左派王学与儒学的近代转型，本文主要内容关键词为：左派论文,儒学论文,近代论文,王学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222;B248.1;B248.3
文献标识码：A
文章编号：1672-0202(2003)02-0114-07
王阳明心学拈出“良知”为其学说的“大头脑”，倡言“致良知之外无学矣”[1]。阳明以良知为心体之固有，“良知只是一个随地发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借”[2]。在心学理路的推进上，王阳明具有重要的意义，他把致良知的工夫落实到常人之个体心性与气质上，从而使儒家固有的成圣论在修身工夫上变得简单易行。他强调直下知体，以良知为当下即是，在性质上已经具备了导向“良知现成论”的左派王学的思想因素。阳明启示的以自我良知为造化的精灵的思想路线，事实上已经显示了带近代色彩的自我论的风格。日本汉学家冈田先生指出：“阳明以真吾为良知。……这种自我论虽显示了王学的特色，但只是到了现成派亚流才达到极致”[3]。所谓“现成派亚流”也即左派王学，左派王学以良知现成无待、当下即是为立论的原点，并进而把阳明《传习录》中“满街都是圣人”的话头援引为狷狂者的语锋。
对于王门后学在思想史上推进的方向，萧萐父先生曾指出：“阳明学在阳明去世之后数十年中，急剧分化、迅猛发展，王门各派都以‘致良知’论为出发点，而各自发挥，多向展开。……王畿力主现成良知，‘一念灵明，自作主宰’，……王艮及泰州学派则更突出良知‘人人具足’，‘百姓日用即道’，‘满街都是圣人’，并因而肯定情、欲合理，‘造命由我’。……东林士人强调‘戒慎恐惧’的‘主敬’工夫与‘事上磨炼’的‘主事’工夫，主张‘学务实践，不尚空虚’，认定‘致吾心之良知于事事物物’，乃是体与用、知与行、本体与工夫两者动态统一的日履过程，这正是阳明心学固有的践履精神进一步向经世致用之学过渡的契机。王学的分化预示着晚明学风的变异和理学的衰微。”[4]
晚明学风的这种变异也曾被黄宗羲以时代精神的见证人的身份所论及，其在《明儒学案·泰州学案序》中指出：
阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇。传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。……诸公掀翻天地，前不见古人，后不见有来者。[5]
黄宗羲之学出入于心学的精神氛围[6]，其对王学及其后学的认识便殊多准确而独到的见解，所谓“赤手以搏龙蛇”、“复非名教之所能羁络”的“掀翻天地”的精神也正是对左派王学所极力张扬的才性造命的狂者精神的写照。这种精神开启了儒学史上一个全新的局面，并构成了儒学现代性转型的某种信号。从此以后，思想史上儒生以狂而闻名的现象屡出不绝，就此而言，康有为、章太炎、梁漱溟等现代诸儒皆认为自己的一己之身承载着文化神州的使命，也就因此而显得不足为怪了。
一、狂者与启蒙精神的连接：全人形象的出场
被黄宗羲称为“赤手以搏龙蛇”的左派王学浙中学派的掌门人王畿（即龙溪）曾明确地把狂者精神引入儒学：
孔子不得中行而思及于狂，又思及于狷。……狂者之意，只要做圣人。……夫圣人所以为圣，精神命脉，全体内用，不求知于人，故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是，而不可与入尧舜之道。……苟能自返，一念知耻即可以入于狷，一念知克即可入于狂，一念随时即可以入于中行。[7]
夫狂者志存尚友，广节而目，旨高而韵远，不屑弥缝格套以求容于世。其不掩者虽是狂者之过，亦其心思光明特达，略无回护盖藏之态，可几于道。天下之过，与天下共改之，吾何容心焉。……贤者自信本心，是是非非，一毫不从人转换。[8]
王畿的狂者“一念灵明自作主宰”[9]，都是他所说的先天自足的“上根之人”，这样的狂者，“见在一念，无将近，无住着，天机常活，便是了当千百年事业。”[10]王畿呼唤的狂者并不是纯粹个体人格意义上的狂者。而是赋有使命的狂者，上列引文中“天下之过，与天下共改之”，斯为证。
左派王学其实都有着这种文化英雄的使命感，泰州学派的宗师为王艮，这位“毅然以先觉为己任”的狂者，曾诉及自己“一夕梦天坠压身，万人奔号求救。独奋臂托天而起，见日月列宿失序，又手自整布如故”[11]。如此挽狂澜于既倒的豪杰之士，自然有着“我命虽在天，造命却由我”的狂者胸怀。他的一生具足“以先觉觉后觉”的儒家启蒙精神，据说，其自立学派时曾打着“天下一个，万物一体，入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”的旗号，四处传道。其倡“百姓日用是道”，在“体用不离”的一体化框架中，以百姓日常感性生活为价值关切的原点，表达了近代平民社会的呼声。王艮出生于平民，其青年时代曾做过灶丁，他门下的生徒也多为目不识丁、”愚夫俗子”式的平民，正因为此，王艮平民化的感性色彩的理论体系和传道经历也由此而显示了儒学世俗化转型的特征。王艮门人王栋曾这样评述过其师：
天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直宗孔孟，直指人心，然后愚夫俗于，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明矣。[12]
王艮强调感性生命的意义，并从己身、己欲的主体意识的角度来表达物我关系，这位王门的狂者曾写道：
吾身是个矩，天下国家是个方。挈矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。[13]
以自我为矩，推及国家之方，“矩正则方正”，其实依然是从内圣来推演外王。从个人的修身放大到国家之“方正”的高度，王艮此处有着直接从“正心”迈向“平天下”理想的意义，这一意义表面上也有着以自我为尺度的含义，但这种自我由于被狂者的精神所笼罩，最终，狂者的自性自灵、不假闻见，也消解掉了自我的理性尺度。从狂者的主体精神出发，王艮也从万物一体之仁的角度来展示出儒家的救世意识：
夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。
观其（孔子）汲汲皇皇，周流天下，其仁可知矣。文王小心翼翼，视民如伤，望道而未之见，其仁可知矣。尧、舜兢兢业业、允执厥中，以四海困穷为己责，其仁可知矣，观夫尧舜文王孔子之学，其同可知矣。其位分虽有上下之殊，然其为天地立心，为生民立命，则一也。[14]
“位分虽有上下之殊”，其仁则一的救世精神，也正是后儒“天下兴亡，匹夫有责”的社会使命感的先声。王艮宏扬的仁者，其实已是义利皆宗的近代化了的圣人，这样的仁者以“道尊则身尊，身尊则道尊”来表达其启蒙的策略，尊道与尊生互为表里[15]。其尊生则倡“明哲保身”，其尊道则宣称：“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为万世师”[16]。对于王艮思想所反映出的近代化的思想内容及其因此而显示的儒学现代性转型的倾向，陈来先生指出：“王艮的这些思想更接近于‘世俗儒家伦理’的特征，因而，从文化的角度来看，王艮的这些思想不应被视为理学的‘异端’，而是作为精英文化的理学价值体系向民间文化扩散过程中发展出来的一种形态，其意义应当在‘世俗儒家伦理’的意义上来肯定。”[17]
儒学的这种转型事实上与明代以来士人对君主专制的体验与回应有关。明朝可以说是君主专制的顶峰，用黄宗羲后来的感受而言，就是“天下之是非一出于朝廷”，而明朝中央集权的摧残对象首先便是士人。这种专制的残酷性迫使儒生的说教对象发生了明显的转移。余英时先生曾敏锐地指出：“阳明说教的对象根本不是朝廷而是社会。他撇开了政治，转而向社会去为儒学开拓新的空间，因此替当时许多儒家知识分子找到了一条既新鲜又安全的思想出路。……泰州一派后来以‘百姓日用即道’为号召，而特别能深入社会下层，恐怕和阳明这一点化不无关系。”[18]明代儒学在对专制体制的高峰体验中被迫走向民间，使儒学在思想史上第一次明显地表现出自上而下的降解之势的转型，面对朝廷说教的方向转向民间，而这一转型的方向也使儒学在精英主义的框架内极大地溶纳进民粹主义的思想内容[19]。王学所谓“人人皆为尧舜”的强调倒不仅仅是儒学在世俗化的转型中所做的“理论秀”，而是明儒在将中心话语从“美政”转向“美俗”的过程中所显现的策略性的移风移俗的乌托邦目标[20]。
儒学世俗化转型的结果也使儒家贵族化的坐而论道进一步转向平民化的起而行道，实践履践的精神在“即事即道”的体用一元中，通过与“百姓日用”的联结，而大大地得以强化。与此相关，君子修身成圣的理念也在实践精神的贯注中进一步向儒家固有的启蒙精神作近代性的复归。
王艮有一篇文学小品《鳅鳝赋》曾形象而典型地表达了儒家启蒙主义的社会关怀意识和充满济世热情的实践精神，并在其中展示出天下大同的理想。赋中描述鳅之奋起拯救待死之鳝时写道：“其鳅乘势跃入天河，投入大海，悠然而逝，自在纵横，快乐无边。回视樊笼之鳝，思将有以救之，奋身化龙、复作雷雨，倾满鳝碙，于是缠绕复压者，皆欣欣然而有生意。俟其苏醒精神，同归于长江大海矣。”全赋最后以诗展示出“高飞远举”的儒家大同理想：“一旦春来不自由，遍行天下壮皇州。有朝物化天人和，麟凤归来尧舜秋。”“遍行天下壮皇州”的使命感也正是王艮在赋中所表达的“大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命”的“周流四方之志”。这就是王艮以布衣（或平民）之身所承继的儒家的启蒙精神。启蒙救世的精神本是儒者固有的情怀，然而值得注意的是，心斋表达的儒者济世的启蒙精神已经贯注了更为强烈的率性造命的狂者精神，其《语录》曾曰：“‘虚明之至，无物不覆，反求诸身，把柄在手’，合观此数语，便是宇宙在我，万化生身矣。”[21]从《鳅鳝赋》主题诗中的“遍行天下壮皇州”的使命感到“麟凤归来尧舜秋”的理想图景，我们看到的是，左派王学率性造命的狂者精神与儒家外王理想的联接。“麟凤归来”本是公羊家言，《春秋》以“西狩获麟”终篇，何休注曰：“上有圣帝明王，天下太平，然后乃至，……人事浃，王道备。必至止于麟者，欲见拨乱功成于麟，犹尧舜之隆，凤凰来仪。故麟于周为异，《春秋》记以为瑞，明太平以瑞应为效也。”[22]在近代心学的思想语境中，王艮再次复活并从心学的进路上举起了公羊家的符瑞，心学的狂者精神正由此展现出与公羊学精神的融构，这种融构使中式乌托邦主义预先凸显了它完整的含义，这就是新人与新世界相统一的含义。在泰州学派的学脉中，乌托邦主义的新人首先是奋起造命，塑起新邦的狂者，泰州学派后起的殿军罗汝芳曾对本学派的狂侠精神有过如下的概括：
解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事哉！[23]
然而“纵横任我”的唯意志论的狂者都有着首出庶物的儒家乌托邦主义的使命，这样的狂者已经由心学精神造就为救世的全人。罗汝芳有言：
夫所谓立身者，立天下之大本也。首柱天焉，足镇地焉，以立人极于宇宙之间。所谓行道者，传天下之达道也，负荷纲常，发挥事业，出则治化天下，处则教化万世，必如孔子大学，方为全人而无忝所生。[24]
罗汝芳此处描画的“首柱天”，“足镇地”的“全人”顶天立地塑造人极的形象，也正是对心斋所表达的“大人造命”的精神的回应[25]。大人造命的目标依然是儒家乌托邦主义的“为万世开太平”的理想，只是这一理想的建设方向已随着儒学自上而下的转型，明显地转移到从下而上的世俗化的方向上。
二、心学理想的乌托邦社会试验
对于泰州后学的演进，黄宗羲曾指出，泰州学派“传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”。这一观点影响甚巨，今人论及颜、何二人，乃至承其血脉的李贽，都多从黄氏此说，将他们视为“反叛名教的英雄”，加上何心隐、李贽都曾以“名教罪人”的罪名冤死狱中，而成为著名的思想烈士，便更使这一观点具有根据。然而对于“反叛名教的英雄”这样的谥号，当事者却并不一定买账，何心隐就曾在提到自己“为讲学被毒事，且以元为名教中罪人”时，极力分辨说，自己讲学的目的正是把孔孟之学作为自己的使命，他甚至因此而把自己比喻为曾以“伪学”而被定罪的朱子[26]。事实上，颜山农、何心隐都有着自己明确的名教理想，并将这一理想在一定的范围内付诸实践。颜山农曾在《自传》中述及自己所建萃和堂一事：
讲耕读正如作人，讲作人先要孝第，讲起俗急修诱善，急回良心，如童时系念父母，常得欢心，率合家中，外移耽好妻子之蒸蒸，奉养父母之老年，勤勤恳恳，不厌不倦，不私货以裕己，不怀蓄而薄养，生息于士农工商，仰给惟父兄家室。[27]
山农萃和堂的讲学内容当然不出名教之规范。萃和堂的往事犹如乌托邦的故事，山农继续写道：
会及一月，士农工商皆日出而作业，晚皆聚宿会堂，联榻究竞。会及两月，老者八九十岁，牧童十二三岁，各透心性灵窍，信口各自吟哦，为许为歌，为颂为赞。学所得，虽皆刍荛俚句，实发精神活机，鼓跃聚呈农览，逐一点裁，迎几开发，众皆通悟，浩歌散睡，真犹唐虞瑟涧，喧赫震村谷，闾里为仁风也。[28]
山农记叙的这种萃和堂的集体生活，这种“众皆通悟”以达到“各透心性灵窍，信口各自吟哦”的移风移俗的闾里歌文唱颂的场面，其实正是儒家大同理想的一个方面的缩影。萃和堂故事的真实性至今已不可考，我们在此可以将其视为山农的理想，但它无疑具有为今人所熟悉的地方，人们似乎可以在三十年代梁漱溟的乡村建设运动中读出萃和堂的遗风[29]。距颜山农萃和堂的遗风不远，黄宗羲评述山农说：“颇欲有为于世，以寄民胞物与之志。”[30]
颜钧萃和堂的实践，乃至整个泰州学派的民间性的讲学活动，其实也可看成是心学“满街都是圣人”的乌托邦理想的一种社会试验。通过这种试验，儒家原有的民本思想进一步明确地显露出民粹主义的思想迹象。黄宗羲曾这样叙述过泰州学派讲学的情形：
以化俗为任，随机指点农工商贾，以之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村即毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声，洋洋然也。[31]
左派王学良知现成论的心学精神所激起的以“美俗”为目标的乌托邦社会实践，也曾表现在何心隐所建立的聚和堂中。何心隐原姓梁，号夫山，东林人士邹元标的《梁夫山传》曾记其，“闻王心斋先生良知之学，竟芥视子衿，乃慨然曰：‘道在兹矣！’遂师颜山农，即以继孔孟之传”[32]。在乌托邦实践的方式上，心隐也效法其师颜钧，他曾在族内捐资千金设立了一个聚和堂的共同体。在那里，没有上下、贫富、亲疏与厚薄之别，所有的堂内子弟也被授予一律平等的教育，聚和堂具有政教合一的特征，宗族内所有的政治、经济与教育都在那里实施[33]。关于聚和堂实践的结果，邹元标曾从一个侧面作过如下记述：“凡冠婚丧祭，以迨孤独鳏寡失所者，悉裁以义。彬彬然礼教信义之风，数年之间，几一方之三代矣。”[34]黄宗羲《明儒学案·泰州学案序》指出：“何心隐，……谓《大学》先齐家，乃构聚和堂以合族。身理一族之政，冠、婚、丧、祭、赋役，一切通其有无。行之有成。”
不难想象，泰州心学理想的乌托邦主义的“美俗”实践尽管仅限于一隅，但它具有在官方权力统治之外另起炉灶的含义，而这也许才是山农与心隐横遭迫害的真正缘由。泰州诸子的确都具有其宗师王艮“处则为万世师”的教主精神，并多以聚徒讲学而称雄于世，其讲学与实践的特征，均包含着世俗化儒家的转型的特征，我们很难将其视为对名教的背叛，但是他们以狂者胸次所展露的远离乡愿的狷狂气质倒的确为儒家的乌托邦主义精神带入了某些全新的东西。
三、左派王学的侠骨狂情
晚明正统派儒生王世贞曾用“江湖大侠”之名来指评过泰州一系的讲学活动：
嘉隆之际，讲学者盛行于海内而至其弊也，借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而恣贪横之私，其术本不足动人，而失志不逞之徒相与鼓吹羽翼，聚散闪倏，几令人有黄巾、五斗之忧。盖自东越之泰州，犹未大坏，而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，不可复支。[35]
王世贞指称的“江湖大侠”当然是贬义性的，但侠的精神倒可以准确地传写出泰州诸子所具有的出位之思的狂者抱负。泰州后学耿天台也曾在其为山农撰写的祭文中说，山农“其学学孔，其行类侠”。对于侠的精神，司马迁曾作出过这样的概括：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其驱，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”[36]狂侠的精神向儒家道德理想主义贯通的结果最终使儒家乌托邦主义的精神充满了激进的豪情与意气。据王世贞《嘉隆江湖大侠》记载，心隐曾说过：“天地杀机而已。尧不能杀舜，舜不能杀禹，故以天下让。汤武能杀桀纣，故得天下。”心隐“天地之杀机”的观点使历史与儒家的三代理想显露出刀光剑影的含有历史真相的血色之气，这也难怪王世贞要发出“有黄巾、五斗之忧”的感叹了。江湖大侠当然具备江湖意气，心隐明确地把意气引入儒家“明明德于天下”的内圣外王之道中：
孔门师弟之意之气，相与以成道者也，其所落也大。……圣贤之意必诚，诚必诚其明明德于天下之诚也。诚其明明德于天下，而意与道凝矣。圣贤之气必养，养必养其塞乎天地之养也。养其塞乎天地之间，而气与道配矣。[37]
“与道配”之意气，“相与以成道”。对于儒家圣人以道济天下的使命而言，心隐在此强调的意气，有着从唯意志论的角度进一步丰富儒家乌托邦主义精神气质的意义，这也从精神结构上为儒家乌托邦主义的理想注入了新鲜的内容。对于这种意气在历史上的消长，心隐在上列引文之后有如下的解释：当孔子之时，有老聃之徒倡导反意气之说，孔子也忧其害道，是故有意、必、固、我者皆绝之。但心隐却以意、必、固、我为生民生物、生生不测的天地之道。“意、必、固、我”都带有强烈的主观色彩，它们在此正展示了泰州学派充满主体精神的侠骨狂情。受泰州一脉影响至深的李贽也因这种率性之真的狂情而形成了他异端色彩的思想性格。其实，李贽作为“异端之尤”的典范，他的对立面只能看作是假道学而已。李贽有言：“今世俗子与一切假道学，其以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我。”[38]李贽以“异端”自居，他对假道学的憎恨也因此而充满了狂侠式的暴怒：
每见世之欺天罔人之徒，便欲手刃直取其首，岂特暴哉！纵遭反噬，亦所甘心，虽死不悔，暴何足云！”[39]
作为异端思想家，李贽最终以“敢倡乱道，惑世诬名”的反名教的罪名而真的“纵遭反噬”，并自刎于狱中。然而我们在此要指出，李贽虽在儒释道中出入，并因此而为自身的思想增添了相当复杂的面貌，但最终还是以他“三教归儒”的立场，以出家的和尚头上带着儒帽的怪诞的姿态，从心学的自然良知与“赤子之心”的角度，部分地表达出儒家乌托邦主义的治道理想。李贽写道：
夫以率性之真，推而广之，与天下为公，乃谓之道。既欲与斯世斯民共由之，则其范围曲成之功大矣。[40]
“率性之真”使李贽的言行一任其本心，丝毫不顾及世俗的褒贬，但这都不能仅仅用狂禅精神来概括[41]，而必须看成是心学精神的进一步推进。李贽视自己为泰州学脉的传人，他对泰州一系的侠骨狂情曾作出过如下充满英雄主义色彩的赞颂：
阳明先生门徒遍天下，独有心斋最英灵。心斋本一灶丁也，目不识一丁，闻人读书，便自悟性，径往江西见王都堂，……故心斋亦得闻圣人之道，此其气骨为何如者！心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷；波石以布政使请命督战，而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也，波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近谿，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台；一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！心隐以布衣出头倡道而遭横死；近谿虽免于难，然亦幸耳，……盖英雄之士，不可免于世而可以进于道。[42]
李贽所描写的泰州学派的英雄之气事实上诞生于世（也可看成“势”）与道的距离，这也即是说，泰州的侠骨狂情以现实和理想之间的距离为出发点。“不可免于世而可以进于道”的侠土的困厄，正由此表达和复活了原儒“以道抗势”的道德理想主义的激情。
收稿日期：2003-09-07