《周易參同契》若干學術問題探析，本文主要内容关键词为：周易论文,探析论文,學術問題论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《周易參同契》向來被譽爲“萬古丹經之王”，乃中國古代非常重要的一部典籍，其內容廣泛涉及煉丹、冶金、天文、律曆、御政、醫藥、養生、服食等諸多方面，對中國文化産生過深遠影響。自古及今，關於此書之真僞、著作年代、作者、篇章結構、內容等問題一直聚訟紛紛，本文擬對這些問題作一探析，以就教於方家。 一、關於《周易參同契》的真僞、作者及著書年代 在學術史上，認爲《周易參同契》不是出於漢代，乃後來者所僞作，主要有以下幾種觀點比較有代表性： (1)《周易參同契》一書，《隋書·經籍志》不載。①兩漢之書不見於《隋書·經籍志》，其爲僞書的可能性爲大。 (2)若《周易參同契》爲後漢之丹書，東晋道士葛洪當有所知；然葛洪《抱朴子·遐覽篇》未收入此書。 (3)《神仙傳》雖言《周易參同契》爲漢代魏伯陽所出，然《神仙傳》與《抱朴子》异例，疑非葛洪所作，故難以爲憑；且《神仙傳》不同版本之間，字句有所不同。 (4)漢代可能有《易緯參同契》，有人僞作另一種《參同契》，附會《易》象以論神丹；後人轉揉而一之，以成今本《周易參同契》，故以《周易參同契》爲漢之古書，有誤。 (5)古丹經不用易理，如東晋葛洪《抱朴子》金丹篇、黄白篇等即如此。 (6)今本《周易參同契》附會易象以論內外丹，而內、外丹在道教中興盛的時間各异，以此推論，則《周易參同契》不可能爲同一時代、同一作者所爲。 上述這些觀點散見於宋儒黄震所著《黄氏日抄》，今人馬叙倫所著《讀書小志》、陳國符所著《道藏源流續考》等，其旨皆在證明《周易參同契》非漢代之作，實乃僞書。然而，學術界也有一些觀點傾向於認爲《周易參同契》非僞書，乃漢代之作，如潘雨廷、孟乃昌著《周易參同契考證》(中國道教協會，1987年)，蕭漢明、郭東升著《〈周易參同契〉研究》(上海文化出版社，2001年)等，其論據主要有如下方面： (1)就目録學方面看，新、舊《唐志》皆著録有《周易參同契》；或謂《隋書·經籍志》没有著録《周易參同契》，然隋建國後維持時間較短，不太可能完成全面搜集圖書的繁重工作，故《隋書·經籍志》證僞的可靠程度不及新、舊《唐志》大。 (2)《周易參同契》篇名雖與《易緯》相仿，但推斷原有《易緯參同契》卻無確證。漢代經學的流傳受地域和師承的制約，一些煉丹家和煉丹書不引易象乃正常現象。 (3)《雲笈七簽》中保留有《神仙傳·魏伯陽》，其應非僞書。因爲葛洪《抱朴子外篇·自序》云其著有《神仙傳》；《隋志》、新舊《唐志》、《宋志》、《太平御覽》等皆著録有《神仙傳》；《雲笈七簽》乃《大宋天宮寶藏》的縮編本，故《雲笈七簽》中的《神仙傳·魏伯陽》應爲葛洪所撰。雖然彭曉《周易參同契分章通真義·序》所引《神仙傳》之文與《雲笈七簽》本文字略有不同，但彭曉叙述時常夾雜以己意，故不能用彭曉之《序》來證僞《雲笈七簽》本《神仙傳》，也不能以後世流傳的他本《神仙傳》證僞《雲笈七簽》本，故葛洪所著《神仙傳·魏伯陽》提出漢魏伯陽作《參同契》、《五相類》是可信的。 (4)葛洪《抱朴子·遐覽篇》不能證《周易參同契》爲僞書。《抱朴子·遐覽篇》著録有《魏伯陽內經》，而不及《參同契》、《五相類》，然《遐覽篇》只載葛洪未藏圖書之目，其對《神仙傳》之《魏伯陽》，魏伯陽著《參同契》、《五相類》等，都不具備證僞作用。亦有謂《魏伯陽內經》即爲《周易參同契》者。 (5)《周易參同契》著録於正史雖較晚，這只能說明官方收藏情况，但該書自問世以來，私家注述不絶如縷：如三國虞翻(164-223)可能注解過《周易參同契》，理由是唐代陸德明《經典釋文》關於“易”字下曰：“虞翻注《參同契》云：‘字從日下月。’”②而今本《參同契》確有“日月爲易，剛柔相當”之語；《道藏》托名陰長生注本在注“委時去世”一段時說：“虞翻以爲委邊著鬼是魏字。”③亦可爲東漢大儒虞翻曾注《周易參同契》之例證；《神仙傳》亦提及魏伯陽有虞姓弟子。④南梁陶弘景《真誥》卷十二有注：“《易參同契》云：桓帝時，上虞人淳于叔通受術於徐從事。”⑤對《參同契》之授受源流有所說明。唐劉知古《日月玄樞篇》說：“道之所秘者，莫若還丹；還丹可驗者，莫若龍虎；龍虎之所自出者，莫若《參同契》焉。”⑥《道藏》托名陰長生注本、容字型大小無名氏注本皆可能爲唐代之注本，而五代及其以後，彭曉、朱熹、陳顯微、儲華谷、俞琰、陳致虛、蔣一彪、仇兆鼇、朱元育等注本更是層出不窮，不絶如縷，均持上述觀點。這可以說明《周易參同契》在歷史上承傳不絶之情况。 從內容上看，如朱熹曾說：“《參同契》文章極好，蓋後漢之能文者爲之，其用字皆根據古書，非今人所能解。”⑦雖然內、外丹在歷史上興盛的時間各异，但各自興起之時間，溯其源則相差不遠。我們認爲，《隋書·經籍志》不載《周易參同契》，可能爲如下原因所致：一是圖書及古迹漂没、目録殘缺，如《隋志》說：“大唐武德五年(622)，克平僞鄭，盡收其圖書及古迹焉。命司農少卿宋遵貴載之以船，溯河西上，將致京師。行經底柱，多被漂没，其所存者，十不一二。其《目録》亦爲所漸濡，時有殘缺。”⑧二是《周易參同契》可能因與圖讖、諱候相涉而被禁，《隋志》謂：“至宋大明中，始禁圖讖，梁天監已(當作‘以’)後，又重其制。及高祖受禪，禁之愈切。煬帝即位，乃發使四出，搜天下書籍與候讖諱相涉者，皆焚之，爲吏所糾者至死。自是無復其學，秘府之內，亦多散亡。”⑨ 關於《周易參同契》的作者，東晋著名道士葛洪在《神仙傳》中說魏伯陽“作《參同契》、《五相類》凡二卷”⑩，認爲東漢魏伯陽是本書的主要作者。唐玄宗(711-756在位)時，綿州昌明縣令劉知古著《日月玄樞篇》，其謂： 抱朴子曰：魏伯陽作《參同契》、《五相類》凡二篇，假大《易》之爻象以論修丹之旨。玄光先生曰：徐從事擬龍虎天文而作《參同契》上篇以傳魏君，魏君爲作中篇傳於淳于叔通，叔通爲制下篇以表三才之道，《參同契》者，參考三才，取其符契者也。(11) 劉知古一方面引葛洪之說，認爲魏伯陽作《參同契》、《五相類》凡二卷；另外，又提出“玄光先生”關於《周易參同契》徐從事、魏伯陽、淳于叔通三作者之說。一些注家也持三作者之說的觀點，如明《正統道藏》太玄部映字型大小收原題長生陰真人注《周易參同契》三卷，其《序》言： 蓋聞《參同契》者，昔是古《龍虎上經》，本出徐真人；徐真人青州從事，北海人也。後因越上虞人魏伯陽造《五相類》以解前篇，遂改爲《參同契》。更有淳于叔通，補續其類，取象三才，乃爲三卷……托《易》象焉。(12) 依此說，則與《周易參同契》相關者有三人，即北海徐真人、越上虞人魏伯陽、淳于叔通；《周易參同契》的演變，先有徐真人的古《龍虎上經》；魏伯陽解《龍虎上經》而造《五相類》，因其所解與古《龍虎上經》其旨相合，故而改稱古《龍虎上經》爲《參同契》；然後，淳于叔通法天、地、人三才，補續其類，托《易》象，乃有《參同契》三卷。陰注在解經文“魯國鄙夫”一句時認爲，“魯國鄙夫”“乃謂北海徐從事，《參同契》起於徐公之作矣”。至於“晏然閑居，乃撰斯文”的作者，則認爲“即魏公自謂也”。(13)一般注家皆以此段經文相連屬，陰注卻割裂之，認爲前者“魯國鄙夫”爲北海徐從事，“晏然閑居，乃撰斯文”者則爲魏公，因“魏公潤色之後，則可循而行之”；(14)或許是因爲陰注以魏伯陽爲越之會稽上虞人，與經文之“魯國鄙夫”不能相合，故有此說；而其它版本的《周易參同契》“魯國鄙夫”作“鄶國鄙夫”、“會稽鄙夫”等，可能因繁體字“魯”與“鄶”、“會”容易混淆，導致字辭之异，亦未可知。 當然，也有注家堅持《周易參同契》的作者爲魏伯陽，從而持“一作者”說。如明《正統道藏》太玄部容字型大小所收五代彭曉《周易參同契分章通真義》，其《序》說： 按《神仙傳》，真人魏伯陽者，會稽上虞人也。世襲簪裾，唯公不仕，修真潜默，養志虛無，博贍文詞，通諸緯候，恬淡守素，唯道是從，每視軒裳如糠粃焉。不知師授誰氏，得《古文龍虎經》，盡獲妙旨，乃約《周易》撰《參同契》三篇；又云未盡纖微，復作《補塞遺脫》一篇，繼演丹經之玄奥。所述多以寓言借事，隱顯异文，密示青州徐從事，徐乃隱名而注之；至後漢孝、桓帝時，公復傳授與同郡淳于叔通，遂行於世。(15) 彭《序》提出，魏伯陽有得於《古文龍虎經》之妙旨，乃根據《周易》撰《參同契》三篇；又覺得細微之處尚闡述得不是很清楚，故又復作《補塞遺脫》一篇；如此則成四篇。彭曉認爲，魏伯陽所述《周易參同契》雖有其所祖之《古文龍虎經》，但《參同契》四篇皆爲魏所作，徐從事、淳于叔通則爲《周易參同契》的注解或傳經者，因此，他不同意《周易參同契》“三作者”之說： 曉按：諸道書或以《真契》三篇，是魏公與徐從事、淳于叔通三人各述一篇，斯言甚誤!且公於此再述《五相類》一篇云“今更撰録，補塞遺脫”，則公一人所撰明矣。况唐蜀有真人劉知古者，因述《日月玄樞論》進於玄宗，亦備言之。則從事箋注，淳於傳授之說，更復奚疑。(16) 彭曉從文意上認定《周易參同契》與補塞遺脫的《五相類》爲同一作者，因其言“今更撰録”，故爲同一人所爲。另外，前文所引《日月玄樞篇》出南宋曾慥《道樞》，而《全唐文》亦收録劉知古此文，名《日月元樞論》，觀其文意，與彭曉所說不差，似同意《周易參同契》魏伯陽一作者之說。朱熹也基本認同《周易參同契》爲漢代魏伯陽所作，其云：“右《周易參同契》，魏伯陽所作；魏君，後漢人。篇題蓋放緯書之目，詞韻皆古，奥雅難通。”(17)黄瑞節附録：“朱子於昔所著書成家者，未嘗隨聲附影，輕附於聖人之徒，如《麻衣易》以爲戴師愈所作，《關子明易》以爲阮逸僞作，其重於傳信如此，獨於《參同契》無一語疑似。”(18) 宋末元初學者俞琰也基本沿襲了彭曉《序》中所說《周易參同契》授受源流，他認爲經文中“委時去害”一段，乃“魏伯陽”三字之隱語，其中，委與鬼相乘負爲“魏”字；百之一下爲白，白與人相乘負爲“伯”字；湯遭旱而無水爲“昜”，厄之厄際爲阝；阝與昜相乘負爲“陽”字。(19)但後來，俞琰又傾向於認同《周易參同契》三作者說，其於所作《周易參同契發揮》的《後序》中說： 忽一夕於静定中若有附耳者云：魏伯陽作《參同契》，徐從事箋注，簡編錯亂，故有四言、五言、散文之不同。既而驚悟，尋省其說，蓋上篇有《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《屯》、《蒙》，中篇復有《乾》、《坤》、《坎》、《離》、《屯》、《蒙》；上篇有七、八、九、六，中篇復有七、八、九、六；上篇曰日辰爲期度，中篇則曰謹候日辰；上篇曰震受庚西方，中篇則曰昴畢之上，震出爲徵。其間，言戊己與渾沌者三，言三五與晦朔者四，文義重複如此。竊意三人各述一篇之說，未必不然。(20) 俞琰認爲，《周易參同契》經文各篇之間文義相重複處較多，且文體也有四言、五言、散文、亂辭、歌等的不同，以此之故，他認爲魏伯陽、徐從事、淳于叔通三個人各述一篇的可能性是存在的。 又，明《正統道藏》太玄部容字型大小有《周易參同契注》二卷，原題無名氏注，其關於《周易參同契》的作者及由來，則提出淩陽子、徐從事、淳於君、魏君四作者說： 昔真人號曰《龍虎上經》……後魏君改爲《參同契》，托在《周易》……所以，淩陽子於崆峒山傳與徐從事，徐從事傳與淳於君；淳於君……所以便造篇名《五相類》，類解前文……第一卷以論金汞成形，日月升降；第二卷論增減、十月脫胎；第三卷淳於君撰，重解上、下二卷，疑於始傳魏君。(21) 對於《周易參同契》，容字型大小無名氏注認爲其先是《龍虎上經》，由淩陽子於崆峒山傳與徐從事，徐從事傳淳於君，淳於君便造《五相類》解前文；而魏君則將《龍虎上經》、《五相類》托《周易》而改爲《參同契》。容字型大小無名氏注似以魏君爲傳經人中的一員，在三作者說的基礎上，又提出在徐從事前有“淩陽子”作爲傳經人之一。關於“淩陽子”，《隋書·經籍志》有“《陵陽子說黄金秘法》一卷”(22)，收入醫方類；此“陵陽子”與“淩陽子”之間的關係，尚待考證。 由此看來，《周易參同契》一書的作者問題，比較複雜。關於魏伯陽，正史無傳，其修道事迹見於《神仙傳》，據《雲笈七簽》卷一○九所收《魏伯陽》，其謂： 魏伯陽者，吳人也，高門之子，而性好道術，不肯仕宦，閑居養性，時人莫知其所從來，謂之治民、養身而已……伯陽作《參同契》、《五相類》凡二卷，其說如似解釋《周易》，其實假借交象，以論作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作陰陽注之，殊失其奥旨矣。(23) 關於與魏伯陽相關的徐從事、尤其是淳于叔通，南朝著名道士陶弘景(456-536)所著《真誥》卷十二中有謂： 定録府有典柄執法郎，是淳於斟，字叔顯，主試有道者。斟，會稽上虞人，漢桓帝(146-167在位)時作徐州縣令，靈帝(168-189在位)時大將軍辟掾，少好道，明術數，服食胡麻、黄精餌，後入吳烏目山隱居，遇仙人慧車子，授以虹景丹經，修行得道，今在洞中爲典柄執法郎。(24) 對此，陶弘景自注云： 《易參同契》云：桓帝時，上虞淳于叔通受術於青州徐從事，仰觀乾象，以處灾异，數有效驗。以知術故，郡舉方正，遷洛陽市長。(25) 此以淳於斟與淳于叔通爲一人，並提及淳于叔通受術於青州徐從事，叔通與叔顯其字不同，可能爲傳寫之誤。綜上所述，我們傾向於認爲，與《周易參同契》密切相關的魏伯陽、徐從事、淳于叔通其盛年大致在東漢桓帝、靈帝之時；《周易參同契》一書亦當作於這一時期，其作者爲魏伯陽，徐從事、淳於翼與《周易參同契》也有密切關聯。《周易參同契》的主體內容有可能完成於後漢時期，與當時流行的黄老之學和金丹道教有關。 二、關於《周易參同契》的著録情况、篇章結構 《周易參同契》於《舊唐書·經籍志》之《五行類》有著録，其謂：“《周易參同契》二卷，魏伯陽撰；《周易五相類》一卷，魏伯陽撰。”(26)《舊唐書》爲五代後晋官所修之唐史，原稱《唐書》，爲與宋歐陽修、宋祁等所修之《新唐書》相區別，而被稱爲《舊唐書》。《舊唐書》之《經籍志》只叙述至唐玄宗時代。 《新唐書·藝文志》亦著録《周易參同契》，有“魏伯陽《周易參同契》二卷，又《周易五相類》一卷”(27)，入《藝文志》“五行類”。另外，其還著録有“希遷《參同契》一卷”(28)，其與《周易參同契》不屬一書。 至南宋鄭樵《通志·藝文略》，始別立《參同契》一門，載注本一十九部，三十一卷。另外，南宋曾慥編《道樞》，其中所收《參同契》分上、中、下三篇，其卷三十三之《參同契中篇》，題草衣子所述，慥注草衣子曰：“世傳漢婁敬著《參同契》，自號草衣子云。”(29)卷三十四《參同契下篇》述雲牙子“著書十有八章”，慥注雲牙子曰：“魏翔字伯陽，漢人，自號雲牙子云。”(30)然與《周易參同契》實爲不同的兩書。 《宋史·藝文志》關於《參同契》注本的著録情况，主要分布在“道家類”與“神仙類”，如“朱熹《周易參同契》一卷”，收録於“道家類”(31)，而“彭曉《周易參同契分章通真義》三卷、《參同契明鑒訣》一卷”等則收入“神仙類”。(32) 馬端臨《文獻通考》亦同於《宋志》，其著録時將與《周易參同契》相關書籍亦分道術家書目和神仙家書目。在道術家書目中，其著録有“《京氏參同契律曆志》一卷，陳氏曰虞翻注，專言占象而不可盡通，字亦多誤，未有別本校”。(33)此書與《周易參同契》非一回事，只書名似相關聯。其神仙家書目有：“《周易參同契》三卷……按唐陸德明解易字云虞翔注《參同契》言字從日下月，爲易之文，其爲古書明矣。”又提及：“張隨注《參同契》三卷。晁氏曰皇朝張隨皇祐(宋仁宗趙禎的年號之一，1049-1054)中居青城山，注魏伯陽之書，列十數圖於其後。”“《參同契大易圖》一卷……按《崇文總目》云：張處撰。”“《參同契解》一卷。陳氏曰題紫陽先生，不知何人。”(34)如此等等。 《明史·藝文志》道家類著録有：“商廷試《訂注參同契經傳》三卷；徐渭《分釋古注參同契》三卷，陸長庚《周易參同契測疏》一卷。”(35)《漢魏叢書》(明括蒼何鏜纂本)道家書目，有魏伯陽《參同契》一卷。(36) 關於本書的篇章結構，葛洪《神仙傳》提出魏伯陽作《參同契》、《五相類》凡二卷，故從東漢末至兩晋時期，《參同契》與《五相類》各一卷，並各自爲篇。 南北朝至隋唐時期，《周易參同契》則演變爲二卷，加上《周易五相類》一卷，則成三卷。如《舊唐書·經籍志》之《五行類》謂：“《周易參同契》二卷，魏伯陽撰；《周易五相類》一卷，魏伯陽撰”(37)，此時《周易參同契》較《神仙傳》所說多出一卷。 《道藏》托名長生陰真人注《周易參同契》實爲唐注本，共三卷，全書不分章，《鼎器歌》存於卷下文末。而同爲唐注本的《道藏》太玄部容字型大小《周易參同契注》則只有二卷，其云：“詩是《古歌》，書是《參同契》，故《同契》詳《古歌》而造，俱流在《契》……猶如孔子删《詩》定《禮》。”(38)認爲《參同契》乃爲詳解《古歌》而作；《古歌》爲詩歌體，《參同契》則爲書體；從篇章結構來看，容字型大小無名氏《周易參同契注》二卷只相當於通行本《周易參同契》的卷上，通行本卷中、卷下則未注，亦没有收入。 五代時期，彭曉提出魏伯陽“約《周易》撰《參同契》三篇”，因“未盡纖微，復作《補塞遺脫》一篇”(39)，則成四篇；彭曉以四篇統分三卷爲九十章，以應陽九之數，其中，上卷分四十章，中卷分三十八章，下卷分十二章，內有《歌鼎器》一篇，因其詞理鈎連，字句零碎，分章不得，故獨存於書後，以應水一之數。並以紅色筆書正文，墨色筆書旁義，使經、注顯明可觀。但《道藏》所收彭曉注已非其舊，它經過南宋鮑仲祺的整理；鮑仲祺整理時，於經之正文多從朱熹《考异》本，而彭曉之注則大略遵從臨安鄭焕所校本，故文中出現有經文與注解不同的情况，如《契》云：“兼併爲六十”，而注解則云：“兼併爲六十四卦也”等等，這是因爲鮑仲祺在整理時采取了朱注與鄭校“兩存”而互見的方式。 南宋陳顯微撰《周易參同契解》，其書中次第悉依彭曉本，惟分上、中、下三篇而不分章，“象彼仲冬節”以下七十字，彭本在“技莖華葉”之下，而陳顯微本則移在“太陽流珠”一節之下，四庫館臣認爲其據經中“別序四象”之語而更其舊次；朱熹《周易參同契考异》凡三卷，不分章，校正諸本文字並隨文詮解；南宋儲華谷《周易參同契注》三卷，分章但不標章名；宋末元初學者俞琰作《周易參同契發揮》亦不分章，其《周易參同契釋疑·序》謂“合蜀本、越本、吉本及錢唐諸家之本，互相讎校以爲定本”；(40)元陳致虛有《周易參同契分章注》，全書分上、中、下三篇，上篇十五章，中篇十五章，下篇五章，與彭曉注本分九十章者不同；其以彭曉將《鼎器歌》一篇移置於後爲非，故仍依原本置之“法象成功章”之後。 明代楊慎等在俞琰之說的基礎上，開始將《周易參同契》進行內容的重新分類，以四言爲魏伯陽之經，五言爲徐從事之注，《賦》、《亂辭》及《歌》爲《三相類》，乃淳于叔通之補遺，謂之爲《古本參同契》。楊慎稱南方掘地得石函，中有《古文參同契》上、中、下三篇，叙一篇；徐景休《箋注》亦三篇，後序一篇；淳于叔通《補遺》、《三相類》上下二篇，後序一篇，合爲十一篇；並指《贊序》爲景休後序，《補塞遺脫》一章爲叔通後序。 在中國古代，《詩經》爲四言句，後又有“古詩十九首”等五言韻文；《周易參同契》既有四言句，亦有五言句，還有“歌”、“賦”、“亂辭”、“散文”、“贊序”等，其不同文體之間的關係及其撰寫時間之先後尚有待進一步考證。我們傾向於認爲，今本《周易參同契》在內容和結構上存在重複甚至自相矛盾的地方，可能因爲徐從事、淳于叔通等對之進行過箋注，一些箋注的文字滲入到《周易參同契》本文，從而造成經文出現一些結構上的混亂；另外，《周易參同契》文體不同、錯簡嚴重，可能也因作者怕洩漏天機，從而故意神秘其文，如《周易參同契》說：“若遂結舌瘖，絶道獲罪誅；寫情著竹帛，又恐泄天符。猶豫增嘆息，俯仰綴斯愚。陶冶有法度，未忍悉陳敷。略述其綱紀，枝條見扶疏。”(41)又說：“憂憫後生，好道之倫；隨傍風采，指畫古文；著爲圖籍，開示後昆；露見枝條，隱藏本根；托號諸石，覆謬衆文。”(42)作者故意錯亂經文、文字重複而說，意在隱藏丹道根本之理；然又恐人不能知曉其意，故著爲圖籍、略述綱紀，只露其枝條而已，這可能是今本《周易參同契》篇章結構與文句錯亂與重複的一個重要原因。 三、《周易參同契》之解題及主要內容 《周易參同契》是歷史上非常著名的一本煉丹著作。關於這部書何以名之爲“周易參同契”，歷代注家對之也做出了解釋。明《正統道藏》太玄部容字型大小原題無名氏注的《周易參同契注》，其爲《周易參同契》一書解題稱：“周者，乃常道也；易者，變改之義；言造大還丹，運火皆用一周天，故曰周易者……參者，雜也，雜其水、土、金三物也；同爲一家，如符若契，契其一體，故曰《參同契》。”(43)認爲“周”有周而復始的“常道”之義；“易”則取其變改之義；“參”取“雜”之義，主要指煉丹時將水、土、金三物相雜、煉而成丹；“同”與“契”則指上述三物煆煉之後，可以使其同爲一體，相符、相契合，以此之故，故此書得名爲《周易參同契》。 明《正統道藏》洞神部衆術類原題漢陰長生注《金碧五相類參同契》，首句即有“昔說魏君《參同契》”一句，其《序》稱：“參者，離也。同者，通也。契者，合也。”(44)以“參”爲離的意思，“同”爲“通”的意思，“契”爲合的意思，此注雖然不是直接注解《周易參同契》，然經文提及“魏君《參同契》”，故其對“參同契”的解說，應該與魏伯陽《周易參同契》相關。 五代時期，真一子彭曉解“參同契”之題，認爲：“《參同契》者：參，雜也；同，通也；契，合也，謂與諸丹經理通而義合也。”(45)也就是說，所謂“參同契”，即與諸煉丹經典道理相通、文義相合的意思。又彭曉注《序》中引葛洪《神仙傳》，稱魏伯陽“通諸緯候”，“緯候”指漢代經學中的緯書，如《乾鑿度》、《通卦驗》、《稽覽圖》之類，即屬《易緯》，其中有卦氣、物候等說，故稱“緯候”；魏伯陽既精通“緯候”，故其可能依漢代緯書之例，取其書名爲《周易參同契》。 南宋朱熹作《周易參同契考异》、宋廬陵後學黄瑞節附録，其中提及《周易參同契》，“謂與《周易》理通而義合也”(46)，即認爲書名之所以稱“《周易參同契》”，因其意在闡明煉丹之理與《周易》之理是相通而義合的，“其書假借君臣，以彰內外；叙其離坎，直指汞鉛；列以乾坤，奠量鼎器……莫不托《易》象而論之，故名《周易參同契》云”(47)，即認爲書中的內容，無論是煉丹的鼎器、藥物還是火候等等，皆依托於《周易》之象；煉丹所依據的道理，亦不離《周易》一陰一陽之道；因此之故，方命書之名爲《周易參同契》。 南宋道士抱一子陳顯微說：“此書三篇，大率首尾辭旨相似……故其言謂此書三條，皆枝莖相連，其辭旨雖取喻不同，似出异路，其實一門而已……因命曰《參同契》者，魏君自取是名也。”(48)則又認爲《周易參同契》有三篇，此三篇並非風馬牛不相及，其內容如樹木之枝莖相連接，實同出於一路，故書名稱爲《參同契》。 宋末元初學者俞琰認爲：“《易》之爲書，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，千變萬化，無往不可，是故東漢魏伯陽假之以論作丹之意，而號其書爲《周易參同契》也。參也者，參乎此○也。同也者，同乎此○也。契也者，契乎此○也……旁引曲喻，名雖不同，不過一陽一陰而已；合陰陽而言之，不過一太極○而已；散而成萬，斂而成一，渾兮辟兮，其無窮兮，與《易》之造化相通，此其所以爲《周易參同契》也。”(49)認爲《易》之理精微、廣大而無所不包，魏伯陽借《易》理指導煉丹，而有《周易參同契》之作；所謂“參”，即參考《易》之太極的動静之機；所謂“同”，即與太極陰陽之運相通，所謂“契”即與《易》太極未畫之前妙理相契合。 元代由儒入道的上陽子陳致虛認爲：“《參同契》三篇，體用不襍，功妙非常。參者，參天地造化之體；同者，資同類生成之用；契者，合造化生成之功。上篇叙煉丹之本末，中篇列細微之密旨，下篇補遺脫之法象。”(50)陳致虛提出“參”指參天地造化之體，“同”指煉丹要資同類生成之用，“契”則有合造化生成之功的意思。 《周易參同契》謂：“大易情性，各如其度；黄老用究，較而可御；爐火之事，真有所據；三道由一，俱出徑路。”(51)又說：“歌叙大易，三聖遺言；察其旨趣，一統共倫。務在順理，宣耀精神；神化流通，四海和平。表以爲曆，萬世可循；序以御政，行之不繁。引內養性，黄老自然；含德之厚，歸根返源。”(52)即認爲《周易》之理、黄老之道、爐火之術，三者可以相參相同；伏羲、周文王、孔子三聖之易，其究爲一；律曆、御政、養性三者，其理亦順。這應該是本書取名爲《周易參同契》的重要原因。 關於本書的主要內容，東晋道士葛洪所著《神仙傳》提到：“伯陽作《參同契》、《五相類》凡二卷，其說如似解釋《周易》，其實假借爻象以論作丹之意；而儒者不知神仙之事，多作陰陽注之，殊失其奥旨矣。”(53)認爲這部書以《周易》的卦爻象表徵天道陰陽消長之理，實則以之爲煉丹時進退火符的法則，以闡明丹道爐火之理與天道之理可以對應、相齊。《周易參同契》的內容主要包括： 第一，結合《周易》之理，探討天道及其表現，從而爲煉丹術確立起形而上的哲學依據。 丹家認爲，修煉金丹必須法天道而行，才有可能成功，故要“觀天之道，執天之行”；但是天道深遠而難窺，要對天道有所瞭解，必須因《易》象以發明之。故五代彭曉在注解《周易參同契》時說：“公撰《參同契》者，謂修丹與天地造化同途，故托《易》象而論之。”(54)在探討天道之理爲何，由人道及於天道爲什麽是可能的，由人道及於天道的具體路徑爲何等問題的過程中，《參同契》引入《周易》，從而確立了易學與煉丹相結合這種獨特的修丹理論。《周易》被引入煉丹術之後，天道不再是恍恍惚惚、不可言說、不可描述的神秘主宰者，而是有著實實在在的內容，體現著事物變化和發展的規律。因爲在漢代的人們看來，《周易》卦爻象的數理排列，如漢易卦氣說以八卦、十二辟卦、六十四卦，配一年四時、十二月、二十四節氣、七十二候，納甲說以天干、地支配卦等，在當時能較系統地說明天道運行的法則、規律，故人們認同於《周易》與天道的關係，認爲既然《周易》之理是天道的表現，循《周易》之理而行就能與天道相通，達到天與人的合一。 第二，結合《周易》之理，對金丹爐火之術的藥物、火候、鼎器等問題作系統說明。 煉丹最重要的問題，是所謂“爐鼎”“藥物”與“火候”的問題，“爐鼎”是煉丹之所，“藥物”是成丹之源，“火候”爲結丹之工夫。《周易參同契》以陰陽變易法則解釋丹藥的形成，以漢易中的卦氣說、納甲說等解釋煉丹的火候，如朱熹謂：“按魏書，首言《乾》、《坤》、《坎》、《離》四卦橐籥之外；其次即言《屯》、《蒙》六十卦，以見一日用功之早晚；又次即言納甲六卦，以見一月用功之進退；又次即言十二辟卦，以分納甲六卦而兩之。蓋內以詳理月節，而外以兼統歲功，其所取於《易》以爲說者如是而已。”(55)即認爲《周易參同契》以乾、坤爲鼎器；以坎、離爲藥物；以《屯》、《蒙》二卦等值一日之火候，如此則除乾、坤、坎、離之外的六十卦可以表徵一月三十日每日早晚之火候；又以納甲六卦即震、兌、乾、巽、艮、坤總言一月火候之進退；以複、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遁、否、觀、剥、坤十二辟卦之消息說明一歲火候之消長，這就對煉丹之“爐鼎”“藥物”與“火候”等做出了詳細說明。 第三，《周易參同契》還將大易、黄老相結合，以體用的方式貫通道體與器用，溝通形上與形下，從而建構起一個有體有用的獨特丹道哲學理論體系。 《周易參同契》以《周易》卦爻象變异的節序性、規律性的思想與黄老天道自然無爲的道體觀相結合。在這個過程中，它將宇宙生成論和宇宙本體論融爲一體，將道體的虛無自然看作是金丹爐火具象變化的本質，而金丹爐火具象變化過程中表現出來的規律性和節序性又被看作是虛無自然道體的內容和顯現，從而道體不離器用，器用顯現道體。一般認爲，《周易》思維有“推天道以明人事”的特點。《周易參同契》推闡天道，其所關注的“人事”主要指的是修丹之事，即認爲人通過法天道陰陽之消長，修爐火金丹而餌之，就能達成使人道合於天道的目的。其與儒學解《易》以政治和社會倫理問題等作爲“人事”的主要內容有所不同，兩者代表了易學發展的不同方向，具有一種相待互補性。 當然，爲了建構煉丹術的理論體系，《周易參同契》中還廣泛引述有中國古代天文、律曆、陰陽五行、御政、冶金、醫藥、服食等知識，由此更加彰顯出此書內容的廣博、精深。 四、《周易參同契》的學術地位與影響 《周易參同契》在中國學術史上，具有重要的歷史地位和影響。然在探討此問題前，我們先要思考一個關於在《周易參同契》研究上的學術難題：即在東漢中後期，《周易參同契》確立了丹道的解易系統，爲什麽進入魏晋南北朝之後，此書卻似乎相對沉寂，没有得到更進一步地闡發，原因何在? 我們認爲，《周易參同契》作爲漢代黄老思想的一個重要代表，其興與寂也應與漢代黄老思想的興衰聯繫起來考察。東漢前期，光武中興，統治者面臨著繁重的戰後重建問題，通過休養、生息來恢復和發展被戰亂嚴重破壞的生産力，故此時黄老思想有著較好的發展空間。至東漢後期，黄老思想成爲反抗腐朽、黑暗的宦官和外戚專權的重要武器，這從漢末的黄巾大起義，可以得到證明。黄巾起義被鎮壓後，統治者深懼之，故帶有黄老思想特色的《周易參同契》可能在當時也受到壓制，乃至進入魏晋南北朝之後，一直處於相對沉寂的狀態，没有得到更進一步地闡發。 另外，從易學發展史來看，由於漢代象數易學的日漸繁瑣和神秘化，至魏晋時期，漢代象數易學走向了它的反面，被以王弼以代表的玄學易所取代。這種取代，不僅是學風由繁瑣趨向簡易的變化，其所討論的理論話題亦有大的改變，此時的理論界逐漸拋弃了對漢代天人感應問題的討論，進而將關注點轉向了探討現實之後的本體問題。這個學術的轉向，有其內在的社會、政治原因：因爲從東漢中後期開始，一直到三國兩晋南北朝，中國的社會政治生活總是處於動蕩和不穩定中，要探究造成社會動蕩和不穩定的原因，離不開對現實的社會政治制度的檢討；制度的好與壞，當然必須通過社會的實踐來評判，但對於一項制度形成的根據和原因的探討也很重要，一項好的制度，其形成原因和機制是什麽，一項不好的制度，爲什麽它是不好的，對於這些問題的思考，必然引導人們去探討現象和事物背後的决定性的因素是否存在、如何存在、它究竟是什麽等問題。魏晋玄學適應此時代的需要，對有無、本末、名教與自然等進行重點思考，玄學的話語系統得以成爲當時的主流文化。在這種大的學術背景之下，《周易參同契》不合時宜的漢易象數學話語系統不爲時代所重，故不能不相對沉寂。 魏晋南北朝隋唐以來，玄學側重關注道教形上本體問題的討論，深化了道教的義理。但由此也産生了一個消極的影響，許多教徒在修持上耽於對“虛無”本體的直接把握，在習學上偏於名辭、概念的剖析，從而導致對“人”本身存在的忽視，以及由人之天宗教實踐的弱化。《周易參同契》强調法天地之道而修丹，人通過對天道規律的把握，就能修成金丹，從而自做主宰，超越人生的不完善，達成與本體之道相等同的境界，這恰能有針對性地解决上述諸問題，故唐、五代以來，《周易參同契》漸成道門中的顯學。 《周易參同契》無論在道教史上還是在易學史上，都有重要的歷史地位和意義： 第一，就丹道而言，《周易參同契》在隋、唐之後，漸有“丹經之祖”“萬古丹中王”的美譽。 南宋陳顯微《周易參同契解·後叙》謂：“丹經、紫書行於世者多矣，惟魏伯陽依《金碧龍虎經》，托《易》象作《參同契》，敷叙丹法最爲精詳。呂真人之《歌》嘗曰：‘金碧參同不計年，妙中妙兮玄中玄。’高象先《詩》亦云：‘金碧龍虎參同契，留爲萬古丹中王。’蓋美其至也。”(56)《四庫總目提要》亦認爲，《周易參同契》“後來言爐火者皆以是書爲鼻祖”。(57) 應該說，煉丹技術當然是煉丹過程中需要重點關注的問題，然對煉丹進行理論的論證卻是更爲重要的關注點。《周易參同契》合大易、黄老、爐火言丹道之理，天道與丹道的同一，使得道教煉丹的過程成爲和天地造化同途的過程，煉丹的意義不僅是求得長生不老，更重要的是求得人與天道的合一。由於《周易參同契》並不是單純地講道教的煉丹技術，更重要的是探究道教煉丹背後深層次的天道理論依據的哲學問題，其將丹道的修煉節序等同於天地造化、生人生物的節序，《周易》卦爻符號的變化被用來表徵天道陰陽消息進退的信號，修丹之人法此就能煉成金丹，達到與天地合、與大道通的境界。這種宏觀的思考使《周易參同契》超越於一般單純講技術的丹書之上，能把握住丹道發展的根本，正因爲如此，其方能稱得上“萬古丹經之王”的美譽。 第二，對於易學史而言，《周易參同契》開啓了有宋一代圖書易學的學術流派，豐富了宋易的內容，促進了中國哲學的發展。 正如朱熹所說：“伯陽《參同契》恐希夷之學，有些自其源流。”“邵子發明先天圖，圖傳自希夷，希夷又自有所傳，蓋方士技術，用以修煉，《參同契》所言是也。”“先天圖與納音相應，蔡季通言與《參同契》合。”(58)從易學史的角度看，《參同契》啓發宋儒之圖書易學，開闢了易學研究的新方向。如五代、北宋道士陳摶的易龍圖理論，頗受《周易參同契》的啓發；宋明理學開山祖周敦頤，北宋五子之一的邵雍，還有劉牧、李覯等一批學者或創新、或批判，使圖書易學一時蔚爲大觀；金元時期全真七子之一的郝大通，宋末元初道士雷思齊、學者俞琰等均曾以易圖的方式表達對宇宙生成問題的看法，這就開啓了宋易發展的一個新方向，在宋明學術史上有著重要的價值。 注释： ①宋代晁公武曾提出《周易參同契》一書，《隋志》、《唐志》皆不載，如胡渭《易圖明辨》卷三云：“晁氏公武《讀書志》曰：‘《周易參同契》三卷，漢魏伯陽撰，彭曉爲之解，隋唐書皆不載。’”對晁公武的這個觀點，胡渭進行了認真查對，提出了不同看法。《易圖明辨》卷三云：“《舊唐書·經籍志》丙部五行類《周易參同契》二卷，魏伯陽撰；《周易五相類》一卷，魏伯陽撰。《唐書·藝文志》五行類魏伯陽《周易參同契》二卷，又《五相類》一卷。”以上所引《易圖明辨》卷三之語，見鄭萬耕先生主編：《易學精華》，北京：北京出版社，1995年，第1699頁。 ②陸德明撰、張一弓點校：《經典釋文》，上海：上海古籍出版社，2012年，第25頁。 ③張繼禹主編：《中華道藏》第16册，北京：華夏出版社，2004年，第36頁。 ④其謂：“二人去後，伯陽即起，將服丹弟子姓虞及白犬而去。”參見《雲笈七簽》卷一百九，《中華道藏》第29册，北京：華夏出版社，2004年，第842頁. ⑤《中華道藏》第2册，第190頁。 ⑥曾慥集：《道樞》卷二十六收劉知古《日月玄樞篇》，參見《中華道藏》第23册，第500頁。然其與《全唐文》所收，文字略有不同。 ⑦《中華道藏》第16册，第247頁。 ⑧魏徵等撰：《隋書·經籍志》，北京：中華書局，1973年，第908頁。 ⑨《隋書·經籍志》，第941頁。 ⑩《雲笈七簽》，《中華道藏》第29册，第842、843頁。 (11)《中華道藏》第23册，第500頁。 (12)同上，第16册，第1頁。 (13)同上，第35頁。 (14)同上，第36頁。 (15)同上，第81頁。 (16)《中華道藏》第16册，第110頁。 (17)同上，第261頁。 (18)同上，第262頁。 (19)其謂：“此乃魏伯陽三字隱語也。委與鬼相乘負，魏字也。百之一下爲白，白與人相乘負，伯字也。湯遭旱而無水爲易，厄之厄際爲阝；阝與昜相乘負，‘陽’字也。魏公用意可謂密矣。”參見《中華道藏》第16册，第338頁。 (20)《中華道藏》第16册，第338頁。 (21)同上，第118頁。 (22)《隋書·經籍志》，第1049頁。 (23)《中華道藏》第29册，第842頁。 (24)同上，第2册，第190頁。 (25)同上。 (26)劉昫等撰：《舊唐書》，北京：中華書局，1975年，第2041頁。 (27)歐陽修、宋祁撰：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第1553頁。 (28)《新唐書》，第1530頁。 (29)《中華道藏》第23册，第551頁。 (30)同上，第556頁。 (31)脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局，1985年，第5181頁。 (32)同上，第5197頁。 (33)參見《道藏輯要》卷一，成都：巴蜀書社，1995年，第166頁。 (34)參見《道藏輯要》卷一，第168、169頁。 (35)張廷玉等撰：《明史》，北京：中華書局，1974年，第2452頁。 (36)參見《道藏輯要》卷一，第145頁。 (37)《舊唐書》，第2041頁。 (38)《中華道藏》第16册，第145頁。 (39)同上，第81頁。 (40)同上，第341頁。 (41)《中華道藏》第16册，第93頁。 (42)同上，第108頁。 (43)同上，第118頁。 (44)同上，第39頁。 (45)同上，第116頁。 (46)同上，第247頁。 (47)同上。 (48)《中華道藏》第16册，第196頁。 (49)同上，第264、265頁。 (50)同上，第222頁。 (51)同上，第110頁。 (52)同上，第111頁。 (53)同上，第842頁。 (54)同上，第81頁。 (55)《中華道藏》第29册，第261頁。 (56)《中華道藏》第16册，第200頁。 (57)永璿等撰：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1248頁。 (58)《中華道藏》第16册，第247頁。