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论人的设计的范式转换——人是虚体还是实体
徐长福
徐长福，1964年生，现为天津商学院马列部副教授、吉林大学哲学系在职博士生。
在今天，人们一般都同意这样一种观点：人既是自然界的产物，又是社会历史的产物——作为自然界的产物，人具有被规定的一面；作为社会历史的产物，人又具有自我设计的一面。从这个普遍同意的观点出发，我想追问：人究竟是如何设计自己的，或者说人的设计究竟有哪些范式？进而，何种设计范式效果更好？
至为抽象地考虑，人进行自我设计的范式有两个：一是把人当作“虚体”来设计，一是把人当作“实体”来设计。
所谓虚体，在人的论域内是指人所含有的“理”，包括人的属性及其内外联系，表现为人的理性的某种逻辑构造。比如，当人们按照“属加种差”的方式给人下定义时，那个“属”和“种差”都是人的属性。属性是理的元素，元素进一步结合就构成理的单元，如“人不吃饭就要饿死”、“仓廪实而知礼节”、“绝对权力导致绝对腐败”等。理的单元之间还可以复杂地联结，最终形成理的系统，即有“品牌”的理论。理的特点在于：它必然地起作用，是真的；又看不见摸不着，是虚的——真而不实，虚而不假，故曰虚体。
所谓实体，在人的论域内指我们每一个有血有肉有名有姓的个人。通常，人们一提到“个人”，马上就拿出“社会”跟它相对，似乎个人是一种实体，社会也是一种实体。这种二元论的实体观有一个难以克服的困难：如果实体为二，那它们的统一性基础是什么呢？相反，如果以个人为实体，则可以通过区分实体及其形式将社会“安置”妥当。个人有两种事务，一种可在相互间分割，另一种则不能。处理前一种事务时，个人是以“私人”的形式存在的，处理后一种事务时，个人是以“公共人”的形式存在的。公共人有许多层次，如家庭、“单位”、国家等；还有不同的结构方式，如血缘结构、地缘结构、业缘结构等；还存在公共权力交由特定个人代理的问题；还和私人之间存在相互影响；但不管怎样，都是个人各自拿出一定“股份”合伙的结果。所以，那个被通常拿来跟“个人”对置的“社会”，其实就是“公共人”，它跟“私人”属同一语言层次，而“个人”则属另一层次。个人之为实体，往往被人以综合的方式加以把握——感知、理解、直观、臆测等，无所不用；或者说，作为实体的个人不表现为单纯的逻辑构造。
不论虚体还是实体，都是完形。完形特指那种大于部分之和的整体，其部分的删除或添加要受整体性的约束。一堆土豆无论拿走一个还是拿走一半都还是一堆，一个人却不这么简单：他或许可以被截肢，但决不能被截头——截了肢还是一个人，截了头就不再是人了。理论也是这样，要从马克思主义中拿走“社会主义在多国同时实现”可以，但要拿走“社会主义必将战胜资本主义”则不行——拿走前者的马克思主义还是马克思主义，拿走后者的马克思主义就不再是自己了。虚体的完形与实体的完形有几点区别。（1）任何完形都有其外部边界， 但不同类别的完形有不同的划界方式，虚实二体的划界方式就颇不一样。对于作为实体的个人来说，其边界是自然给定的，不可能与他人发生纠纷（连体人除外），不管属于不同实体的某些属性从道理上讲如何联系紧密，如两心相慕、志同道合等，也改变不了这些属性分属不同完形的局面。对于作为虚体的理来说，其边界则是逻辑规定的，有什么样的前提就有什么样的结论，不管作为前提和结论的属性是存在于一个实体完形之中还是分属不同的实体完形，并且，属性间如果没有逻辑关系，即使血肉相连也会视若陌路，反之如果存在逻辑关系，即使天悬地隔也会形影相随。（2）任何完形都有“灵魂”统帅，否则即与肢体齐全的僵尸无异， 但虚体的完形与实体的完形有不同的“灵魂”。对于理的完形来说，其“灵魂”就是逻辑，概念和原理的加减以不自相矛盾为限。对于人的完形来说，其“灵魂”就是生存，肉体的和精神的改造以不消解生存为限。在逻辑的眼里，是生是死无关紧要，能自圆其说即可。在生存的心中，矛盾与否并不重要，能好好活着就行。（3）任何完形都存在相互联系，但完形的类别不同，联系的方式就不同，虚体与实体之间的联系尤其复杂。对于理的完形来说，一方面，其涵盖面宽，比如，一套生理学理论可适用于所有的人；另一方面，其包容性小，比如，生理学只管人的机体组织，心理学只管人的心理现象，经济学只管人的经济行为，政治学只管人的政治活动。对于人的完形来说，一方面，它只是个体，在宏阔的理的面前微不足道；另一方面，它内涵最丰富，即使调动人类所有学科的全部理论，包括互相打架的理论，也不足以说明一个完形。由此可见，虽然虚体不能独立存在，必须附着于实体，但虚体的完形和实体的完形之间却不存在一一对应的关系。传统哲学很懂实体和虚体的关系，却不懂实体的完形和虚体的完形的关系，而正是这一缺陷，给人的设计带来了严重后果。
其实，当人还是“动物”时，并没有自我设计的烦难。它仅仅按照自己作为实体的全部本能来活动，全然不顾时常自相矛盾的尴尬——不如人时就呼吁“平等”，胜过人时就强调“差别”；治于人时就倡导“自由”，治人时就宣扬“纪律”……总之，无所谓一贯之理，一切依一己之“感觉”为转移。但是，人人都跟着感觉走，引发的人际冲突太多，成本太高，效果并不好。人们追溯问题的根源，发现人本然的矛盾状态是罪魁祸首，于是希图倚仗自己的理性将自己重新加以设计——人成为人，就是从自我设计开始的。
人进行自我设计，消极目的是减少人际冲突造成的损失，积极目的是达到圆满具足的境界，如是，“无矛盾的人”就成为设计的最高追求——这种人由于自身不包含矛盾，因而既能善待自己，也能善待他人。儒家的“圣人”、柏拉图的理念人各种宗教的先知，以及世俗生活中形形色色的“榜样”，都是这种“无矛盾的人”的不同版本。人类历史上各种各样的教化运动，便是那些率先实现“无矛盾化”的人以自己为模型去重铸众生的运动。当然，实现“无矛盾化”的过程是充满矛盾和痛苦的，为此，那些“模型”们又预备了大量历经磨难终成正果的传奇来坚定意志薄弱者的信心。所有这些设计虽花样各异，但思维范式相同，即：把人设计成虚体，设计成理的化身——在他（她）身上，凡是合于理的一点不缺，凡是不合理的丝毫没有。孔子要人“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（依冯友兰的理解，还应加上“非礼勿思”），柏拉图要哲学家去当王或让王成为哲学家，都是这种设计范式的表现。
虚体范式之所以被广为采用，是因为虚体的本质就在于无矛盾性，而人的设计的初衷亦是追求人的无矛盾状态，这两方面正好一拍即合。按虚体范式设计人，有两大基本步骤。第一步是解构实体本然的完形，将其还原为其中的某种属性。最典型的做法就是形式逻辑的定义法，句式为：“人是……的动物”。该句式和两个哲学句式相通：“人的本质是……”，或者“人之所以为人在于……”。其中，“……”可以置换成设计者所喜欢的任何东西，比如“仁义”、“理性”、“信仰”、“爱心”、“劳动”等。这些东西本来确实是人的完形中的成分，但一经被确认为“种差”、本质或人之所以为人者之后，便驾乎整体之上，成了唯一有理由存在的东西，而完形中剩下的那些非本质的东西就失去了仅凭自身而存在的独立价值，至于那些与本质冲突的东西更是成了必须尽量加以清除的对象。第二步是建构虚体的完形，以彻底替代实体本然的完形。这又分为内外两方面：在个人内部，根据本质的需要给各种虽无独立价值但可充任工具的依附性成分安排位置，就像从前提推出结论一样，如把低贱的肉身当作实现崇高理想的“本钱”；在个人之间，则根据各种本质间的相互联系为每一个个人安排位置，就像在理论体系中确定概念的位置一样，如根据智慧、勇敢和节制的联系让有的人称王、有的人保驾、有的人劳作。这样一来，每一个个人都成了具体而微的理的完形，而所有个人联合一体又构成了至大无外的理的完形，是所谓“理一分殊”。如此一解构—建沟，人就被当作虚体设计出来了。可是，这种把人加以“虚化”的设计在实际中能够实施么？
对此，如果拂去历史档案中各种解释的尘土，任何人都能发现答案：不仅那些充当样板的“无矛盾的人”谁也不曾做到事事为理而行、依理而行，而且所有试图将人们“无矛盾化”的运动无不充满“礼教吃人”式的血腥——路德在圣洁的罗马看到的是龌龊和肮脏，李贽在那些以先知先觉自任的“二品三品”身上看到的是“求尊显、荫儿孙”的身家计虑，至于那些与人为“善”的强行教化更是宗教迫害、“主义”战争、文明冲突的根由。总之，凡是依据虚化设计来塑造的人，到头来都是“双面人”——在镜头面前比概念还要纯粹，背地里则加倍宣泄非理性的郁积。这种现象同情地理解是“坎陷”，无情地揭露叫虚伪。那么，出现这种问题，究竟是施工不对，还是设计不对呢？有意思的是：人们一般都把责任推给施工方面，认为这是践履者不能心口如一、言行不二造成的，而很少有人反省和诘问——既然几千年软硬兼施都不能造就出几个货真价实的“圣人”，是否这套人的设计方案根本说来就有问题呢？我的回答是肯定的。
按照虚体设计的人总是不免成为“双面人”，原因何在？在于实体的完形具有一种无法破解的自我保全力量。人，不管你如何设计和改造它，只要你还让它作为人而存在，即只要你还让它活着被设计和改造，那么，有许多东西你是无论如何也拿它不掉的，这些拿不掉的东西就是人的完形所必需的要素，而人的完形之所以恰恰必需这些要素而不是其他要素，又完全是自然生成的，是被绝对地给予的。这种情况下，如果把人按虚体来设计，即在人的完形中只保留那些逻辑上无矛盾的要素，而剔除其余的要素，那么这些被剔除的要素就会以百倍的劲头来固守自己的地盘，确证自己的存在，显示自己的力量——它们虽不得已从明处躲到暗处，但却化为虚体人无法甩掉的最实在的阴影，把虚体人死死缠住，以一种扭曲的方式与之构成变态的完形，如《巴黎圣母院》中那位神甫一样——只有死亡才能将人的完形拆散。
播种虚体人，收获双面人，这究竟是得还是失呢？平心而论，应是有得有失。得者，在于纯粹的虚体人虽不能实现，但它毕竟凝聚着人类必须遵循的必然之理，又标榜着人类所独有的价值理想，是人类探索做人之道的一个阶梯。不仅如此，许多仁人志士在人格上虽不免有明有暗，但他们每当关键时刻不以生害义、能杀身成仁，在“双面人”模式的局限下将人类本有的真善美作了最大限度的弘扬，不愧“生当人杰，死亦鬼雄”。失者，在于以虚体设计人，“反天下之心，天下不堪”，不仅不能求得预期的功效，反而造成普遍的人格分裂和道德伪善，妨碍了人们以更加实事求是的态度来认识和改造自己。更有甚者，一些人以理自专，以理自利，在理的名义下竭尽敲剥天下、奉己淫乐之能事，阻塞了社会进步的途径。如果说人的设计的虚体范式在运作伊始对于把人从动物界提升出来功不可没的话，那么，随着时间的推移，其价值确实呈式微之势。
当今时代，由于虚体范式的老态与失灵，人的设计处于混乱状态。一些人坚持使用旧的范式，一些人索性退回“动物”状态，还有一些人则努力探寻新的范式。那么，这新的范式应是什么呢？
在我看来，人的设计的新范式就是实体范式，就是先恢复人作为实体的本来面貌，然后再对之加以设计。实体范式既不消极接受实体的本然状态，又反对将实体变成虚体从而变相否定实体，而主张对实体完形进行合理再造。要点如下：（1）实体范式或对人的实体式设计， 必须以承认人的完形的不可拆解性为前提。不论四体五脏还是七情六欲，不论私心杂念还是公德天理，不论生存本能还是终极关怀，不论穿衣吃饭还是民主自由……凡是经验证明无法从人的完形中彻底消除的成分，我们都要加以直面，并明确作出安排。相比之下，虚体式设计对其不喜欢的成分统统拒斥，但由于这些成分实际上又无法消除，因而给施工造成加倍的麻烦和损失。（2）对人的实体式设计不仅不离弃理， 反而比虚体式设计更能发挥理的作用。人的设计本是一种理性行为，依理而行乃题中应有之义。但由于人的完形所牵涉的理难以尽数，因而越是像虚体式设计那样只依自家一理、务求逻辑严密，越是有违众理，妨碍理的价值的实现。有鉴于此，实体式设计综合依照不同方面和层次的理来给完形定位，反倒能够更好地发挥理的作用。尤其值得指出的是：虚体式设计唯恐理多而杂，因此本能地抗拒理论的多元化趋势；而实体式设计则唯恐理少，少则不敷使用，因此天然地鼓励理论的竞争和繁荣。更有意思的是：实体式设计越是嫌理少，理的供给就越是不足，缺口常常不得不公开用“非理”来弥补；虚体式设计越是嫌理多，理的供给就越是过剩，只好不间断地净化思想。看来，似乎虚体式设计是极端理性的，而实体式设计则总是和非理性纠缠不清，其实恰恰相反，实体式设计借助非理性资源是以充分利用理性资源为前提的，而虚体式设计因大量闲置和浪费了理性资源，故其内部异常空虚，实为非理性所暗中充塞，理性不过只是一层包装而已。（3）实体式设计不仅不放弃价值理想， 反而比虚体式设计更能将价值理想落到实处。人的自我设计，本来就是为了超越本然状态、追求理想状态，因此，价值理想是人的设计的又一题中应有之义，任何设计范式都不会例外。但是，有价值理想不等于价值理想都能实现。虚体式设计通过将人的完形中的理想性成分和非理想性成分相剥离来凸显其价值追求，但剥离破坏完形，理想只能是乌托邦——我们所熟悉的社会乌托邦就是以这种人格乌托邦为人性根据的。实体式设计的做法是：决不徒劳地去清除人的完形中任何一个非理想性要素，而是根据社会历史情境，通过将价值重心放置于不同要素身上来表达不同的理想——“既庶矣，富之；既富矣，教之”，只有这样，理想才可以操作。（4 ）实体式设计有着跟虚体式设计完全不同的思维方式和操作程序。这一点是最关键的。虚体式设计的思维方式或操作程序就是逻辑一贯地推理，合逻辑者留下，不合逻辑者去掉，就像设计理论体系一样。对这种思维方式或操作程序，我给它一个名字，叫做“理学思维”。按理学思维设计的人，最典型的莫过于“革命样板戏”中的那些人物，一个人物代表一个概念，所有人物合起来代表一套理论。在此，我不是要否定理学思维本身的意义——理学思维用于理论设计适得其所、天经地义，并且，没有理学思维生产出足够质量的理论产品，实体设计就会无法可依、无章可循，但是，理学思维若用于实体设计，包括人的设计，就是越俎代庖，就是程序误用。与此相对，实体式设计的思维方式或操作程序，我称之为“工学思维”，其根本特点是：它以设计目标为指针，同时依照不同学科层面的各种相关理论，在不去除任何一个完形要素的前提下，对各要素间的关系进行调整，且这种调整不得违背任何一种理论（假定理论已然成立），直到获得与目标最为接近的完形状态为止。表面上看，工学思维不讲求“吾道一以贯之”，似乎与“跟着感觉走”无异，实际上，它由于自觉接受各种理论的约束，因而比理学思维更能代表成熟的人类理性。（5 ）对人的实体式设计最难得的是代价意识，即这种设计不仅自己知道而且公开标明其设计方案具有某种“毒副作用”。虚体式设计不然，它从来都以夸口自己的方案完美无缺来博得众人的欢心，而实际上其“毒副作用”最大。人的完形所拥有的生理和心理能量是恒定的，用来生产“大炮”的越多，用来生产“黄油”的就越少——用来满足肉体的越多，用来满足灵魂的就越少；用来感受深刻的越多，用来感受丰富的就越少；用来成就功利的越多，用来成就德性的就越少；用来享用自然的越多，用来享用繁华的就越少；用来追求平等的越多，用来追求自由的就越少……越多的越廉价而越少的越昂贵，边际效用递减而边际成本递增。无论生产“大炮”还是“黄油”，都必须用投入换产出，即都有成本，这是人人都明白，实体式设计也懂得这一点。但多生产一单位“大炮”就意味着少生产一单位“黄油”，并且生产的“大炮”越多，每单位“大炮”的效用就越低，反之，生产的“黄油”越少，少生产每单位“黄油”的损失也就越大，这少生产的“黄油”就是本文特地要指出的“代价”，而这种意义上的代价必须以人的完形为基础才能理解，所以虚体式设计不可能具有这种代价意识。没有代价意识，人的设计就缺少了一个至关重要的指标，而这一缺陷正是那些在设计上完美无缺的乌托邦一实行就引发灾难的思维程序上的原因。与之相反，实体式设计富于代价意识，深谙有关“边际”的各种原理，所以在设计上从不走极端，施行的代价也就最小。
人的设计从虚体范式到实体范式的转换，既是人类自我认识不断深化的结果，更是人类社会从传统向现代转型的客观要求。在传统社会，个人被淹没在共同体之中，而共同体又为宏大叙事所笼罩，对普通个人而言，其在宏大叙事中的价值不过等于作为共同体一个零件的价值。现代社会扭转乾坤，把个人确认为实体，而把共同体降格为“股份公司”，在每个人的自由叙事里，个人真实性逐渐彰显，人的完形的边界和结构日益清晰。也就是说，人的设计的虚体范式是由“虚幻的共同体”订做的，而实体范式则以千百万实实在在的个人作为自己的“客户”。如是，虚幻的共同体越是被瓦解，虚体范式就越会资不抵债；而个人越是被解放，实体范式就越会供不应求；只要社会转型不被逆转，虚体范式就必将失去市场，人的设计的混乱局面也终将结束，实体范式的时代定会到来。
在逝去的世纪里，学者们对于人的哲学的新旧冲突已作了很多解释，其中有的解释已颇具规模和深度。不过，相对于这个作为中国制度创新的人性根据的大问题而言，现有成果总的看来尚显单薄和表浅。不知我的这一解释，作为对本文开头所提的特定问题的回答，是否略有创意，若否，则沐浴着新世纪的第一缕晨曦，岂不愧哉？
生存论转向与新世纪的哲学发展
邹诗鹏
邹诗鹏，1966年生，哲学博士，现在武汉大学哲学系从事博士后研究。
当我们思考新世纪的哲学发展时，尤其应该重视它与20世纪哲学的连续性。所谓世纪之交本来只是当代史上的一个普通时段，并没有什么“划时代”的意义，新世纪与即将过去的这个世纪一样仍然属于当代史，新世纪的哲学发展也就是当代哲学的新发展。我们可以预期，随着人类生存发展境况的新的变化，新世纪的哲学必然会有一个新的发展从而呈现出新的哲学范式，但是，这些发展决不是突兀无根的，而是有其内在的连续性，20世纪哲学已经提出但却没有解决的问题，尤其是晚近时期哲学已经酝酿起来的诸多转向与变革活动，本身就是新世纪哲学发展的思想任务。
在当代哲学已经提出却没有能够解决的问题中，引起笔者特别关注的是生存论转向问题，我认为这一问题在新世纪哲学的发展中具有举足轻重的意义。
生存论转向，其实质即从实体本体论向生存论本体论的转向，但是，与实践观转向、人的转向、生活世界转向、文化转向、价值哲学转向、尤其是语言转向等诸多转向相比，这一更为基础性的转向并没有受到必要关注。事实上，生存论转向最多还只是停留于学人们的日常话语中，它的内涵、意义以及局限，都没有得到必要的分析。究其原因，主要有两方面：首先，存在主义思潮的沉浮直接限制了人们对生存论问题的理解以及生存论转向本身的深化。生存论转向的思想价值是与存在主义哲学的命运直接联系在一起的，存在主义哲学开启了当代哲学的生存论转向，把人的问题直接带上哲学前台，这对于反叛传统哲学的抽象思维方式确实起到了很大作用。但是，存在主义哲学的局限性就表现在它所强调的只是个体式的生存论，这种个体缺乏必要的社会性与人类整体维度，过分强调对现实生活的逆反与否定，并且往往用一种非正常的、乃至于阴暗的情感方式去表现人的正常的生命活动，夸大了人的非理性活动，这种表现方式势必带来人们的厌倦与责难。随着存在主义哲学的迅速衰落，生存论转向的思想价值似乎也一下子被淡化，人们也难以跳出存在主义的巢臼去深入思考生存论转向的意义。
另一个原因则是内在的，这就是人们对生存论转向意义的怀疑。在西方哲学传统与文化意识深处，本体论必然是一种超验结构，也只有实体性的本体论才能承载这一超验结构并表达为人们能够信服的知识论形式。相形之下，“人的生存”完全是生成性的，不足以成为“本体”，生存论总是经验性的，生存论也不足以生成超验的本体论结构并直接转换成知识论形式，因此，“生存论本体论”这一说法本身就是自相矛盾的，把它看成是当代哲学的基础，或许只能给哲学造成更多的麻烦与困惑。
在上述两方面原因中，内在的方面无疑是实质性的，不管是在现象学哲学运动的内部，还是在西方普通知识分子中间，人们对存在主义个体生存观的怀疑与厌倦都是源于对西方式的超验意识的深深眷恋。但是，在我们看来，西方文化意识深处的超验意识与其说是造成生存论转向的巨大障碍，倒不如说是当代哲学能否取得突破性进展的关键，也只有有效地破除了实体性的超验本体论，才能带来哲学的新的发展。
应当说，对于传统哲学的实体主义本体论，当代哲学一直在尝试着各种形式的批判与超越，语言本体论大体可以看成是这些批判与超越工作的成果形式。在许多当代哲学家看来，语言既能够破解实体主义，又提供了一种可供认知的话语结构，既包含着丰富的生存论意蕴，又表达和承载了某种超验意义，因而语言本身似乎就内含着某种“不证自明（超验的）”的本体论结构。但是，在我们看来，重视语言决不能由此走向语言崇拜。语言当然不只是一种工具性的东西，它本身就是历史地形成起来的，是人们实现交往活动的基本资源，因此，分析语言就是对人的活动的分析，本身就是一种哲学活动。但语言说到底还是人的历史实践活动的产物，本身仍然是有待理解的现象，要理解语言，必须深入到人们的历史实践活动中去。因此，对语言的分析从根本上是对人的实践活动的分析，语言中并不存在纯粹超验的本体论结构。反过来说，若抽掉人的历史实践活动，硬将所谓超验意义赋予语言，恰恰使得哲学重新陷入了独断论。
这就是说，当代哲学赋予语言的诸多属性，要么原来就是人的实践本性的具体表现，要么则是需要通过人的实践活动加以破除的东西。要理解语言，首先必须理解人的实践活动，语言转向之所以发生，首先是因为已经发生了一场哲学思维方式的实践观转向。如果对实践观转向的意义缺乏充分理解，就可能导致人们夸大语言转向的功用，这正是当代西方语言哲学的症结所在。本来，严格地讲，语言转向只能叫做语言哲学转移，这是发生在哲学内部的研究重心与研究方法的转移，但当代语言哲学却将这一转移误认为是哲学的整体性的转向，人们似乎忽视了当代人类历史实践活动正在发生的巨大变化才是当代哲学发生整体性变化的根本前提。
对语言转向的过份迷信表明人们仍然存在着对超验意识的眷恋，而这一点又表明由马克思所开创的实践观转向并没有对当代西方哲学发生足够的影响。所谓实践观转向，作为一种哲学思维方式的转向，同时也开创了一种新的哲学形态，这就是马克思本人所提出并初步展开的实践的唯物主义，这是无神论哲学的当代形态。只有通过实践的唯物主义，我们才能够真正理解生存论转向的哲学变革意义。从根本意义上支持着超验本体论的就是有神论，只有“神”才是唯一的“实体”，从而支持起所谓“本体”，也只有还原为有神论，才能分晓传统本体论为什么从根本上必然是一种超验结构。既然哲学主题应当从一种根深蒂固的有神论历史地转向无神论，那么，超验意识就需要历史性地转换为人的经验意识，只有当这一转换完成之后，我们才清楚生存论何以就是新哲学的本体论基础。所谓“生存论本体论”这一提法其实只是对生存论作为新哲学基础的强调，其中的“本体论”并不是传统哲学的那种实体性的和超验性的“本体论”，它本身就是“生存论”。“生存论”本来就应该是本体论之所以可能的生活基础，但这一基础却被传统哲学的实体性的、超验的本体论结构所遮蔽。正是在这个意义上，“生存论本体论”这一提法又意味着敞开本体论中应有的生存论内蕴，在此，我们倒宁愿把“生存论转向”看成是“生存论回复”，是向哲学的生活基础的回复。
生存论转向应属于当代哲学的基础转向，但是，这一转向目前并没有引起当代哲学的足够关注与自觉，我们其实应当说，当代哲学尚未完成生存论转向。目前在理论上亟待开展的工作主要有两个：首先需要深入理解并明确生存论转向与马克思实践观转向的内在关联，这一问题的解决有望真正在当代哲学意义上实现生存论转向；接下来的工作是认真清理当代哲学发生的诸多“转向”及变革活动的真实意义及其关联，借此推进当代哲学向纵深发展。时下人们纷纷调侃当代哲学的诸多“转向”让人“晕头转向”，不是没有道理的，实践观转向、人的转向、生活世界转向、文化转向、价值论转向、语言转向当然有其各自的侧重面，但是如果不自觉地思考和理解这些转向与更为基础性的转向即生存论转向的内在关联，那么上述各种“转向”必然会形成种种“话语独白”，在特定的情况下则会直接形成种种“话语霸权”。如果“哲学”陷入了种种难以理喻和交流、并且本质上是散漫无根的话语系统而不能自拔，恐怕本身就是哲学丧失思想力与智慧本性的表症。
因此，提出并重视生存论转向，绝不是要在当代哲学令人眩目的众多“转向”之上再增添一个“新”的“转向”，恰恰意味着既要理解和深化当代哲学多重转向的相互关联，也要破除当代哲学中各种“转向”所造成的自我迷惑，使当代哲学在关注当代人类生活并在打通当代人类理性活动与传统哲学的理性活动的相关性上真正有所作为。把“生存论转向”看成是“生存论回复”其意义就在这里，站在这一思想高度，那么，所谓当代哲学所发生的诸多“转向”就可能需要重新作出评价：它们或许并不意味着整个当代哲学与传统哲学之间发生了整体性的转折与断裂，以至于“哲学”都已不再是哲学。后现代哲学的异军突起实际上已经表明过于强调现代哲学与传统哲学之间的断裂会使哲学变成一种不伦不类、甚至于是可有可无的东西，当然，后现代哲学虽然凸显了生存论问题，但却不可能在生存论的建构上有所作为。
实现生存论转向并建构生存论，也是推进国内哲学研究的内在要求。80年代后期到90年代以来，实践人学研究一直是国内学术界研究的热点问题，这一研究因为所触及的现实问题的真实性以及在研究中所带进的开放的和先进的学术意识与研究方法，应当说从客观上大大提高了国内哲学研究的总体水平，这是有目共睹的。但是，研究也暴露出了种种不足：
1.实践人学研究始终不能在本体论问题上有所突破，而且本身就缺乏本体论基础。实践观坚决反对本体论的思维方式，尽管论者们坚持强调反本体论的思维方式并不是要否定本体论，但本体论的思维方式与实体本体论是直接粘连在一起的，本体论确实并不就是实体性的，但在整个西方哲学传统中，本体论的确立与证明方式就是实体主义的。反本体论的思维方式就是要废弃实体本体论，而一旦废弃实体本体论，就会导致一种危险的后果，那就是直接否定哲学的本体论问题。这对于试图寻求实践人学的本体论证明的努力无疑是不利的。因此，整个实践人学研究在本体论问题上要么无可奈何地退回到实体本体论，事实上这种退却恰恰是实践观本身的退却，比如把“实践”也看成是“物质”性的本体，但在问题的结骨眼上往往不得不让步于“物质本体论”；要么干脆不碰本体论问题，比如通过“关系”、“意义”等话语来模糊或逃避掉尖锐的理论问题，直接在感性的意义上强调实践与人的活动。
2.尚未把实践人学的研究成果积极地推向世界，在日益活跃的国际哲学舞台上没有占据应有的席位，因而也就不能形成与当代西方哲学的建设性对话。当然，形成这种现象的原因是多方面的，比如，熟悉当代西方哲学的学者会发现，我们的研究在致思取向上可能与当前国际哲学界最前沿的学术状况存在某种滞后，但这并不是问题的实质。实质在于，实践人学研究是否具有参予世界哲学对话的学术与思想价值。当代世界哲学舞台本身是开放的和多元的，对于西方学术界来说，他们同样希望听到来自于非西方、尤其是像当代中国哲学界的真实的思想与学术状况，相对而言，自身最前沿的学术思想倒不一定就是他们最为关注的问题，但恰恰是在这一问题上，我们的学术研究恐怕还存在着相当的不足，其中最严重的不足就在于：
3.作为当代中国哲学界的思想成果，实践人学研究尚未寻求到与中国传统哲学的内在关联。我们的实践人学研究在相当的程度上注意到了西方哲学、特别是德国古典哲学的思想成果，也尽可能地关注、消化和批判了当代西方哲学的成果，但是，中国传统哲学资源却没有自觉地进入实践观及人学研究的视野内（包括批判与反省中国文化传统这一前提性的工作），好像不要而且就是要有意避开中国文化传统，才可能展开实践观及人学研究。但是，现在看来很明显，割弃了中国文化传统而直接进入“马克思”，最多只是一种准西方的话语与学术。一种缺乏民族性的哲学恐怕也难以在世界哲学舞台上发挥其应有的作用。
4.从学理上说，实践人学研究也存在着过于强调偏狭的自我中心主义的局限，在思想观念上造成了人与自然、个人与社会的过分的对抗，这种思想倾向也滞后于日益深入人心的可持续发展观念，与整个思想文化界正在强调和重视的公共意识也很不和谐。当然，反过来说，实践人学研究本身也需要给可持续发展观念与健康的现代交往活动提供强有力的理论证明与支持。
上述几个问题的突破口在笔者看来就在于从本体论问题入手，实现哲学的生存论转向，深化和拓展整个当代哲学的自我理解。实体本体论当然是应当废弃的，但废弃本体论并没有废弃本体论问题，只有废弃了实体本体论，才能真正还原本体论问题的真实性，本体论存在的真实意义就在于哲学的生存论基础，因此废弃实体本体论及超验本体论就必须让生存论浮出界面并直接承担哲学的本体论功能。一旦生存论作为哲学的本体论基础得到明确而足够的阐释，那么实践人学研究的根基也就相应确立起来了。如何确证生存论是哲学的本体论基础？恐怕囿于西方哲学的范式是不行的，我们必须充分地注重消化和吸取自身的文化传统资源。在某种程度上，西方哲学意义上所说的从实体本体论向生存论的转向对中国哲学传统来说可能是一个假问题。中国哲学的本体论，如果有的话，决不是西方的那种实体意义上的本体论，而只是生命本体论，本身就是生存论。这一点对于我们还原西方传统本体论中应有的生存论内涵极有价值。但是，对于阐释当代哲学的生存论基础，我们还必须融合当代社会发展观念的变化，对中国传统哲学中与日常生活完全同一、缺乏知识论环节并且带有明显历史循环论观念的生存论意识进行足够的批判与反思。经过上述环节，我们的实践人学研究将具有一种历史文化底蕴从而真正具备参予世界哲学对话的资质。当然，生存论本身必须是人类和社会意义上的，马克思所说的“人与自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”恰恰就是建构当代哲学生存论的内在要求，否则它就不可能成为“历史之谜的解答”——当然，在这个意义上，生存论并不直接就是人们现存生存活动的样态与结构，而是现实的人类生存始终都在追求的理想与理念。也正是把生存论确定为人类生存论与社会生存论，才为可持续发展观念与适应于当代社会的公共交往意识提供了直接的理论支撑。在这种基础上所奠定的人学（更为准确地说应是“关于人的哲学”）当然会成为21世纪的“显学”。但是，相对于这一宏大目标而言，我们的学术界还需要做大量扎实、细致的工作。
从哲学的“定性化”中走出来——哲学范式转换的重要内容
贺来
贺来，1969年生，哲学博士，吉林大学哲学社会学院副教授，现在复旦大学哲学系从事博士后研究。
“无定性”的哲学
哲学与其它一切学科的重大区别在于它“无定性”或“不定性”的品格：人类历史上曾诞生了那么多哲学家和哲学理论体系，但对“哲学是什么”竟然几千年不可能形成一致的看法！这一点经常被常识和科学讥笑为“思想的丑闻”，但对哲学而言，却恰恰是它最弥足珍贵的地方。
如果对人独特的生命存在方式进行深入反思，我们将不难发现哲学“无定性”品格的深层根据。
人的生命是世界上颇为奇特的一种生命，其中最奇特之处就是他的“无定性”。人来源于自然，但人只是自然的一个半成品，人的一切都需要自身的创造去形成，人的重大使命就是要超越自然的全部秩序，去“再生产整个世界”（马克思语），去创造自己的全部生活。在此意义上，没有什么先验的教条和刻板的原则来现成地规定人的生命，人的未来充满着无限的可能性。
哲学作为人的一种自我意识理论，必然适应人这种“无定性”的存在方式，表现出“无定性”的特征。人作为人是不会最后完成的，人永远要去追寻自我、寻找自己的生命家园，并不断地向自己提出“人是什么”、“我究竟是谁”等问题。不断自我超越的人不断地提出自我认识的要求，很显然，只有“不定性”的哲学才有可能适应这种要求，如果某种哲学宣称自己已经“定性”，已经达到了最后的终极真理，那么，它必将与“无定性”的人的生命发展相冲突，同时也锁定了它通向真理的道路。
可见，哲学的“无定性”深深地植根于人的生命本性之中，与人生命的“无定性”有着不可分割的内在联系。
具体而言，哲学的“无定性”主要包括如下三层含义。
首先它表明，哲学在本性上不是僵死的“必然性”，而是一种关于人的生命“可能性”。没有任何抽象的原则和教条先验地规定哲学的存在方式，哲学的命运如何，不取决于某种宿命的先验力量，而取决于人们面对无限丰富的、不断自我超越的人的生命时所作的思想抉择和良知决断，取决于具体的历史境遇以及人们在这种境遇中的不同态度和立场，因此，哲学的发展充满了无限多种可能性和未确定性，就像人的生命是一种面向未来的无限可能性一样。
与此密切相关，既然哲学的未来存在无限多种可能性，那么，是“创造性”而不是“守成性”构成了哲学的生命源泉。自我否定和自我超越是人生命的本性，他内在地要求哲学不断与时俱化、自我更新，以适应生命不断自我发展的内在需要。如果一种哲学失去了创造精神，宣称自己已经达到了至终究极的真理，那么，这表明哲学已完全失去了开放的可能性而成为了先验原则的牺牲品。
最后，“无定性”还表明，“自由”是一切真正哲学的灵魂，只有“自由”存焉，哲学才会有面向未来的无限“可能性”以及与时俱进的“创造性”，丧失了“自由”，只能表明哲学失去了主宰自我命运的能力， 从而也失去了自己真正的“家园”。 “人文学科”的英译是“Liberal arts”，即“自由艺术”之意，哲学作为人文学科的重要成员，理当分享“自由艺术”的荣耀。
由上可以看出，“无定性”不但不是哲学的“丑闻”，反而正是哲学极为珍贵的品格，它表明哲学的本性是自由的创造而非机械的复制，是不断的超越而非简单的重复，是探索的激情而非教条的奴隶。一句话，“无定性”乃是哲学旺盛生命力的表征，正如“无定性”是人之为人的标志一样。
克服哲学的“定性化”——哲学范式转换的重要内容
“无定性”乃是哲学极为宝贵的品格，但长期以来，我们的哲学研究却有意无意地闪避着这一真理，以种种有违哲学本性的方式使之“定性化”，从而严重导致了哲学生命力的衰竭。
概言之，这种把哲学“定性化”的做法主要有如下表现：
1.认为存在某种“标准化”的哲学并致力于对此的被动还原和复制。不少人相信：在某个时空中肯定存在着一种“标准化”的哲学，人们的任务就是克服“主观偏见”，直至最后直面这种哲学并“还原”和“复写”出这种哲学，现存哲学的缺陷即在于它偏离了此标准模式，因此人们必须克服这种偏离，去争取与“标准哲学”的“符合”。例如：在研究中国传统哲学时，强调存在某种标准版本的“儒释道”，舍此一切皆属“离经叛道”，在研究马克思主义哲学时，教条主义地认为存在唯一正确的解释模式，从现实生活出发对它所进行的一切创造性阐释都属“多此一举”，在研究西方哲学时，认为存在一套可以任何时候都适用的解读原则，凭此即可获得关于对象“原意”毫无偏差的把握和铁一般不可动摇的评判。
2.认为存在某种“标准”的哲学语言和“标准”的哲学表现形式，除此之外的任何“试验”都属“不务正业”的非份之举。这种观点相信，一定存在某种哲学“专有”的“普通话”，无论是谁，只要他从事哲学研究，就首先必须放弃自身的个性语言并委身于这套“一般”性的语言；同时，也必然存在哲学“专有”的、先验性的哲学表现形式，无论是谁，只要他从事哲学研究，就必须自觉地与人类文化的其它样式划清界线，并以一种“哲学”的方式来表现自身，否则，他将天经地义地被排斥在哲学殿堂之外。
3.认为存在着评判哲学理论优劣、是非和高下的简单原则和尺度，依靠它们，人们就可以十分方便快捷地筛选和辨别出“精华”和“糟粕”，实现“择优汰劣”。这种原则往往通过一种不平等的二元对立关系来体现，如理性与非理性、一元论与多元论、客观主义与主观主义、可知论与怀疑论、物性与人性、群性与个性……等等，在这些二分法中，前者总是优越于后者，只要坚持前者，就可以放心地在后者身上贴上“荒谬”的标签，并毫不犹豫地宣告其终结。因此，学习哲学最重要的就是掌握这些“原则”，仿佛一旦它们在手，就拥有了一把可打开所有“锁头”的“万能钥匙”，可对一切问题作出准确无误的分析和评判。
以上种种表现，实质上都是在用一些外在的、先验的原则强制性地规定和限制哲学，从而使本“无定性”的哲学被“定性化”了。这些做法给哲学的发展必将造成严重的后果。
哲学的“定性化”必然导致人们思想活力的丧失和创造力的贫弱。既然存在哲学唯一的“标准”模式，那么，人们所要做的就是去争取与它的符合和一致，一旦达到了对它的把握，人们“除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理出神”，剩下的事情便是顺从和重复这个标准模式，一切主观的创造即成多余；用一种二元对立的方式来评价哲学的对错和优劣，必然粗暴地否认哲学存在样式的多样性，从而严重挫伤人们进行探索和实验的热情和愿望；认为哲学有着某种标准的语言和表现方式，必然划地为牢，使哲学失去自我拓展的空间，从而导致哲学语言和表现方式的贫乏。可见，哲学“定性化”使哲学被人为地束缚在一个自我封闭的小天地，造成人们的理论思维的盲从和依附，从而扼杀了哲学的生机和活力。
更为严重的是，哲学的“定性化”将使哲学遗忘自己的天职，蜕变成与人的生命发展相敌对的僵化教条。前面已指出，哲学的根本使命在于适应人不断自我超越的生命要求，以一种反思意识的形式为生命质量的提升和生命境界的跃迁提供自觉的思想支持，然而，如果人们在从事哲学之前，就相信存在某种先验性的“标准化哲学”、某种独断性的评判标准以及某种单一的、干瘪的语言和表现形式，那么，他们必定不会把人的现实生存命运和生命境遇置于关注的中心，也不会把理论创新、思想变革作为主动的追求，更不会“标新立异”地去创造哲学的语言和表现形式，相反，他将把标准和原则放在首位，并以标准和原则的“不变”应生命的“万变”，甚至以僵硬的“标准”来强制性地要求和规定活生生的人的生命，当这样做的时候，哲学的确“升值”了（因为它获得了裁判生命的权力），然而与此相伴的却是人的生命无可挽回地“贬值”。很显然，对于不断创化流行的生命而言，这种哲学不可能产生真正的感召力。
可以很清楚地看出，人为地把哲学“定性化”，其做法无异于“作茧自缚”，使本来“自由”的“生命之学”沦为了固步自封的僵化存在，从而使哲学丧失了最为宝贵的东西。在此意义上，克服哲学的“定性化”，已成为实现哲学范式转换的一个十分重要的内容。
创造一个多种“可能性”共存的“哲学星空”
哲学的“定性化”已经严重地阻碍了哲学的发展。今天，我们呼唤中国哲学的“范式转换”，其根本目的就是要激发哲学的潜在生命活力和焕醒哲学的创造激情，为此，我们必须创造一种条件和环境，把哲学从一切先验“标准”的束缚下解放出来，克服种种把哲学“定性化”的观念和做法，切实地恢复哲学“无定性”的本性，使之最大限度地呈现出其潜在的各种“可能性”，从而创造出一个多种“可能性”共存的繁星灿烂的哲学星空。
创造一个多种“可能性”共存的哲学星空，首先意味着，哲学的存在形式将不是“一”，而是“多”，不是“同一性”，而是“差异性”，不是“单声部”和“单色调”，而是“复调”和“杂色”。正如前面已指出的，哲学是“无定性”的，而“无定性”意味着，没有任何先验的原则规定哲学的存在和发展，哲学的未来包含着无限多种“可能性”，这即是说，正如星光灿烂、争奇斗艳的宇宙星空一样，哲学的星空也应该是“百舸争流，万类霜天竞自由”似的多样景观。在这一“星空”中，人们再也不会迷信唯一的“标准化哲学”，也不再固执评判哲学是非优劣的教条性原则，更不认为哲学有一种标准的“普通话”和表现形式，而是要求开动每个人独立的头脑，去自由创造和大胆实验，是“独创性”而不是“标准化”、是“个性”而不是“同性”成为了评价哲学的最高尺度，这样，整个哲学园地必然姹紫嫣红，并形成“一个世界，多种声音”的生动图景。
其次，多种“可能性”并不意味着“无政府主义”的喧嚣，相反，它表明在哲学领域形成了一种真正平等的“交往秩序”。这即是说，在多种“可能性”共存的“哲学星空”里，各种理论之间的关系是平等的而不是等级性的，是互相敞开而不是彼此隔绝的，通过平等、开放的对话和交流，它们形成了一个思想的“公共空间”，在此，哲学的优劣将不再以某种先验的“标准哲学”作为参照系，也不凭借某种强制性的教条性原则来充当裁判，而是依靠彼此之间理性的论辩和自由的交流以及在这种论辩和交流之中所展现的逻辑说服力、思想感召力和理论创造力。在这里，哲学真正恢复到其最本源的含义：哲学就是“辩证法”，而辩证法就是“对话”，哲学的智慧生成于活泼的对话和生动的论辩之中，因而它与一切独白性的对绝对真理的占有是完全不相容的。在此意义上，所谓多种“可能性”共存的哲学星空，乃是一个由“交往理性”而非“独断理性”所统治的思想空间。
最后，多种“可能性”共存的哲学星空也将是一个真正把人的现实生命置于注目中心的、与人的生命息息相关的“生命空间”。正如前面已指出过的，每一种哲学都是一种关于人的生命的可能性，其重大使命就在于以反思意识的形式表达对于人生命意义的理解，从而为生命发展提供可资启迪的思想资源。因此，多种“可能性”共存的哲学星空意味着，哲学家们的理论创造虽然各异其趣，但它们都是面向人的生命、以人的生命为最深层的本原和根据的，每一种哲学都是关于人生命可能性的一种视角，都是独一无二的、沐浴着创造者生命光辉和个性烙印的“这一个”；哲学家们各不相同的理论姿态和立场，表明他们所反思和阐发的内容属于生命圆周的不同扇面和不同层次，因而都是承载着生命内涵和意蕴的“生命之学”。在此意义上，每一种哲学都代表着一条旨在提升人们生命自觉意识和提高人们生命质量的“路”，许许多多这样的“路”纵横交错，构成一个与人丰富多彩的生命内涵相互映射的“生命空间”。
这就是我们所说的创造多种“可能性”共存的哲学星空的主要含义。我们坚信，哲学是“无定性”的，从种种使哲学“定性化”的误区中走出来，充分地实现“无定性”的哲学所蕴含的无限丰富的“可能性”，乃是中国哲学未来希望之所在。
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