地论评唐的观点，也无助于将问题讨论引向深入。我们认为，唐强调精神对人们活动的指导意义，突出人的活动是有意识有目的的。把人类活动与动物本能严格区别开来，并以精神活动的不同层次为依据划分人生活动的类型，鼓励人们追求高尚人生，这些探索都是有益的。只是他过分强调精神的作用，否定人除了精神活动以外的任何活动，把现实世界作为虚幻不真的东西。这确又失之偏颇。
二、自觉与生命
如何界定人的生命？梁漱溟在《东西文化及其哲学》中赞成克鲁泡特金把生命归结为一种本能：“克鲁泡特金从一切鸟兽虫豸寻见其许多互助的事实，证明互助在动物生活上的重要，指出他们都有互助的本能，从这种本能才有社会，后来人类社会不过成于这个上边，所谓伦理道德也就是由这‘社会本能’而来的。”⑤梁漱溟从动物本能行为的角度引申出人的生命，甚至引申出人的伦理道德。唐君毅没有承袭梁的观点。他从时间流转中用动态的目光考察人的生命。认为生命并非像西方宗教所宣扬的是上帝创造的产物，也不是我之所“执”，即人的躯体，而是“一相续过程，乃一由隐而显，更由显而隐，由创始而来，更向‘终成’而往之历程。”⑥在这里，唐的生命论与柏格森的生命论相类似。柏格森在论及生命时强调，生命最根本的特性就是时间。但这个时间不是数学的无限排列，也不是相互外在的诸瞬间的均匀集合，而是一种“绵延”，一种其中存在着相互渗透和无差别继起的有机整体，一种既包含以往又预示着未来的状态的连续。它最好的表现形式就是人们的记忆。从这点我们可以看出，柏格森的生命论显然受到唯物主义的影响。带有“物化”的倾向。唐君毅虽然也同意生命体现在时间流转中，但他不赞成柏格森的“物化”倾向，从其心本体论出发，认为生命应该是心在时间流转中隐显交替而表现出来。这种隐显包括心的一切活动，而不仅仅指人的记忆。
人有生命，动、植物也有生命。既然如此，前者与后者有什么不同？人生在世有什么特别意义？关于这个问题，冯友兰曾作过有益的探讨。他认为人之所以异于禽兽而为人者，在于人有觉解。对于宇宙人生有自觉的了解、理解和悟解，构成人生的意义。“人对于人生愈有觉解，则人生对于他，即愈有意义。”⑦与此相似，唐君毅认为，人生在世的全部意义在于“自觉”。高级动物存在记忆现象，也有某一种自然的，适应环境的智慧，但没有自觉。植物就更不用说了。因此，自觉是人所独有的，区别于动、植物的标志。“自觉与否，是人与其他动物之大界限，亦是人与其他一切存在之大界限。”⑧
自觉不仅是人区别于动、植物的标志，还是人类社会道德意识的根源。唐认为，自觉使人知道“我”之外有他人，明白一人存在于一切与其发生关系的人之中，一切与其发生关系的人也存在他之中的道理，从而唤醒人们超自私的道德意识，回归到人伦世界和情谊社会。这样，人就不仅仅只为自己而生、死，还要为社会和他人尽义务、情谊，使自身生前成已成人，死后其智慧之光和情永可照耀后人。自觉，是人伦、人情、人文的根据。离开自觉，没有人伦、人情、人文。而没有人伦、人情、人文，人生在世便毫无意义。“离开了人伦关系与人情，莫有人生。离开了人在自然界所创造的文化，亦莫有人生。人生在人伦人情中，亦在人文中，而人愈能为人伦而生，愈为人文而生，人亦即愈能不限制在他的自然生命以内，而愈能获得永生”。⑨唐先生所指的“人伦”、“人情”实质上是一种以现代社会人人平等原则为基础，又凸显中国传统“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等美德的社会模式。而“人文”，唐先生所赋予的特定意义是专指中国的传统文化，尤其指先秦儒学和宋明理学。这样，人生最大的意义，在唐先生看来，就在于成就儒家事业，实现儒家的伦理道德。在这里，唐宣扬道德意识的积极作用，试图建立伦理人情社会，出发点是良好的，但他远离现实来建构理想社会，这只能是一个不现实的梦。
与冯友兰相比，唐的特点在于他全面地看待自觉，认识到自觉具有消极的一面。他认为，社会上“自私”及一切“恶”皆由自觉而生。由于自觉，使我知道我不是他人，从而使我与他人分开，产生自私。自私一旦膨胀，往往会导致人“一念陷溺”而出现“恶”，使人生充满无穷的颠倒相。这里，唐先生把“恶”归结为后天产物，为其坚持“人性善”观点找到了最好的注脚。
三、人生境界与理想人格
冯友兰认为，人的觉解程度深浅各异，导致人们精神境界各不相同。根据觉解从无到有，由低到高的次序，人生境界可归纳为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界是几乎没有觉解的，浑浑噩噩的人生；功利境界是求个人名利的自私人生；道德境界是行义的利他人生；天地境界是“圣贤”的人生。只有达到天地境界的人才是圣人，具有真正的理想人格。
冯友兰是从道德意义上去提升人的精神境界的。唐君毅则不然。他认为，人生存在不同境界，是人心与涵摄对象即境感通方式不同的结果。心灵感通境的方式有不同的种类、次序、层次，这就产生横观、顺观、纵观三种方向。这三方向引导心灵指向客观境、主观境、超主客观境，而三境又各有体、相、用的层次。体即事体或自体，相是相状，功为功用。这样，心灵在时间流转的隐显中就发展出九种不同层次的境界。此九境依次是万物散殊境、依类成化境的、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我法二空境、天德流行境。一切宇宙的、社会的、人生的问题，一切有关科学的、政治的、伦理道德的、文学艺术的或宗教的理论和思想都可以从九境中找到对应。如求生存活动与万物散殊境对应；分事物种类、分行业、求爱情是依类成化境的表现；一切探求因果的科学和求名位都植根于功能序运境……这样看来，唐的“九境说”比之冯友兰的“境界论”包含更加广泛的内容。相比而言。冯的四境界论简洁而失之简单，唐的九境说详尽而又失之繁杂。
不同的境界反映不同的人生。在唐君毅看来，九境当中，只有处于天德流行境，能尽性立命的人生才是理想人生，具备理想人格。唐所强调的“尽性立命”理想人格实际上与冯友兰“天地境界”中的人格是一样的，都是既能尽人伦人职，又能尽天伦天职，即事天、乐天之人。这实质上也就是先秦以来，儒家所尊崇的“圣贤”。
先秦儒家特别是孔子认为“圣贤”是“人伦之至”，是高不可攀的，只有极少数人可练达。而唐君毅并不如此看，他认为一般常人在不自觉中潜在着良心，一旦他们与智人一样得到道德上的自觉意识，长久坚持，就可以摆脱“现实自我”的束缚，超凡入圣至“道德自我”境界，成就“圣贤”之功。即使是“大恶”之徒，一旦受到道德自我的召唤，幡然醒悟，由恶返善，也可成贤成圣。
然而一般人怎样才能超凡入圣，达到理想人格？熊十力认为，要培养理想人格，必须不断与“恶”作斗争，解除“恶”的蔽障，恢复本心的本然状态。超凡入圣的道路，是与“恶”不懈斗争的历程。唐君毅很赞同熊这一观点。但他同时认为，阻碍人们实现道德自我的，不仅仅是“恶”，还包括人生为其他一切负面——艰难、曲折、虚幻。因此，要培养理想人格，就必须与人生一切负面作斗争。此中最有效的武器，则是“当下一念的自反自觉”的道德修养方法。人只要时时克服当下的不善之念，就可杜绝一切负面的侵蚀，保持纯善的“道德自我”。唐这一理论，实际上是用现代的思想和语言，阐述和发扬了王阳明将一念之不善彻底地克服，不使留于胸中的思想。这与梁漱溟、熊十力等人“向内用力”以证悟“仁”、“理性”、“性智”、“良知”、“量智皆成性智妙用”的道德修养方法并无二致。所不同者，唐对他的方法进行了系统的理论说明，他突出强调主体精神在道德实践中的能动作用。面对现代社会人与人的关系越来越被物质利益关系恶化，唐的修养论对于恢复精神上彼此沟通，对于协调与和谐人际关系确有积极作用。但他将道德修养视为“一念的自反自觉”，脱离了社会实践和时代特征，其消极作用也是很明显的。而且，唐的理想人格与道德修养方法存在着明显的矛盾，没办法回答“道德自我”如何能“开出”包涵有许多现代人素质的“尽性立命”之理想人格这一问题。以致他晚年不得不试图通过重新规定人性来探讨现代新儒家人生哲学的修养理论。
四、生与死
唐君毅认为，生与死都是茫昧的。人生前不知由何处来，死后也不知向何方去。何时生，何时死，生为男为女，生于富贵之家或贫贱之屋，父母兄弟配偶子孙如何以及一切穷通得失、吉凶祸福、荣辱毁誉等一切遭遇都是不经个人同意，不由个人选择的，而是上天的造化，为“命”所制。
生死的芒昧，构成了人生周围无限的寂寞苍茫氛围，使人生如处浓重迷雾，如站寂寞高山。像黑夜大海中的灯塔，除了自身，周围是一片黑暗。人在黑暗的包裹中，一天一天长大的过程，也是一天一天负荷着无穷愿欲、在环境中挣扎奋斗的过程。此中人的愿欲与环境时时发生冲激、震荡，受到环境的压迫、威胁、制约，使人生之路处处充满艰难。
首先，人要求得生存就不得不辛苦劳动，甚至为了谋求职业解决衣食住行而走遍天涯。就算目前衣食丰足，又难保不被战争、地震等天灾人祸摧毁，由天堂跌入地狱，沦为街头乞丐。求生存，贯穿于人的一生，永远是人生的一大问题，具有无限的严肃，也有无限的悲凉。
其次，人时刻受自然生命之流的冲击。逆自然生命之流而行，是人生最伟大、庄严的事业之一。因为人于此敢与天地乾坤之道作战。但要做到家，必须把自然生命之流的浩浩狂澜翻到底，“直到伏羲画卦前”。⑩若半途而废，生命便成绝港枯潢。而顺自然生命之流而行，则往往受到失恋、离婚痛苦和情杀、奸淫罪恶的折磨。即使排除这一切，能同心同居、百年偕老，到头来又求不得同年同月同日死，留下的仍是悲痛寂寞与艰难。
再次，人还为名位所累。人要在社会上立定脚跟，就不得不殚精竭虑，为求名位而奔波辛苦。不说世间有才无名，有德无位，就是有了名位，又少不了要受到毁谤和责难，产生无穷的冤屈。
至于求真善美神圣，其艰难更不待说。人间天路眼看着似在面前，可是要达到这一境界又到至易而实至难。因为人人皆是血肉之躯，要活在俗情世间中，免不了要受乡愿所累。一方面是俗情世间的人对求神圣者有期望，这期望处处夹杂着不纯洁，为了迎合他们，求圣贤者的精神自然被拖下，使之蒙蔽污垢；另一方面，学圣贤者最易为伪君子假借貌袭，鱼目混珠，而真君子为亲近世情的理由不愿与他们决裂，与之周旋，最终导致自己受到感染。而且，人要求真善美神圣，必须在俗情世间中另开一裂口，将其完美性戳破，这就难免受到俗情世间之人的冷淡、厌恶和指责，承担着无穷的罪过与苦恼。可见，人生的行程，精神的步履是处处艰难的。
虽然唐君毅认为人生是无限的艰难困苦，可贵的是他不像佛教徒那样以出世为依归，而是追求哀乐相生，希望在无限的困苦中求得内心的欢愉，鼓励人们知难而进，勇敢去克服困难。他说：“人生一切事，皆无绝对的难易。只要人真正精进自强，一切难成易。”(11)
唐君毅认为，人生就是如此，担负着无穷艰难，由青年、壮年、中年、老年最后至死。死是孤独的，但并不可怕，因为世之所谓“死”并非人生的消灭，而是人生的暂终。为什么这样说呢？唐认为，人在生前，一直向往思维着其身体之外的种种物事，他的精神早已超乎他个人身体的存亡、生死之上，生活在身体之外的世界中了。所以它是不会随着身体的死之而消灭的。人们怕死，只不过是想留存身体，以成就其生活与精神活动；只不过是担心死后亲人悲伤、朋友难过、妻儿无依、事业无继，并不是全为了自己，故怕死是情有可原的。
既然精神不死，死者就可以长久和后人接触交流。死者临死前将自己的愿望、顾念、祈盼之诚流溢出现实生命之外以寄托生者。生者为其真诚感动，通过各种方式悼念、缅怀死者。这就是生者与死者心的接触交通，也是阴阳通畅，幽明洞开的表现。生者与死者的交流不反现代人之间可产生，现代人与古代人之间也可产生。正因为这样，千万古圣贤死了，他们的仁心悲愿还能流存下来，为后人断承发扬。儒家事业也因此万古长存。
精神不随身死而逝，那它向何处去？唐认为，一是轮回以转他生，一是化为鬼神。鬼神实际上是死者顾念家庭、乡土、国家、自然社会、社会人文世界之精神的凝结，是有情有义的，并不可怕。
唐认为人死后可轮回以再生，这当然是接受佛教影响的结果。其虚妄自不待言。值得我们注意的是，虽然唐的鬼神论貌似世俗的鬼神论，但他实际上并不主张有活灵活现的、有形有状的鬼神存在。他指出：“死后之世界。如一黑暗中之无涯的大海。人在此大海边，可以其心灵之光，向任何方向照射，去作自由的想象，或以理智的思虑加以推测，……然而人亦似永不能有一绝对的标准，以证验他人所想像与推测者之是非。因而纯从知识的立场，我们对此问题，最稳妥的办法，是自认无知，肯定死后世界是一不可知，或于此存疑。”(12)既然以知识的立场不能断定人死后如何，那么，他之鬼神论只是从情感出发的。它体现的是对死者念念不忘之情。因此，唐的鬼神论只是一种价值论，而不是一种事实论。
纵观唐的人生论，他对人生问题的许多感受与阐发是不乏真知灼见的。如强调社会道德观念，加强个人品德修养；提倡利他；提倡人们积极向上。这些都值得我们肯定和借鉴。但我们也应该看到，他为了维护儒学，一些观点脱离了社会现实和时代特征，甚至把人的生死穷达等一切都归结为“命”，这些又是不足取的。
注释：
①②④⑧⑨(11)(12)唐君毅著：《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第1、3、29、19、25、34、51、54页。
③唐君毅著：《道德自我之建立》，商务印书馆1994年版，第98页。
⑤梁漱溟著：《东西文化及其哲学》。
⑥唐君毅著：《心灵存在与生命境界》（下），台湾学生书局1977年版，838页。
⑦冯友兰著：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年版，第526页。