论王阳明的致良知说对儒释道三教的融合，本文主要内容关键词为：良知论文,说对论文,王阳明论文,儒释道三教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“致良知”是王阳明全部学说的理论结晶。王阳明说：“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义”；“致良知三字，真圣门正法眼藏”①；“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”②。以上充分表现出他对致良知说的推崇和自信。
说到致良知说的创建，就得提到王阳明和儒释道三教的关系。王阳明早年曾沉溺佛道：“尝笃志二氏……用功二十年”③，后因不满佛道宗旨而重归儒门。但他对佛道的态度很明智，他否定其弃人伦绝世务的旨归，但肯定其本体论等思辨“高博”④，还曾以“三间共为一厅”之喻来表达其融合儒释道的三教观，而致良知说正是他融合三教的产物。
王阳明的致良知说包括良知本体和致良知的工夫。本文试图阐述王阳明在这二方面是如何立足儒门、融摄三教的。
一、良知本体与三教合一
王阳明借鉴儒释道的本体论和本源论，吸取儒门的良知本心说和佛教的心性本觉论，涵摄万物一体等儒释道的意境，认为良知本体也即良知的本然状态是：万物的本体、宇宙的本源、是非的标准、儒家的新境界。
1.王阳明借鉴儒释道的本体论，申明良知是万物赖以存在的根据。这体现在：（1）从良知的内涵看，王阳明吸摄陆九渊等的“心即理”、程颐的“性即理”和朱熹的条理说，以为心之本体即性即理，理是人的本质存在，也是心之条理；发挥《易传》的变易观和道家关于道即无规定性的思辨，认为良知所含之理随时变易，无具体规定性。
程颢说“心是理”⑤；陆九渊曰“心即理”⑥；陈献章讲“君子一心，万理完具”⑦，他们都认定人心中蕴涵着儒家伦理。而王阳明能在龙场大悟“心即理”正是受到了以上诸贤的启示。
程颐言：“性即理也，所谓理，性是也”⑧；朱熹说：“性即理也”⑨；“性便是心之所有之理”⑩。他还说“理者有条理”（11）。王阳明汲取程朱的“性即理”及朱子的条理说，认为“心之体，性也，性即理也”；“理也者，心之条理也”（12）。就这样他把程朱的外在天理落实到人心，力图在人们心中树立封建伦理之权威。
《易传》云：“神无方而易无体”（13）；“易……为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（14） 王阳明深谙《周易》，在龙场时就曾筑“玩易窝”，钩深致远。因此变动不居的《周易》对他大有启迪，他据此得出：义理“随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在”（15）；“是理也，发于亲则为孝，发于君则为忠，发于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭”（12）。总之，义理“无定在，无穷尽”（16）。当然这一结论也跟其受道家的影响有关。老子的道的一个内涵就是无规定性。所谓“道可道，非常‘道’”（17），老子认为有具体规定性的，只能是存在于特定时空中的具体物，道要成为万物的存在依据就不能为具体的规定性所囿限。新道家王弼“接着讲”：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分”（18）；“以有为心，则异类未获俱存”（19）。王弼所言的无（道）也即无具体规定性的意思。王阳明汲取道家的上述思辨，以为封建义理也无具体规定性，故而也就“无定在，无穷尽”。
（2）援引儒释道的本体论架构，把以封建义理为内核的良知上升到本体的高度，明言万物皆是良知之发用。
天台宗的实际创始人智者唱“一色一香，无非中道”，认为即空即假即中的“中道实相”是众生乃至诸佛所赖以存在的根据；作为天台中兴之祖的湛然在《金刚錍》中又提出“无情有性”，他主张不但有情众生、就连无情之物如墙壁瓦石等也都有佛性，真如佛性是宇宙万有之终极归依。华严宗的中心教义是“法界缘起”，它强调大千世界诸种现象均是本体“法界”或叫“真如法性”（后宗密称之为“一真法界”或“一心”）的体性所起。禅宗慧能虽受中国传统文化的浸渍而倾向于具体心，但不能否认他所言的心仍有真心本体义，他把万事万物看成是本体心（真心）的显现。
老子把道作为万物藉以存在的根据，他说：“天得‘一’以清；地得‘一’以宁；神得‘一’以灵；谷得‘一’以盈；万物得‘一’以生；侯王得‘一’以为天下正。”（20） 这里的“一”即是道，意为之所以天能清明、地能稳固、神能灵验、谷能充盈、万物能滋生、侯王能成天下领袖，全是仰仗着道这一本体的存在。庄子虽没有提及但实际上已有了“体用不二”的思想。他用“周”、“遍”、“咸”三字来概述道体和万物的“显微无间”，互相统一。东郭子曾要庄子指明道的具体体现，庄子“每下愈况”，例举道“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”……以此来明示道的无所不在，而万物俱乃道体之外现。王弼提出“以无为本”，他的无或说道主要是指万物得以存在的本体。他还以体和用的范畴来阐发本体与物象间的统一，认为体用不二。
道教“照着讲”道家的本体论。葛洪说道本体：“天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵……春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏。”（21） 成玄英认为道是万物得以存在的根据，道和万物是即体即用的关系。他还大谈“从本降迹”、“而为化用”的本迹论，把本迹视作体用范畴。
道教的心本论是道门中人崇尚唯意志论，期望从心性中找寻了道成仙的内在依据的结果。张伯端在《悟真篇》及其后序中言：“见物便见心，无物心不现，十方通塞中，真心无不遍”；“故心者，道之体也，道者，心之用也。”白玉蟾在《谢张紫阳书》中曰：“心外无别道，道外无别物也。”王重阳说：“心本是道，道即是心，心外无道，道外无心”（22）。
受佛道熏染的陆九渊也把人心看成是万物赖以存在的根据。他言：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北有圣人出焉，同此心同此理也。”（23） 如果说在陆九渊那儿尚有程朱理本论留存的话，那么其弟子杨简则剔除了这种残余，成了彻底的心本论者：“心何思何虑，虚明无体，广大无际，天地范围于其中，四时运行于其中，风霆雨露霜雪散于其中，万物发育于其中，辞生于其中，事生于其中。”（24）
无疑，王阳明援引了儒释道的本体论思辨，把主要是以封建义理为核心的良知上升到本体的高度。他宣称良知是万物赖以存在的根据，而天地万物俱乃良知的发用流行：“心外无物，心外无事，心外无理”（25）；“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍”（26）；“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（27） 需要明确的是，王阳明的良知和心体、性是一回事，所谓“良知者，心之本体”（28）、“心之本体则性也”（29）。
佛道都有以体用范畴论佛儒或道儒之关系的理路，这也是他们本体论逻辑发展之必然。大乘佛学认为诸法空无自性，都是佛之体性又名法性、真如等的呈现。宗密就将儒学看成是“真灵之性”所现，是佛性真如的缘起：“真性……将本末会通，乃至儒、道亦是。”（30） 历代高僧延寿、契嵩和宗杲等也都强调三教融合，融于佛性。王弼明确地以体用关系论道儒，认为名教出于自然，儒学也是道体的展现。高道陆修静、张伯端、张三丰等大倡三教归一，归于道本体。像王重阳早在终南县“活死人墓”修道时，就在墓的四隅各植海棠一枝，志在合一三教。以后他在传道时便宣扬：“三教者是随意演化众生，皆不离于道也。”（31）
王阳明也说三教一家、三教同源：“譬之厅堂三间共为一厅”；“言圣枝叶，老聃释氏”④。针对佛道二教各以自己的本体论收拾儒学、声称儒学是佛性或道体之形下发用的情形，王阳明反戈一击，特别强调佛道是儒之道体的用：“二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛”；“佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道”（32）。为此他还批评了那些不懂得用儒之道体来融通佛道之用的陋儒：“儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。”（32）
值得一提的是，王阳明承袭佛道的体用不二观，以颂扬良知之学的体用一如，明体达用：“圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯”（33）。他还“以彼之道，还施彼身”，以体用不二的思想武器有力地挞伐了佛道在现实人生中体用剖二、只顾内修不管家国天下的行径：“有了上一截，遗了下一截”（33）；“失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者”（34）。
王阳明构建良知本体论，意义甚大。传统儒学注重经世致用，对儒家伦理缺乏形上的证明。从先秦直至北宋初年，儒学一直停留在形下或本源论的思维阶段，因此它不敌精致的佛道本体论思维的挑战，这也是南北朝以来大批俊彦在儒门中找不到安顿处转而皈依佛道，进而引发封建统治危机的重要缘由。宋明理学家以重塑儒学、为生民立命为己任。这其中，程颢是心本论的肇始者，陆九渊是广大者；程颐是理本论的发轫者，朱熹是完成者。王阳明时，高踞意识形态至尊宝座的程朱理学日趋僵化虚伪，失去了其对社会的匡范作用。王阳明在人们心中重树封建统治赖以维系的封建伦理之权威，以治程朱末学之流弊。王阳明构筑缜密的良知本体论的意义还在于，它一扫陆学的粗疏，从而在心学立场完成了抗击佛道、重振儒学的理学使命。
2.王阳明借鉴道学等的本源论，得出“良知→气→万物”的宇宙生成样式。
老子的道也是万物的本源：“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物”（35）；庄子“照着讲”：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”（36）。王弼在注《老子》的“两者同出而异名”时说天地之始和万物之母同出于无，这无疑是本源论思想。而且即使在本体论中，因为他把作为本体的无与作为现象的有当作母与子、本与末的关系，他在强调它们统一性的同时又竭力抬高无、本的作用，致使其本与末、体与用相脱离，在时间上有了先后之别。要之，王弼有宇宙论的运思。道教承续了道家的本源论。它的早期经典《太平经》云：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也。”葛洪认为道也即玄是万物之始源：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也……胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类”（37）。杜光庭以为作为大道化身的老君产生了万事万物：“老君乃天地之根本，万物莫不由之而生成……太上老君乃阴阳之主首，万神之帝君，元气之父母，天地之本根”（38）。
道学不仅有道是本源的设定，而且还有具体的道生万物的宇宙发生论。老子已有道生气、气生万物的思想。庄子的《至乐》篇说道在恍惚间生出气，道通过气产生万事万物。至于道教，上面提及的葛洪和杜光庭等也已展现了“道→气→万物”的宇宙生成样式。
《易传》也有丰富的宇宙生成论，其中有：“《易》有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”（39） 此外，受道学和《易传》影响的程朱的本源论也甚是宏丰。牟宗三曾说程朱之理“只存有而不活动”（40），意谓程朱所说的理只有本体义，而不像“心学”一路有宇宙论上的创生义。实际上牟先生错了，为了凸显理的至上性，程朱不仅以体用关系论理气，还有理生气的本源论。程颐曰：“‘《易》有太极，是生两仪。’太极者道也，两仪者阴阳也……万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，氤氲交感，变化不穷。”（41） 朱熹也说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理便有气流行，发育万物”（42）。从中，程朱还勾勒出“理→气→万物”的宇宙生成构架。
被道学、《易传》和程朱等本源论的流风所及，王阳明也把良知说成是“乾坤万有基”：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（43） 同时他也有“良知→气→万物”的宇宙生成构架：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原是一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”（44） 王阳明指出良知和天地万物间一气贯通，气具有创生万物义。这里我们必须明白他并非气本源论者，就像庄子说“通天下一气”（45）、程颐说“万物之始，皆气化”（46）、朱熹说气“能酝酿凝聚生物”（47） 一样，他们连同王阳明只是视气为道（理）和万物、良知和万物间的中介，王阳明所强调的万化根源仍然是“生天生地，成鬼成帝”的良知。前面王阳明把良知说成是万物赖以存在的本体，现在又把良知捧至宇宙本源的高度，都是旨在申明封建义理的神圣至上性，最终达成其维护封建统治的目的。
3.王阳明汲取儒门的良知本心说和中国佛教的心性本觉论，提出良知乃是非标准。
孟子、陆九渊和杨简等皆认为每个人天赋的良知本心是道德评判的标准。孟子首倡良知说，并云“是非之心，人皆有之……是非之心，智也……非由外铄我也，我固有之也。”（48） 陆九渊把封建的道德理性看成是人的本心，认为“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。”（49） 杨简也说：“此心之明，无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨”（50）。既然善恶是非的标准是良知，所以他们又主张自作主宰，不以儒家经典作为检验真理的准则。陆九渊说：“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺”（51）；“六经当注我，我何注六经”（52）。杨简通过著《慈湖诗传》和《杨氏易经》等经传来体现乃师“六经注我”的思想。陈献章也充分张扬心的作用：“君子一心，万理完具。事物虽多莫非在我”⑦；“会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？”（53） 他甚至认为人一旦自得于心或说把柄在手后，没有必要多读书，就连六经等也成了糟粕：“此道苟能明，何必多读书？”（54）“千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用焉？”（55） 受以上圣贤的提示，王阳明说良知乃判是断非的标准：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”（29）；“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。”（56）
此外，王阳明还摄取了中国佛教的心性本觉论。天台三祖慧思曾以觉心解佛性：“佛名为觉，性名为心，以此净心之体，非是不觉，故名为觉心。”（57） 华严三祖法藏称“真如本觉”（58）；华严四祖澄观讲“灵知之心”（59）；华严五祖宗密言“真心本觉”（30）；禅宗六祖慧能说：“菩提般若之知，世人本自有之”（60）。他们都认为众生本性觉悟。王阳明认为良知也具“本觉”功能。当然他的觉有别于佛教的觉，后者是对佛理之了悟，而前者是对伦理之知觉，是对善恶的判断。王阳明言良知本觉：“吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”（29）。
既然良知本觉，良知系是非之心，故王阳明倡人人需以良知作准则：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”（61）；“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。”（62）
王阳明也吸取了陆九渊等自作主宰、不以经典和圣人的权威作为絜矩的主张。他说：“尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神”（63）；“千圣皆过影，良知乃吾师”（64）；“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”（65）
王阳明倡良知标准的本意是强化封建统治。朱子所树的外在之天理权威在当时已无力匡正全社会的价值观，因此王阳明置天理的权威（良知）于人们的内心。他高颂良知标准，呼吁人们自觉自律，操存涵养乃至兼济天下。这对那些大本不立的世人确有醍醐灌顶之功效。但他把儒家的经典和圣人置于受良知检验的地位，这客观上削弱了它们的神圣性，同时也削弱了它们也是王阳明所要维护的统治政权。对他来说良知标准的内核是封建伦理，所以尚不致对统治者构成危害。但因对良知内涵的理解人各有异，阳明后学中就有把良知理解为百姓的物质要求、人的感性欲望的，而以此等良知作是非的准则，必定导致“小人之无忌惮”，给封建统治造成大破坏，这是王阳明所始料不及的。
4.王阳明统摄万物一体、淡泊宁静和无住无滞等儒释道的意境，认为良知是和合儒释道气象的儒家的新境界。
孔子曾讲仁者爱人；孟子讲仁民爱物；张载用气本论论证“民胞物与”，表达其对万物的一体之爱；程颢以知觉释仁，以知觉论证“仁者与物同体”。王阳明弘扬往圣前贤的仁论和万物一体论，藉良知的“仁心感应”来证明万物一体：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”（66）。
应该说王阳明的“万物一体”也受了佛门的点拨。倡性具说的天台宗、说性起论的华严宗乃至言翠竹黄花尽是法身的后期禅宗，他们都认为万物一体于真心，这对王阳明形成万物一体于良知的理论当然有助缘作用。而道门的万物一体说也肯定对他有陶冶，如庄子所言“天地与我并存，而万物与我为一。”（67）
王阳明的良知还表征着淡泊宁静的境界，这跟其受道学的浸润有关。老子曰：“恬淡为上”（68）；庄子云：“夫恬淡寂寞虚无无为，此天地之平而道德之质也”（69）；葛洪说：“学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”（70）；王重阳言：“诸公如要修行……只用心中‘清静’两个字，其余都不是修行。”（71）
王阳明向往宁静淡定，也源于他的家族传统和他本人的境遇。王阳明的曾高祖、高祖、曾祖和祖父都是隐逸之士。他的祖父竹轩公王伦是位像陶渊明和林和靖那样的高人隐士，世人称他：“视纷华势利，泊如也”（72）。在重血缘家族的封建社会，门庭家风对后代的影响极大，尤其是王阳明从小就和祖父生活在一起，祖父的言传身教自然对他起着潜移默化的作用，加之他本人曾有二十年的时光沉浸于道学。因此种种，他深受道门清静思想的浸染。王阳明一生，百死千难，而这也就越发催生了他心田中自小就有的恬淡冲和的精神种子，当然道门的淡然自如也舒缓了他在严酷仕途中的忧思焦虑。难怪他归宗儒学后，会以儒家之风骨融合道学虚静之情怀。他所留下的大量诗作便是明证。如《香山次韵》：“岩树坐来静，壁萝春自闲。楼台星斗上，钟磬翠微间。顿息尘寰念，清溪踏月还”（73）；再如《山中示诸生五首》：“桃源在何许？西峰最深处。不用问渔人，沿溪踏花去。”（74） 王阳明晚年在平息了广西少数民族的暴动后，于功成归途中访湛甘泉故居并赋诗留念，心境恬淡如往昔：“渴饮甘泉泉，饥餐菊坡菊。行看罗浮云，此心聊复足。”（75）
至于王阳明无住无滞的境界论，实也有赖于佛道的开悟。慧能讲“无念为宗”，“无住为本”（76）。他的无念并不是什么都不想，而是指不执着于任何念头。受《金刚经》“应无所住而生其心”的影响，慧能也讲无住，他认为人所本具的真如佛性是无所系绊、无所住念的。庄子曾提到无滞之境：“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”（77）；王弼也云：“圣人之情应物而无累于物”（78）；郭象曰：“圣人常游外以冥内，无心于顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”（79）。道教重玄宗倡遣滞去执，一无所滞。王玄览劝世人持无滞的人生观：“勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。”（80）
王阳明吸纳了佛道的无滞智慧：“人心本体原是明莹无滞的”（81）；“良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形……一过而不留”（82）。他提出：“心体上着不得一念留滞”；“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。”（83） 这是因为着于私念，会使良知不能自然呈现；而着于好的念头，也会陷于“理障”，良知也同样不能起作用了。
无住风范使王阳明受用不浅，使他能以自在无碍的胸怀去化解人生的跌宕起伏。如平宁王之乱。其时宁王有遮天蔽日之势，而王阳明要以几千乡勇去平定号称有十万铁甲的宁王大军，颇像是以卵击石。但是他的良知、他不计生死存亡的无住境界激励着他慨然赴国难。正是因为不计得失，心无旁骛，所以他能专心用兵，最终取得平叛的胜利。事后他曾遭到群小的嫉功陷害，几乎难逃一死。所幸无滞境界又引领着他超然生死，并豪迈地以绝境作为自己的磨砺地：“毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地”（84）；“用之则行舍则休，此身浩荡浮虚舟。”（85） 可贵的是当他日后功成名就时，他的心境依旧：“今日虽成此事功，亦不过一时良知之应迹，过眼便为浮云，已忘之矣。”（86） 就这样，王阳明和合了佛道无滞无住的气象，在身肩儒者责任的同时又不滞于是非祸福，有着大担当又有着大自在，从而开出了儒家的新境界，也成就了他圣人般的人生。
二、致良知工夫和三教合一
受宗密顿渐观的影响，王阳明认为“良知之理需顿悟，良知之境需渐修”；他的内圣外王的渐修观主要是缘于儒家的提撕，同时也跟其受佛道的启迪有关。
华严宗密对中土流行的各种修持观如顿悟顿修、渐修渐悟、顿悟渐修等持融合的态度：“顿渐非唯不相乖反，而乃互相资也。”（87） 他和会顿渐，最重顿悟渐修、先顿后渐的修道法门。他言“真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽”（88），主张见性要顿悟，而要达到佛的境界辄需渐修。为何要先顿悟呢？他说：“解若不正，所修一切皆邪，纵使精勤，徒劳为苦。”（89） 即是说没有正见的指导，渐修是徒劳的。而之所以悟后还要修，他的理由是顿悟仅是理悟，“只是泛信，于己未益”（87），人们还须通过修持把所悟之佛理内化为自己的境界；另外人们的习染深重，也需假以时日才能消除之。
受宗密启发，王阳明也兼容各种致良知的工夫，所以他在“天泉证道”中肯定钱德洪的渐修渐悟，也认可王畿的顿悟顿修。不过像宗密一样，他心仪的也是先悟后修。他强调顿悟的导引作用，把顿悟良知之理视作为学的头脑，声明“为学须得个头脑，工夫方有着落”（90），否则“有事时便是逐物，无事时便是逐空”（91），甚或有“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”（92） 之虞。同时他也很在意悟后的渐修，认为要把良知之理升华为人们的精神境界，还有待修行践履。他申明这个修炼过程是无止境的：“功夫愈久，愈觉不同”；“这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的”（93）。他坦言为学工夫虽至圣人也还要穷究无尽，因此为物欲牵蔽的常人要达到良知的境地更是要长期培壅。
质言之，宗密的点拨使王阳明意识到良知之理需顿悟，达致或保任良知之境需渐修。王阳明的著述中有很多处论及先顿后渐。如他关注顿悟：“缘此两字（良知），人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉”（94）；他也看重悟后的渐修：“吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修功夫，不如此不足以超凡入圣”（95）。
王阳明的渐修有二方面：一是在心体上用功，即在良知导引下做正心诚意等工夫。他认为良知人人皆有，只是为欲所蔽而不能显，因此致良知的工夫之一就是去欲除蔽，以恢复心体之本然；另一方面就是在事上磨练，致良知于事事物物，使事事物物皆合良知的准则。
应该说王阳明内圣外王的渐修观主要是缘于儒家的提撕。《大学》所列的八条目概括了儒门的内圣外王工夫。内圣即是曾子的一日三省、《中庸》的慎独和孟子的求放心。外王者如以天下为己任、“知其不可而为之”的孔子和“达者兼济天下”（96）、“当今之世，舍我其谁”（97） 的孟子。程颢在重视敬以直内的同时强调“须是就事上学”（98）；程颐也说：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也”（99）。
当然王阳明的渐修观也跟其受佛道的启示有关。如天台宗倡止观双修。智者在《修习止观坐禅法要》中说：“若夫泥洹之法……不出止观二法……止是禅定之胜因，观是智慧之由藉……当知此之二法，如车之双轮，鸟之二翼，若偏修习，即堕邪倒。”慧能讲定惠（慧）不二，体悟佛理（慧）和宗教践行（定）不可分：“定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。”（100） 华严宗的宗经《华严经》，其中的《入法界品》通过善财五十三参、行脚参学的故事来说明成佛不仅需谙佛理，还需深入社会生活的方方面面。全真道强调成仙证真需真功真行相结合，“功行两全，是谓真人”。而所谓的真功即心性、内丹的修炼。按王重阳所说最上乘的丹法或说天仙之道乃是明心见性。真行就是怀仁爱无私之心，济贫拔苦，传道度人。净明道也提出要证得净明仙道，不仅要惩忿窒欲，而且要躬行忠孝等“垂世八宝”。要言之，佛道都从宗教角度回答了臻于理想境界需要心性修持和践行工夫的结合。
注释：
①②③④（12）（15）（16）（25）（26）（27）（28）（29）（32）（33）（34）（43）（44）（56）（61）（62）（63）（64）（65）（66）（72）（73）（74）（75）（81）（82）（83）（84）（85）（86）（90）（91）（92）（93）（94）吴光等编校《王阳明全集》。上海古籍出版社，1992年。第1278、990、1237、1519、277、19、12、156、106、63、61、971、1289、18、251、104、107、6、92、808—809、790、796、76、968、1384、723、730、799、117、70、124、207、784、1600、30、33、28、93、204页。
⑤⑧（41）（46）（98）（99）王孝鱼点校《二程集》。中华书局1981年版，第139、292、690、79、61、206页。
⑥（23）（49）（51）（52）钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第149、273、396、455～456、522页。
⑦（53）（54）（55）孙通海点校：《陈献章集》，中华书局1987年版，第56、217、294、288页。
⑨⑩（11）（42）（47）王星贤点校：《朱子语类》，中华书局1994年版，第67、88、99、1、3页。
（13）（14）（39）周振甫译注：《周易译注》，中华书局1991年版，第233、269、247页。
（17）（20）（35）（68）陈鼓应著：《老子注释及评价》，中华书局1984年版，第53、218、232、191页。
（18）（19）楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第195、337页。
（21）（37）（70）王明著：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第323、1、17页。
（22）（31）（71）白如祥辑校：《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第297、288、256页。
（24）《慈湖遗书·著庭记》（卷二）。
（30）《华严原人论》。
（36）（45）（67）（69）（77）（79）郭庆藩撰：《庄子集释》，中华书局1961年版，第246～247、733、79、538、16、268页。
（38）《道藏》第14册，第318页。
（40）牟宗三著：《心体与性体》，上海古籍出版社1999年版，第27页。
（48）（96）（97）孟子译注：《杨伯峻译注》，中华书局2005年版，第259、304、109页。
（50）《慈湖遗书·王子庸请书》（卷二）。
（57）《大乘止观法门》（卷二）。
（58）《修华严奥旨妄尽还源观》。
（59）《答顺宗心要法门》。
（60）（76）（100）郭朋校释：《坛经》，中华书局1983年版，第24、32、26页。
（78）陈寿撰：《三国志·魏书》，中华书局1961年版，第795页。
（80）《道藏》第23册，第628页。
（87）《禅源诸诠集都序》。
（88）《五灯会元·圭峰宗密禅师》（卷二）。
（89）《圆觉经略疏钞》（卷六）。
（95）《王龙溪先生全集·天泉证道记》（卷一）。