“戊戌变法与中国现代化道路”笔谈，本文主要内容关键词为：戊戌变法论文,笔谈论文,中国论文,道路论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
戊戌维新三题议
回眸百年前的戊戌维新运动，有许多值得深究的问题。从当前中国社会和文化面临的种种难题来看，至少有以下几个问题有待于进一步深入反省。
一、戊戌维新激进方式之原因 戊戌维新历来被视为一场改良运动。从长时段看，这一定位大体是不错的。但正如有人所指出的，戊戌变法采取的具体步骤仍带有激进的特点。这种激进姿态可能有其种种非常现实的原因，但却吻合了中国社会变革的激进主义传统。历史的实践反复证明，激进主义的客观后果往往与主观期待南辕北辙。那么，戊戌变法采取激进方式的原因何在呢？
首先，从外在原因看，大概有两层因素不应忽视。一是中国的现代化是“防御式的现代化”，这一特点决定了现代化选择总是同救亡图存内在相关。它面临的问题是“生存还是灭亡？”因此，现代化对中国来说是一个尖锐的生存论问题，而不是一个奢侈的文化问题。这种紧迫性要求一切变革必须采取非自发的、超常规的发展节奏。二是西方现代化之路的“示范效应”为中国的变革提供了“蓝图”和“样板”。既然可能性和必要性均已不成其为问题，剩下的就只是时间的迟速了。西方已经走过的道路鼓励我们企图早日重演西方已有的文化轨迹。
其次，从内在原因看，这主要是由中国文化的理想主义传统所决定的。理想主义的超验性特点往往遮蔽经验视野，使人们难以用务实态度去处理日常事务和可操作性问题。这就造成了理想主义同实用主义的根本分野：实用主义认为，凡是现存的就是合理的，凡是能够的就是应当的；理想主义则认为，只有应当的才是合理的，应当的就是能够的。理想主义的态度并不意味着人们不同具体事物打交道，不处理具体事务，而只是意味着处理具体事务的方式带有理想化的特点。
二、维新派精神领袖的角色转换问题 康有为、梁启超、严复不仅参与了戊戌维新，而且为其提供了必要的精神资源，从而成为这场运动的精神领袖。然而，耐人寻味的是，从他们思想的演进过程看，康、梁、严经历了一次从激进到保守的角色转换，在对西方文化的态度上表现为由欣赏者、鼓吹者到批评者、叛逆者的转变，在对本位文化的态度上则表现为反传统到反省反传统再到回归传统的转变。当然，这只是一种大致的描述，难免失之准确。因为这种转变在不同的人那里程度不同、方式各异，其中梁、严的情况较为典型和突出。问题在于，这种角色转变的契机何在？转变的学理机制怎样？它留给今天的人们以什么样的启示？
应当说，戊戌维新的失败，西方文化的危机及其批判性反省、对人的价值世界的终极观照，此三者构成康、梁、严角色转换的契机。变法的惨败无疑对他们造成极沉重打击，促成了对以往所信奉理论的检讨。而西方现代化所日益显露的内在困境，加上西方学者对自己文化传统的批判，使维新派精神领袖的思想形成激荡。但这两方面的契机毕竟是外在的、非根本性的，因为无论是戊戌维新还是西方文化传统都有可能通过增设一些附加解释而重新得到肯定。例如，把戊戌维新的失败归结为偶然的、操作和策略上的失误，这并不危及维新运动的内在必然性。再如，西方文化虽然出现了危机，但也可以把它看作前进中的问题，即西方文化本身有能力通过自身的进一步发展而克服并走出这类危机，而且从进化论框架看，中国尚处在“前现代”阶段，谈论现代化危机本身就是一种“奢侈”，当时的中国根本没有资格来批评这种危机（胡适后来在为科学所作的辩护就是持这种逻辑）。在我看来，促成维新派精神领袖转变的根本原因在于他们越来越自觉地意识到人的价值世界的无处安顿。鼓吹“尊民叛君、尊今叛古”，且以“天演哲学家”自谓的严复，经过对西方文化的推崇和期望及其幻灭之后，到了晚年则提倡“严古尊圣”，认为唯孔子之书才“耐久无弊”，而自号“瘉
老人”。梁启超早年非常激进，力主变法，认为“欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想”，而“孔学之不适于新世界者多矣”，须要“著一大书，揭孔教之缺点，而是以正之”（《梁任公先生年谱长编初稿》）。然而后来则认为“孔教无可亡之理”（《饮冰室文集》之九），“今日所恃以维持吾社会于一线者”，乃“吾祖宗遗传固有之旧道德而已”（《饮冰室文集》之四）。他晚年甚至对西方文化的科学主义传统表示绝望（参见《欧游心影录》）。
戊戌维新的精神资源中包含着一个最基本的内核，这就是进化论观念。康梁早在严复翻译《天演论》之前就已通过大量阅读江南制造局所译之书，受到西方传入的进化论观念的浸染。在“物竞天择，适者生存”的观念框架之下，社会变革的合法性就变成了无需追问的自明规定。进化论在中国的广泛传播，使进化原则实现了两度扩张：一是由自然律到历史律的过渡；二是由历史律到道德律的过渡。其结果是“伦理”被最终还原为“物理”，人的价值世界因此丧失了最后的地盘。梁、严对进化论观念的反省和清算，主要是从两个层面进行的：第一，在精神文化层面上，他们明确捍卫绝对价值，为“安心立命”提供终极归宿；第二，在社会历史层面上，突破进化模式的羁绊，以清除物质对精神之遮蔽、西学对中学之取代的合法理由。
值得当代中国人思考的是：维新派精神领袖的角色转换仅仅是个人禀性使然，或者是中国文化传统之巨大惰性所致，还是带有超出其个性和时代的宿命意味？近代以来中国的志士仁人大都或多或少地经历了相似的心路历程，这难道是偶然的吗？今天的我们能否逃避这一宿命呢？
三、应当在什么意义上重估戊戌维新 站在当代的历史高度，我们应立足于怎样的参照系来审视和解读戊戌维新？是否还要在启蒙意义上看待和评价这场政治运动？笔者认为，只有超越启蒙维度，才有可能从戊戌维新这一历史文本中引申出更为有益的启示。之所以如此，有以下几个理由：
首先，在西方文化开始进入“后现代”的今天，历史已经为我们回眸戊戌维新提供了更深邃、更丰富的参照系和视野。有人认为：儒学这个潘多拉魔盒在现代化尚在进行时必须牢牢封住，只有在现代化已经充分完成之后，才能小心翼翼打开这个魔盒（参见陆象淦：《一个韩国学者的忠告：谨慎对待儒学的潘多拉魔盒》，《国外社会科学》1995年第1期）。这是一种似是而非的观点。因为它在根本上仍然隐含着一个进化论预设。问题在于，当现代化把传统文化彻底粉碎之后，我们在需要传统文化资源时，是否还有能力把已被埋葬的传统文化唤醒或激活？还有人认为：“中国可以通过了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际上是‘后现代化了’”（格里芬编：《后现代科学——科学魅力的再现》，中央编译出版社1995年版，第13页）。这种设想的天真在于把现代化的正效应与负效应看作互为外在的机械的关系。其实，现代化的双重效应只是同一实体或功能在不同参照系中的相对规定，它们是无法被剥离开来的。要想避免现代化的负面效应，就无异于拒绝对现代化的选择。因此，只要我们仍然沿着启蒙的思路考虑，就无法真正走出当年戊戌维新所曾面临的上述现代化困境。
其次，在今天这样一个崇尚文化多样性的时代，我们必须重新估价戊戌维新对西方文化的认同和选择。正如生物多样性对于物种的保存和优化具有不可或缺的前提意义一样，文化的多样性对于不同文化的存在和发展，也具有不容忽视的保障作用。应当承认，当代人类的文化意识已经成熟到这样一种程度：在维系本土文化之特质的前提下充分尊重他者文化存在的权利，以一种平等、宽容和多元的心态来建构不同文化共处的格局。亨廷顿就曾明确指出：西方文化是特殊的而非普遍的（参见《现代外国哲学社会科学文摘》1997年第6期，第14页）。应当承认，中国自近代以来形成的难以打开的现代化情结，隐含着“西方中心论”的偏执。要颠覆西方中心论，就必须超越作为启蒙精神内核的进化论观念。按照沃勒斯坦的说法，“进步这个范畴的作用似乎是欧洲中心论的最后保垒，是其退却的最后保垒”（沃勒斯坦：《进退两难的社会科学》，《读书》1998年第2期）。西方中心论正是基于进化论这一带有西方印记的文化承诺而确立起来的。一旦自觉地提示出进化论在文化上的非中立性质，西方中心论至少在学理层面上将丧失其理由。文化多样性并不是一种普世文明的不同表现形式的特殊性和差异性，而是不可还原和不可化约的多元性。需要指出，对“西方中心论”的否定并不必然陷入“东方中心论”，因为它不是以一种形式的普遍性去替代另一种形式的普遍性，而是以文化民族性的视角取代文化时代性视角。
再次，对“尚力”时代的重新认识，也要求人们从超越启蒙的角度看待戊戌维新。近代以来的西方实证科学和工业技术开辟了一个全新的时代，“知识就是力量”构成它的主旋律。应当承认，当人类交往的重心尚处在经济和政治层面时，尚力和尚智是不可避免的。在这样一个时代，一个文化的存亡从根本上说取决于它所拥有的实力；世界的格局最终是由实力的对比所决定的。然而，当人类交往的重心转换到文化层面之后，也就是进入亨廷顿所谓“文明的冲突”时代之后，对“实力”的理解也应当作出必要的调整。在未来的发展中，“德性就是力量”将越来越显示出它的真实性。在这一趋势中，中国传统文化的价值将重新得到审视和评价。与此相应的，对戊戌维新也将随之作出相应的新解读。可以肯定的是，这种新的解读不可能继续沿用启蒙的主题。
总之，百年前后不同的历史语境和文化际遇，使我们对问题的提问方式和解答方式均已有所不同。因此，超越启蒙维度重估戊戌维新就成为不可避免的了。其实，当年维新派精神领袖用自己的一生早已证成了启蒙（反传统）→后启蒙（反省反传统）→非启蒙（复归传统）的艰难历程。
略谈戊戌变法的“保守”与“激进”
戊戌变法虽然过去了整整100年，但从未间断过激发读史者的遐想与评说。近年由于学术思想界展开了关于戊戌变法与中国近代化问题的新讨论，人们已在“革命”与“改良”能互相兼容彼此牵动上悟出了不少新理，也省察到给戊戌变法以改良主义性质的政治定性是走进了理论误区。诚如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中指出的，由于近代一切生产工具的迅速改进，“它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者”。而戊戌变法“救亡图存”的真正内容就是企图采用资本主义的生产方式和推行文明制度，即追求中国近代化的道路。克罗齐说过：“一切历史都是当代史。”我们要正确认识当前现代化进程中的问题，必须从重新认识中国近现代史开始，这不仅是对近现代史事实的重新认识与澄清，而且需要更新我们的陈旧历史观。
长时间来，我国学术界认定戊戌变法是一次保守主义的政治改革，并把它与武装夺取政权的辛亥革命对立起来考察。其实，20世纪的中国充满了各种矛盾和痛苦，先进的中国人根据他们的认知能力提出过各种体制改革方案，从甲午(1894)到丙午(1906)，改革维新思潮曾是中国近代社会的主潮。戊戌变法提出的开国会、定宪法、兴民权的要求，不特在中国近代思想文化史上突破了中国传统的文化范围，而且在近代政治思想史上突破了中国传统的政治体制。从思想文化史上审视，它在甲午战争之后开启了中国传统过渡到近代的转型时期；从政治思想史上观察，它表明中国传统政治秩序开始解体，从而引发了中国历史上空前的政治危机。但是，由于维新派主张依靠君权自上而下地变法；在思维逻辑上提倡循序渐进，反对超越躐等。因此，被有些学者判定为不敢推翻清朝统治企图防止农民革命的保守反动的运动。
关于戊戌变法是保守的反动的观念，影响广泛而深巨，可以说是作为一种历史观念而灌注在中国人的脑海里。1955～1957年，《文史哲》杂志展开了一场关于《大同书》性质的讨论，实际上就是对戊戌变法及其领袖人物的思想是进步还是保守的争论。一派人认为《大同书》“通过乌托邦的方式比较集中和没有掩盖地表述了康有为前期反封建的资产阶级进步思想”。另一派人不同意这种“进步”说，认为此书的思想基本上是反动的，是康有为“麻痹群众”、“反对民族民主革命”、“主张保皇复辟的理论基础”。从争论的激烈气氛，可以感受到对“戊戌思潮”批判的严厉与残酷。
近20年来，由于和平与发展成为当今世界的主题，“革命”的观念在全世界范围内开始普遍退潮，主张循序渐进的“改革”的正面涵义受到前所未有的重视。我国学术界通过争论与反思，抛弃了关于戊戌变法是保守主义与改良主义的定义，给以实事求是的客观评价。从中国近代化进程视角来看，戊戌变法是近代中国不可或缺的历史环节。在经济上，戊戌变法主张转换“以农立国”、重农抑商的小农经济思想，而走向“以商立国”、“定为工国”的近代化轨道；在政治上，戊戌变法主张开国会、定宪法、兴民权，变封建专制为资本主义的君主立宪制度，走政治近代化的道路；在思想上，主张人民有言论、出版、集会、结社的自由，促进了近代中国第一次思想解放潮流的出现；在文化上，提倡“小说界革命”、“诗界革命”、“史学革命”、“文界革命”，“新世瑰奇异境生，更搜欧亚造新声”，孕育了风靡一时的新文体，开“五四”新文化运动之先河。梁启超在《五十年中国进化概论》一文中，把中国人追求近代化分为三个历史时期：第一期，先从器物上感觉不足，遂有学习西洋人造船制炮的洋务运动；第二期，是从制度上感觉不足，遂有既学习西方科学技术更要学习西方政治制度的“变法维新”运动；第三期，便是从文化根本上感觉不足，遂有新文化解放运动。历史是一条流淌的河，近代化也有一个由浅入深的过程。可以说，戊戌变法开启了中国人全面向西方学习追求近代化的闸门，是中国人在政治上、经济上、文化上追求近代化的启蒙阶段，没有戊戌变法时期近代化思潮的传播，就不会有辛亥革命以后近代化的展开，也不会有“五四”新文化运动的振兴，戊戌变法是中国近代化的重要历史阶段是无可置疑的。
以近代化的视点研读历史，开阔了我们观察中国近代史的视野，深化了我们对戊戌变法认识的层次。但是，当人们为戊戌变法摘掉“保守”、“反动”的帽子之后，时下又流行一种意见说，洋务运动本来可以把中国推上近代化的道路，可惜康梁发动的戊戌变法打断了它的进程，使中国丧失了一次走向近代化的机会，乃至指责戊戌变法是近代中国“激进主义”的带头羊。对同一个历史事件，前有“保守反动”的恶谥，后有“激进主义”的鞭挞，这种反差真有天差地别之感。学术上可以而且应该有不同的见解，但解释历史的依据是事实，而不是幻想与假设。
诚然，洋务运动是中国近代化的重要阶段，洋务派在“自强求富”的口号与“中体西用”的理论框架中运作，迈出了中国走向近代化的可贵一步。但它不可避免地受到外国侵略者的压迫和本国封建势力的桎梏，偏重学习西方的科学技术，而轻视甚至反对学习西方的社会理论，这种畸形的近代化是不完整的，维新派批评洋务派只是“变器”、“变事”，而不是“变法”，所以连类并败，必致无功。戊戌变法不仅主张学习西方的科技教育，更要学习西方的政治制度，把中国推上资本主义君主立宪的道路，是从中世纪走向近代政治、经济、文化、教育的转型，显然不是“同光新政”的延续与回归。近日有人提出：“我们与其把戊戌变法看作一单独的历史阶段，不如把它看作是自强运动的最后归宿。这样的解释比较更合乎当时的实况。”企图把戊戌变法从中国近代史上抹掉，归入洋务运动的范畴，显然只承认他们之间的联系性而否认他们之间的区别性：他们走的不是一条道。
近年在对激进主义思潮反思时，有的学者提出，近代中国思想界的显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度出现与持续，从康有为的激进维新到义和团的盲目排外，从辛亥革命后匆匆忙忙地实行的共和制到“五四”运动提出的“打倒孔家店”的口号，无不游荡着激进主义的幽灵，而戊戌变法的失败则中断了中国近代化进程的上层资源，导致中国走上了更激进的暴力革命的道路。
然而，对中国近代史这种后现代式解读，很难令人信服。就以戊戌变法论之，无论从政治上、经济上，还是文化思想上，都谈不上是激进主义。维新派主张依靠君权变法，运用的是传统的所谓“得君行道”的旧方，不过是在野的资产阶级代表人物推行变法的一种操作方式；维新派变法的理论核心是进化论学说，而披着传统的今文经学外衣，战战兢兢地请出了孔子的亡灵；维新派虽然反对传统的“重农抑商”政策，提出以发展和保护民族工商业为国策，但不以牺牲农业为代价，还有点重农学派的味道；维新派提倡学习西方优秀文化，但反对全盘西化的价值取向，主张保国、保种、保教，一刻也没有离开过中国传统文化的土壤。我以为戊戌变法的思想特征之一，是从中国传统文化走来，又以西方文化为参照系，重构中国近代文化体系和价值观念，是一种过渡时期的过渡文化。
至于说维新派在变法中采取了过激的战略与策略，戊戌变法是中国20世纪政治激进主义思潮最早出现的一种类型，则更是一种急于推翻他们认为过时的“现代式”解释，重新在所谓后现代主义和后殖民主义理论的基础上，建立起一套新的后现代式史学。这是现代人用现代的观念去解释戊戌变法，显然偏离了历史真实、历史文献和学术规则。无论从哪一通道进入历史时空，都不可用简单化、绝对化的“保守”与“激进”来概括戊戌变法。从总体上来看，戊戌变法的路向是为了反抗外敌和改革现状，它是中国全面追求近代化的具有里程碑式意义的民族民主革新运动，永远值得纪念。
戊戌变法与中国现代化进程
有人认为洋务运动是中国现代化的起占，也有人认为“五四”新文化运动是中国现代化的起点，笔者认为这两种观点都很值得商榷。由洋务运动经戊戌变法、辛亥革命到“五四”新文化运动，中国的现代化似乎由物质层面经制度层面再到文化层面的转化，由此有人认为洋务运动可以作为中国现代化进程的逻辑起点。其实不然，因为这一过程大体反映了中国人对西方社会的认识过程，反映了中国向西方学习这一历史课题的不断深化过程。虽说这一过程与现代化进程有一致之处，但它不是现代化进程本身。现代化进程意味着传统社会结构的解体和新的社会运行机制或社会形态的再造。洋务运动的领袖们试图在不触动传统社会结构的前提下，通过引进西方的坚船利炮、科技器物达到富国强兵的目的，这一作法显然游离了现代化的本质。更何况，他们所创造的那种“官督商办”、“官商合办”的企业运行模式实质上是将企业变为封建体系的附庸，与现代企业制度是完全背道而驰的。尽管洋务运动在客观上促进了中国资本主义因素的增长，但从本质上看它是封建制度内的自我调整，不能作为中国现代化的肇端。它的努力及其失败构成了中国近代社会发展中的一环，但不是中国现代化进程中的一环。
再看“五四”新文化运动。正统史学观点认为，“五四”是中国现代史的开端，由是之故，有的学者认为中国现代化始于“五四”。这一观点是有问题的：第一，它没有将现代化与现代区别开来，现代化是用以指陈社会发展程度的价值范畴，而现代则是用来说明历史状态的描述性概念。第二，它把中国的现代化进程与现代史的进程混为一谈。当然，“五四”新文化运动明确提出了反帝反封建的口号，但反帝的行为不始于“五四”，反封建同样也不始于“五四”。自林则徐禁烟到三元里抗英，反帝斗争就已经开始了。“五四”时期陈独秀、胡适等人对封建主义的批判并没有超过康有为、谭嗣同、严复等人的水平。至于对民主与科学的提倡也不迟于戊戌变法时期。我们认为“五四”新文化运动是中国现代化进程自我展开的逻辑环节，但不是中国现代化进程的逻辑起点。
戊戌变法是以康梁为代表的先进知识分子在内忧外患的刺激下所展开的一场救亡图存运动。它力图通过中国社会内部结构的自我调整转出一个全新的社会类型，将一个封建专制的中国改造成君主立宪制的国家，使国家步入世界发展的轨道，走上现代化的道路。戊戌变法是中国现代化进程的逻辑起点。
戊戌变法实质上是一场深刻的社会改革运动，从某种意义上说它是一场社会革命。第一次鸦片战争失败后，明智的中国人如龚自珍、魏源、郑观应乃至曾国藩、李鸿章等人都意识到中国正面临着三千年未有之变局，正面对着亘古未对之强敌，中国必须改革，必须向西方学习，才能够生存下去。然而如何变？变什么？是对旧体制实行根本性的改造还是作枝叶的调整，这是以康梁为代表的维新派与其以前各种政治人物区别开来的标志。康有为明确指出：“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡。”（《上清帝第六书》）由是他认为洋务派所谓的“新政”只是枝叶皮毛之变，最多算是“变事”，称不上是“变法”。这种不从根本上寻求社会问题解决的做法，“徒糜巨款，无救危亡。”（《上清帝第四书》）只有革尽旧俗，一意维新，从根本上转变中国的社会结构，才能救中国。
所谓从根本处着眼进行变法，就是以日本为榜样，全面改造中国政治制度、经济制度、教育制度、军事制度，即对“一切政事制度重新商定。”戊戌变法在中国历史上第一次提出了由传统走向现代的系统方案。
戊戌变法又是一场深刻的思想启蒙运动。康有为、谭嗣同、严复等启蒙思想家猛烈批判封建专制主义，批判旧伦理，批判并揭露中学的不足，倡导博爱、平等、自由、人权。这些思想观念并没有因戊戌变法的失败而消失其影响，相反，更加深入人心。由戊戌变法到辛亥革命直至“五四”运动，政治运动、社会思潮运动一浪高一浪，尽管前后有许多不同，但就其追求民主、科学、自由的目标言，并无本质的差异。
戊戌变法虽然失败了，但它却规定了中国社会未来的发展方向，构成了中国现代化的逻辑起点。中国走向世界，世界走向我们，中国迈向现代化是一不可逆转的必然过程，至于如何走向现代化、以什么方式走向现代化是这一必然过程的具体展现形态。戊戌变法的失败只是自上而下的改良方式走向现代化的失败，而不是其目标的失败。
戊戌变法给国人提供了一个全新的世界观，即进化论形态的世界观。由严复引入，经康有为、梁启超、谭嗣同等引申、发挥的进化论成为支配几代人的思维方式。正是在这种思维方式的影响下，才有了“五四”时期各种思潮的风起云涌。
戊戌变法虽然过去100年了，但其流风余韵至今犹存。人们常说当代中国有三大思潮，即马克思主义思潮、自由主义思潮、儒家人文主义思潮，其中后两种与戊戌变法有着不可分的关系。严复是中国自由主义的鼻祖，他的“以自由为体，民主为用”的政治路向至今仍有强大的生命力；康有为被时人称为“孔教之路德”，他的儒学改造计划虽然失败了，但无疑开了当代儒家人文主义之先河。由此可见，戊戌变法不仅是中国现代化进程的逻辑起点，也是中国现代文化的生长点。
戊戌变法与中国现代化进程的重要转向
如果把中国现代化道路比作一条环环相扣的漫长链条，那么，戊戌变法就是其始端不远处的重要一环。它标志着古老中国在被帝国主义列强的大炮逼上求索现代化的路途之后，随着洋务派在军事和经济方面最先尝试的“自强新政”于甲午炮声中宣告破产，维新派接踵登上了历史舞台，紧接着进行了变法政治实践。
然而，戊戌变法这一链环更重要的历史标志是，这场百日维新亦以康有为的“策”、谭嗣同的“血”，昭示于当时的知识人：对于中国的救亡图存、蜕旧更新来说，不仅是军事与经济的些许变革是仅得皮毛、“非其根本”，即使是与封建帝党政治上的联手维新，也同样是荆棘丛生、陷阱遍地。戊戌士人已经通过甲午之战看清了光有精良武器是不行的，他们又通过戊戌之变看清了在中国当时条件下政治维新也必然走到山穷水尽。他们终于懂得了中国面临的这一数千年之变局成败之关键，正在于必须效法日本在思想学术的层面吸收西学的成功榜样。中国现代化道路的探索从戊戌开始了再一次的峰迴路转：转向从思想、学术层面的启蒙与革新入手，寻觅现代化的入口。
事实上，考察戊戌变法在中国现代化史上的历史涵义的一个重要视角，必须回首检视引发这场政治维新运动的导火线——甲午中日之役。当北洋舰队那些购自英、德的坚船利炮照样在蕞尔日本的进攻中全军复没，奇耻大辱的《马关条约》使“四万万人齐下泪”时，满清朝野最感“世变之亟”、“创巨痛深”的，正是以康有为、梁启超、严复、章太炎、王国维等为代表的一代戊戌学者。必须像日本明治维新效法西方那样地“讨论学业、讲求官制”，已成了他们痛苦探索后的结论。除了康有为自甲午后接连六次上书、直接促成清帝以明治维新政体模式推行戊戌变法，由此演为政治变革的一脉外，在学术领域，严复一马当先，在甲午之战的深刻刺激中提笔翻译《天演论》，将西方的进化论阐为“物竞天择、优胜劣败”的警示，使整个中国振聋发聩、民气为变，在世界观层次上将数千年“天不变、道亦不变”纲常名教的牢笼炸开了缺口。严复随后接连翻译了亚当·斯密的《原富》、斯宾塞的《群学肄言》、穆勒的《群己权界论》与《穆勒名学》、孟德斯鸠的《法意》等英法政治学、经济学及社会学、逻辑学著作。王国维、章太炎等人也是在甲午之后开始涉猎或专攻西方哲理书籍，收拾先进的学理，精神气象由此深刻而变。梁启超在戊戌后流亡日本，更是“广搜日本书而读之”、“思想言论与前者若出两人”。尤须一提的是，由于通过戊戌变法看清了当务之急在于效法日本从根本处着手，在思想与学术层面吸收西学，中国知识界在20世纪初兴起了大规模留日潮流，东渡学人逐年剧增，介绍西方哲学、经济学、政治学、社会学等哲学社会科学思想的书籍以日本为渠道，大潮般地涌入中国，推动着中国的“向西方学习”迅速突破了洋务运动的“器”的层面，转向“道”的领域追寻，进入了讨论“形而上学”的最高阶段。一场声势浩大的中国学术史数千年的根本变革之局正在徐徐拉开序幕。
综上所述，19世纪60～90年代中国洋务运动的军事与经济变革和90年代末戊戌维新的政治变革均以其初试的遭遇挫败，迫使中国的现代化深入到思想学术层面进行革故鼎新。学术思想的变革已经发轫，并随后发展成了下一步政治变革的先导；尤其是当这一领域从进化论思想演进到后来的唯物史观，遂使中国的现代化从此开始了另一历史里程。而戊戌变法这一链环在整个中国现代化的历史之链中，起的正是一种引发深刻反省、催发新的更为重大的历史转机的契机作用。
维新悲剧与儒学情结
戊戌变法最终失败的原因有许许多多，但深层思想文化方面的原因应是主要的，即儒学情结导致了百日维新悲剧。
一、在中西文化交融中以需学为主体。近代以来的中国先进分子都认识到要救亡图存、振兴中华，就必须向西方学习。维新派领袖康有为是近代中国向西方学习的重要代表人物之一。他认为中国必须学习西方变法维新才能救治中国，所以他特为光绪皇帝编写了《日本明治变政考》、《俄大彼得变政考》、《法国变政考》等书，希望光绪仿效西方建立一种君主立宪的政治制度，把中国由封建主义转入资本主义的发展轨道。然而，维新派进行资产阶级改良运动的思想准备不足，西方的民主思想还没被更多人所接受，所以作为晚清中国儒学大师的康有为只能借助于具有强大传统力量的中华文化，借重孔子进行改革，并把儒学与西学结合起来作为进行政治改革的哲学基础。然而中学与西学既有融合的一面，又有在思想体系上根本对立的一面，两者如何在矛盾中融合？而融合又以哪方为主，即谁融合谁？这涉及到一些不同的融合类型。
摆在康有为面前有两种融合类型可供选择。一是把儒学融入西学，即把儒学现代化，使其为现代的民主思想服务。如对儒学中的“民本”思想加以重新解释，使其与现代民主思想联系起来，使“民本”走向“民主”。实际上中国人接受西方民主思想，在一定程度上是以民本思想作为其思想文化基础的。这是一条既科学又实用之路。然而康有为由他的儒学根基与情结决定而选择了另一种融合类型，这就是把西学融入儒学，搞“托古改制”。康有为著《新学伪经考》和《孔子改制考》，确立了他变法的理论基础。康有为把批判的矛头首先指向了作为清代正统儒家学派的乾嘉考据学（亦称汉学），指出他们所依据的儒家经典实际是不可靠的，是“伪经”，而“非孔子之经”。这便否定了清代正统学说的权威，打掉了正统学派所尊奉的古文经学的神圣灵光，为托古改制扫清了道路。康有为的改制理论较重要的是他把近代西方的历史进化论融入儒家的“公羊三世说”和《礼记·礼运》篇中的“大同”、“小康”思想，沉重打击并动摇了二千余年来封建统治者的“天不变，道亦不变”论，为资本主义的改革提供了理论依据。康有为“改制”的重要策略是“托古改制”，实际是“托孔改制”。他把孔子描绘成“托古改制的改革家”，并用西方民主思想装扮孔子，说“六经中之尧舜文武，皆孔子民主君主之所寄托”，把孔子打扮成资产阶级民主思想的化身与斗士。他企图借用孔子的权威并使其现代化来推动改革，具有一定作用，但也显示了中国资产阶级改良派在政治上的软弱性。
上述中西文化融合的两种模式，第一种基本上是“以西融中”，如果借用一个词的话，它颇有“西体中用”的味道。随后资产阶级革命派孙中山在处理三民主义与传统儒学关系时基本采用这种模式，即以西方的民权、民有、民享思想为主体，继承并吸纳了儒学有关部分，再加上他自己的思想发挥，而形成了他的著名的三民主义理论体系。康有为则采取第二种模式，即“以中融西”，把近代西方民主思想嫁接到中国传统儒学身上，有较浓的“中体西用”传统。所以孙中山是现代新派人物，而康有为仍是一位由旧派向新派转变而未完成的旧派人物。像这样一位以“中学为体”的人物，要领导完成学习西方的资产阶级维新变法运动是根本不可能的。
二、在今古文斗争中以政治混同学术。儒学的今古文之争，经东汉兴起贯穿于中国二千余年的封建社会的始终，中间时起时落，到清末又形成了近代的今古文之争。两派之争的本质是争解释五经的权威，争孔子的真传。因而两者的争论不仅限于对经书本身的不同看法，还扩大到了学术思想、学派体系、政治观念和社会地位诸方面。今文经学的最大优点是面对严峻的社会局面，把治经与治世结合在一起，改变了过去治学脱离现实的弊端，然而它这一优点在一定意义上又成了它的致命伤，即把学术与政治混同，为了政治目的而不惜牺牲学术的求真原则。如梁启超所评论的：“今文经学者，喜以经术作政论。”在戊戌变法时期，它的这一缺点表现尤为突出。如《新学伪经考》对历代经典疑古辨伪是可以的，但康有为为了打倒清代正统儒家学派，以为变法维新创造必要条件，便对历代经书一概加以否定，很明显这是不科学的，况且在论证古文经学“作伪”时，他竟不顾事实乱说一通，有时还一再引证被公认的伪书来反对“伪经”。这样，到底哪是“伪经”，人们如坠雾里云中。再如《孔子改制考》，也是牵强附会，硬给孔子戴高帽。众所周知，孔子是比较保守的，但康有为却把他包装成一贯主张改革的大师；孔子确有许多民本思想，但民本与近代民主相差甚远，而康有为却给他戴上“民主”花冠；孔子是二千年前的古人，但康有为却把古人变为现代人，借古喻今，拼命神化孔子。这既不符合历史事实，也是不科学的。康有为借学术来议政，托孔子来改革，借助学理的研究来开通政治变革的道路。其结果是，他在学术上往往先立论后求证，穿凿附会，武断强辩，为政治目的而不惜抹杀或歪曲事实。这样必然引起人们对康氏学术研究的真伪与价值的怀疑，不少原来支持或同情康氏维新变法的人离他而去；这也为封建顽固派提供了不少反对改革的借口而大兴讨伐之师。康有为把学术混同于政治，也是他改革失败的原因之一，且给历史留下了政治与学术混为一谈的恶劣先例。
三、在变法改革中以孔子为王牌。在戊戌变法中我们可以看到这样一个很有意思的历史景观：维新派与封建顽固派都以维护孔子而自我标榜，都以儒学为攻击对方的武器。戊戌维新时期各派的斗争简直是一场关于孔子儒学的大混战。
以恪守祖训、守旧法为特点的封建顽固派，以当然的孔子正统自居。他们本能地抬出孔子来为自己反对改革辩护，攻击康有为等擅改孔子和儒家精神是罪不容赦，并采用实用主义手段抬出保守的孔子来反对康有为重新塑告的改革开化的孔子。他们不反对康有为等人尊孔但反对他们用西学重新解释儒学。他们攻击康有为的改制理论是非驴非马、不中不西的四不像，是无凭无据的乱造。这些表明他们对康有为等改制理论、特别是重新解释儒学精神的切齿痛恨，也从反面说明康氏理论有不足之处。
康有为等人一方面大力推进改革，另一方面又在大力推进尊孔。在变法改制中，维新派康有为等人所反对与批判的仅仅是古文经学及儒学的因循守旧与僵化之风。他们不仅不反对孔子本人，而且还时时处处为孔子辩护，神化孔子，以孔子偶像作为自己变法维新的王牌。康有为著《新学伪经考》，批判刘歆等“乱圣制”、“行伪经”、“篡孔统”等，完全是为了恢复孔子的名誉与原来的正统地位。进而，康有为建议尊孔子为改制圣主，请定孔教为一尊。他为了宣扬孔子，给孔子加上了将近十种“王”的桂冠，孔子成了替天行道的教主，目的是要人们绝对服从、信仰孔子及其所创的“儒教”。他把儒教提高到国教的地位，让政府下令全国“立孔子庙”、“独祀孔子”，使其处于独尊地位。康氏还把“保教”提到与“保国”同等的地位。正由于康有为对孔子情有独钟，一心尊孔保教，所以在戊戌变法失败后，康有为便一扫维新思想，掉转头来，退回到封建营垒中去，迅速堕落为保皇党，并组建“孔教会”，继续其尊孔保教事业，终其一生。
康有为一方面要救国救民，奋力推进变法维新，一方面又受中国传统文化的严重制约，有很浓重的儒学情结，所以他只能在孔子与传统儒学幽灵的庇护下进行改革。这种矛盾现象及康有为的内心矛盾选择，使其改革的后果可想而知。
戊戌变法失败的悲剧不仅是康有为个人与维新人士的悲剧，也是中国一代知识分子乃至全民族的悲剧。这是在戊戌变法百年祭时我们应该牢牢记取的历史教训。
戊戌变法与近代中国的文化冲突
近代以来，面对西方文化的挑战，最早做出反应的是洋务派。洋务派虽然以为中国的典章文物、礼教道德、家族制度等高于西方，但是他们已经感到，如果不学习西方的科技工艺以使中国富国强兵，那么，中国就无法争胜于现代世界。于是，从魏源的“师夷长技以制夷”始，一个著名的接受西方文化挑战的方案就形成了，即张之洞所谓的“中学为体，西学为用”。但是，随着甲午战败和民族危机的加深，更多的士大夫知识分子认识到，仅靠学习西方的技艺是不行了，若想使中国真正做到富国强兵，在世界上立于不败之地，就必须打破祖宗的成法，改革政治体制，乃至在思想文化等更广泛的意义上向西方学习。这种试图在中国传统内部通过改良而迎接西方文化的挑战，在戊戌变法运动中达到了高潮。
从文化学的角度看，戊戌变法绝不仅仅是一场政治上的改良运动，也是中国文化通过自身的大改造迎接西方文化挑战的唯一的一次机会。这并不意味着，中国文化的改造可以“依自不依他”，就可以迎接西方文化的挑战了。而是在中国文化的旗帜下，通过对传统的改造、变异和创造性的转换，将西方文化的精华吸收过来，从而使中国走向现代化。这样一来，西方文化可以不受阻碍地进入中国，又不至于损伤中国知识分子的民族自尊心。
在戊戌变法的代表人物中，至少康有为和严复是有此苦心的。纯从思想观念的角度着眼，康有为和严复都是非常激进的。在《大同书》中，康有为在宣讲“大同”空想的同时，极力主张个人的自由、平等、独立，倡导“天赋人权”和个性解放，鼓吹民主政治和婚姻自主。在《实理公法全书》中，康有为甚至以斯宾诺莎式的几何原理，推论出结婚的男女应该一段时间后重新立约，或自由结合，或另找新欢。但是，这种从伦理到政治的激进的思想观念，当落实到现实层面上时，就缓和多了。于是，在政治上，康有为反对民主共和而主张“虚君共和”，而且这一主张是从历史经验与现实状况中得出的。因为在康有为看来，中国社会若是没有君主就很难形成一个整体，知识分子的意见若是不通过君主的命令下达，也只是停留在知识分子之中，而不可能触动整个社会。于是，社会变革和文化启蒙只有通过“虚君共和”的形式，才可能与整个社会发生关系。否则，若是在民智没有开通的情况下实行民主共和，在康有为看来就只能造成天下大乱，使整个有序的社会陷入失控的状态。在宗教上，康有为反对在中国推行基督教，而主张大抬孔教的地位，抬到足以与基督教在西方的地位相等。经过康有为“托古改制”的孔教已经尽情地容纳了西方的伦理政治观念与进化观念等等，以至于梁启超将康有为比作“孔教之马丁·路德”。严复较之康有为更为激进，纯从思想观念的角度看，说严复在戊戌变法时期是一个西化论者，也并不与事实相左。然而，严复与康有为一样，落实到现实层面上也主张政治改良、虚君共和，反对政治革命、民主共和。
从某种意义上说，戊戌变法的文化选择仍未突破洋务派“中体西用”的框架。不过，康有为等人在西化的路上却是比洋务派向前迈进了一大步。洋务派并不以为西方文化比中国文化优胜，因而就只想在中国文化的“体”上穿上件西装，以应付世变。而维新派却意识到了西方文化的优胜，从而主张将西方文化的血液输入中国文化的“体”中，从而使身体强壮以接受来自西方的挑战。在这里，中国文化更具有一种“壳”的作用，亦即在中国文化的“名”下，容纳了西方文化精华之“实”。正是从这个意义上，有人以为康有为等人开了现代新儒家的先河。只不过康有为是出于现实的考虑而维护孔教的独尊，而现代新儒家则更注重从学理层面弘扬儒学道统。
然而，戊戌变法作为经过改造、变异的中国文化对于西方文化迎战的唯一的一次机会，却由于慈禧太后和保守派官僚的扼杀而丧失了。在中国文化的旗帜下迈向现代化的路，就这样被堵死了。对此，人们至今仍感惋惜，甚至做了种种的对历史的假设：如果不是慈禧太后与袁世凯等人的阻挠与背叛，那么，戊戌变法是有可能成功的。戊戌变法如果成功了，中国就可能像日本明治维新成功后那样，高举中国文化的旗帜而走上现代化的道路。然而，假设者没有看到，日本的历史发展与中国不同。日本自大化革新后，权力在幕府而不在天皇，因而极易走上君主立宪的政治体制。而中国除了乱世，就一直是大一统的君主专制。因此，如果戊戌变法成功了，又会发生什么？光绪帝会将权力移交到康有为的内阁？总之，对历史的假设本身就容易将人们的视线引入歧途。
从洋务运动到戊戌变法，中西文化的冲突是以融和的面目出现的，戊戌变法之后，作为反动或超越，中国接受西方文化挑战的方式就向着两个极端发展。一个极端是沿着固守祖宗成法、死抱传统以排外的方向发展，到义和团运动达到了高潮；一个极端则是沿着西化、反传统的方向发展，到新文化运动达到了高峰。新文化运动是近代中西文化冲突的一条分界线。在此之前，是一浪高过一浪的向西方学习的大潮，戊戌变法自然是这一链条上重要的一环，在此之后，则是从西方来的新文化怎样与中国的具体实际相结合的过程，是新文化真正对中国社会施加影响的过程，也是向中国文化妥协的中国化的过程。
中国近现代史上第一次思想启蒙运动
从直接的、实际的、物质性的效应层面看，仅仅正式运作了一百天的戊戌变法，除了一个“京师大学堂”（今北京大学）外，可以说并没给我们留下什么。它就像历史天幕上滑过的一颗耀眼的“流星”，匆匆而来，倏忽而去。但它又毕竟是颗耀眼的、有光彩的“流星”。它虽然没在政治制度、工商经济、文化器物等方面留下多少实实在在的历史遗迹，但它却在思想的、观念的层面上为古老的中国打开了一面窗子：它为中国近现代史提供了宝贵的文化遗产，那就是“启蒙”。应当说，它是中国近现代史上第一次资产阶级思想启蒙运动。通常人们所讲的“五四”新文化运动的“启蒙”主题，只能视为戊戌变法之启蒙精神的一种历史展开和深化。换言之，中国现代意义的“启蒙”思潮的始作俑者不是“五四”运动，而是戊戌变法。
作出这个判断的主要依据有四条。一是运动的主体力量是知识分子。西方17～19世纪初启蒙思潮的领袖人物如培根、洛克、莱布尼茨、莱辛、伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等无一不是思想家型的知识分子。这就决定了知识分子在启蒙运动中的主角身份和主导地位。戊戌变法的主要人物康有为、梁启超、严复、谭嗣同等多为举人出身，也是这样一些资产阶级的和进步的知识分子。尤其同先前的洋务运动主要由官僚军阀操作相比，戊戌变法以知识分子为主要推动者的特点是一目了然的。可以说，戊戌变法是中国知识分子第一次作为一种社会政治力量来推行的运动，这使得该运动具有思想启蒙意味。二是运动的阶级基础是新兴资产阶级。启蒙运动的实质是新兴资产阶级为反对封建制度促进自身发展而进行的思想运动。戊戌变法的主要人物康、梁、严、谭等的阶级角色实际上正是开始发展的中国民族资产阶级上层力量的代表。他们提出的一系列变法维新主张，最终是为这个民族资产阶级突破封建桎梏、打开发展道路的利益需求服务的。所以说戊戌变法也是一种新兴资产阶级的思想启蒙运动。三是运动的宗旨和性质虽不乏直接的经济学目的，但其政治的和意识形态领域的色彩却更为强烈与突出。换言之，同以“自强”、“求富”为内容的洋务运动相比，戊戌变法的着重点更偏于针对封建主义的政治改良和意识形态批判。如康有为提出的代议制，康、梁所组织的“强学会”的政党性质，以及《时务报》、《湘学新报》等新创报刊对封建制度和封建道德的大胆抨击等等，都是这一性质的改良和批判。显然，从世界史的普遍趋势看，这样的运动所标志的正是资本主义发展早期的启蒙阶段。四是运动的理论资源主要是西方的启蒙思想。如戊戌变法借以推行“变法”、“维新”的理论基础“进化论”；借以反对“君权至上”的封建专制制度的“民权”、“民主”思想；借以反对“有治人无治法”的“人治”传统的“法治”观念；借以反对八股取士的科举制度的新教育思想，以及康有为“大同”学说、谭嗣同“仁学”体系中所包含的自由、平等、博爱意识等等，无一不源自西方资产阶级启蒙思想体系。这一点尤为清楚地表明了戊戌变法运动的现代启蒙性质。
当然，由民族资产阶级上层知识分子所推动的戊戌变法，其阶级的、历史的局限性是显见的，它把启蒙的对象重点放在君主专制的最高代表皇帝身上，其政治上的荒谬性决定了它的失败是不可避免的。但它又毕竟是中国历史上第一次具有现代意义的思想启蒙运动。惟有从“启蒙”的视角去观察一百年前的戊戌变法运动，才会真正认识到它独特的历史价值和现实意义。
戊戌变法是一个多重系列的历史发展
一般而言，以往对戊戌变法的研究，多认为它是一次自上而下的政治变革，关注的重点也较多地集中在少数政治精英和思想理念的层面上。但在中国近代社会发展的总体视角之下，戊戌维新应视为一个多层次的发展系列，而非笼统的一个主次整体。至少，一个是康梁等维新派人士的思想启蒙，及光绪帝颁发的一系列新政诏令；另一个则是外省和民间社会的回应及具体实践，包括一般民众对维新思想的理解及亲身参加的变革活动。
具体到江浙社会，甲午战争之后也出现了救亡意识的空前高涨。时人说：“识时务者莫不注意中外之事。”（《知新报》第29册，光绪二十三年八月初一日）其时，组织学会、办报、出书、演讲，成为一时风气。戊戌期间，上海除以往的《申报》、《字林西报》等报刊外，还创办了《时务报》、《南报》、《苏报》、《华报》、《苏海汇报》、《集成报》、《富强报》、《农学报》等报刊，杭州、无锡等地也有类似的传播媒介。因此，北京及其他各地的维新信息，在江浙社会都能得到迅速的报道和传播，并产生了较大的社会感召和动员作用。
戊戌维新在江浙社会的展开，并不只是对北京高层政治和康梁等人维新主张的简单复写和照搬，而是有着自己的演化特色。相对于北京高层政治，地方官员更关注于讲求实学，培育人材。士绅们的维新宣传则较注意向底层社会伸展。1898年5月11日无锡出版的《无锡白话报》，就是明证。该报五日刊出一期，内容有中外纪闻、无锡新闻、富国策、养民新法、海外奇闻、海国妙喻等栏目。该报设定的办报宗旨是“俾商者农者工者，及童塾子弟，力足以购报者，略能通知中外古今，及西政西学之足以利天下，为广开民智之助”（裘廷梁：《无锡白话报序》，《时务报》第61册，光绪二十四年四月初一日）。
比较而言，江浙社会却不是当时维新运动最有声势的省份和地区。一方面这是由于江浙社会对康梁维新主张持保留态度。江浙社会在戊戌年间未出现北京、长沙那种严峻的新旧对立，整个社会不追求变革的轰动效应，而强调点滴改革或从自身做起。例如，张謇在戊戌年间一心投入大生纱厂的创办，就是意识到书生喜好空言。在他看来，改变的途径是坐而言不如起而行。另一方面，使江浙社会不敢轻言激进变革的，也在于维新志士们在道德自我约束方面有较多令人担忧之处。戊戌年间金陵水师学堂发生学潮，起因是学堂疱丁不谙食性，学生们十分不满，借故将满台肴馔一例掀翻，拥入厨房，捣毁器皿，将厨役打成重伤。舆论认为，国家在经费奇缺的情况下兴办学堂，学生免费入学，理应努力学习以报效国家，而不是动辄抗议滋事（《大闹学堂》，《申报》光绪二十四年闰三月十五日）。再以一些维新志士们言语过于随便，更增加了人们的疑虑和不信任。对此，曾在上海主持农学会的罗振玉有清楚的记述。
在这个意义上，江浙社会展开的维新运动，与北京和康梁等人主持的维新变革就是一个并列的发展，二者之间因而存在着一个较为复杂和多元的互动关系。当北京发生政变之后，这一关系更为明显。其时，北京禁会封报，缇骑四出，江浙社会仍保持着自己的独立立场，尽力抵制当局的倒行逆施。1899年夏，顽固派大臣刚毅赴江南各地，巡视金陵时下令停办江宁高等学堂，学生们闻讯后立即上书当局，奋力抗争，终将这一维新运动的成果保留。甚至当北京和湖南两地精英或喋血菜市口，或逃亡海外，或贬官流放，维新运动人去政息之时，江浙社会的维新事业却仍在继续。如张謇以状元身份办工厂、建学校，为此后的宪政改革培育人才。被清廷严厉禁止的《戊戌变法记》在各地公开销售，购者不少。《清议报》行销多时，难以禁绝。戊戌维新产生了巨大影响。所以，发生在北京的在思想层面上的戊戌维新，在其时中国社会的变革大潮中，犹如浮在海面上的冰山一角，只是历史的较浅层次，更深的本体当还在它的历史展开及由此引发的社会震荡之中。
戊戌维新与新闻出版
清末有人谈到“维新派”时曾这样说过：“新党之议论盛行，始于时务报；新党之人心解体，亦始于时务报。”（胡思敬：《戊戌履霜录》）这样说是否恰当暂可不论，但至少说明了《时务报》的重要性，进而言之，也说明了“新式报刊”在当时的重要性。
中国向来只有官家的“邸报”而无真正的“报刊”。所谓“邸报”，只是传抄朝中诏令章奏，约略等于现代的“政府公报”。后又有《京报》，但内容“皆每日内阁所发抄者”（戈公振：《中国报学史》，第30页）。而中国现代报纸之产生，均出自外国人之手。随着通商口岸的开辟，外报外刊的增多，中国的一些有识之士也开始认识到现代报刊的重要作用，要求办报之声便日渐高涨。
他们大都从“中国传统”和“西方现代”这两方面来论证创办现代报刊的必要性与合法性。
郑观应在《盛世危言》中专有“日报”一节，论述了报刊的必要与利益。他写道：“古之时，谤有木，谏有鼓，善有旌，太史采风，行人问俗，所以求通民隐、达民情者，如是其亟亟也。自秦焚书坑儒，以愚黔首，欲笼天下于智取术驭、刑驱势迫之中，酷烈薰烁，天下并起而亡之。”由于历代效法秦制，所以古风尽失。相反，现在“泰西各国”不仅有议院以“通上下”，而且报刊勃兴，“故远近各国之事，无不周知，其销路之广，尤在闻见多而议论正，得失著而褒贬严，论政者之有所刺讥，与柄政者之有所申辩，是非众著，隐暗胥彰，一切不法之徒，亦不敢肆行无忌矣”。陈炽的《庸书》也有“报馆”一节，他与郑观应一样，也认为秦行暴政，“偶语者弃市，腹诽者有诛”，从此言论被断。而“本朝圣神相继，爱民纳谏，不罪言官，顾廊庙虽高不讳之风，草野尚有难通之隐，积重之势，未易遽回也”。现在“泰西报馆之设”“实足达君民之隔阂”，“至于探一新地，行一新政，见一新理，得一新闻，皆可与天下之人，同参共证。所谓不出户庭，而周知天下之事者，非报馆无由也”。何启、胡礼垣在《新政真诠》中也不吝篇幅，专述了报刊在西方诸国的作用，而“中国惟泥守古法，故此中利益无自而开，即民情亦不能上达，告谕亦不得周知。若日报一行，则民之识见必加数倍，民之志量必高数筹；以此愈进愈深，愈求愈上，吾知其必无止境也”。康有为在“上清帝第二书”和“上清帝第三书”中反复申述创办报刊的重要性，他认为报刊有“设报达聪”的功效。梁启超在《时务报》创刊号发表《论报馆有益于国事》一文，认为“觇国之强弱，则于其通塞而已”，而“去塞求通，厥道非一，而报馆其导端也”。报刊是国之耳目喉舌，若无耳目喉舌便是“废疾”，“而起天下之废疾者，则报馆之为也”。对报上的言论，“见知见罪，悉凭当途。若听者不亮，目为诽言，摧萌拉蘖，其何有焉。或亦同舟共艰，念厥孤愤，提倡保护，以成区区。则顾亭林所谓天下兴亡，匹夫之贱，与有责焉。”
中国传统的谤木谏鼓、太史采风与现代报刊有本质的不同，对此，维新派未尝不知。但他们此时并不是在进行一种脱离现实的学理上的研究和论证，而是要借助亡灵，用“传统”来为“现代”服务，用“曾经有过”作为“制度创新”的合法性依据。作为“体制内”的改革者，此时他们的目的、重点在于“向上”说明报刊对于国家富强的重要性。因此，他们竭力说明的是报纸对“通上下”的重要性与必要性，只有上下“交泰”，国家才能臻于富强。他们没有、也不可能从言论自由、公民权利、对权力的监督这种角度来论证创办现代报刊的必要性与合法性。
在“百日维新”的高潮中，上谕将《时务报》改为官办，并要各地仿办，“各报体例，自应以胪陈利弊，据实倡言，开广见闻为主，中外时事，均许据实倡言，不必意存忌讳，用副朝廷明目达聪，勤求治理之至意”。
虽然维新运动不久便归失败，所有维新报刊均被停办，但报刊的论政作用却首次为万众瞩目，流亡海外的维新人士和留日学生掀起了创办政论刊物的热潮，对“辛亥革命”起了重要的推动作用。此后，政论报刊在20世纪上半叶的中国政治生活中一直举足轻重。可以说，中国的政论报刊是因“戊戌维新”而异军突起的，在戊戌百年之际再回首这段往事，仍给人以意味深长的启示。
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