王弼的《老子》解释方法论，本文主要内容关键词为：方法论论文,王弼论文,老子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言
自春秋战国以来，在中国学术思想史上，每一种新的思想体系的建立，总是伴随着一种经典解释方法的革新；而每一次经典解释方法的革新，同时又都是对新的思想理论的探讨。王弼的玄学理论，就是通过革新两汉经学注重名物训诂、繁琐考据的经典解释方法，重新解释《老子》、《周易》和《论语》而建立起来的。因此，研究王弼的经典解释方法论，不仅有助于探索中国古典解释学的发展规律，而且也是更加深入地透视魏晋玄学体系的需要。
王弼的经典解释方法论，是特定时代的产物。在经历了长期的士官集团与宦官、外戚的惨烈斗争以及黄巾起义、董卓之乱以后，中国历史逐渐孕育着新的转化因素，开始朝着有序状态缓慢地前行，进入了王弼生活的正始时代。从学术思想演变的角度看，曹魏正始时代，是一个转型的时代，一个提出新课题的时代，一个开创新风气的时代。
在这个时代的哲学思想领域里，汉末的神学经学已经瓦解，批判思潮余波犹在。一方面，儒学理论特别是汉儒掺和进去的神学思想，失去了昔日的政治依靠，在论无定检、理性复苏、人格觉醒的文化氛围里日益走向衰落；但儒家的社会理想仍然具有魅力，孔子的圣人权威仍然没有沉沦。另一方面，道家理论，特别是汉魏之际的黄老之学，适应了当时社会的某些需要，在与民休息、重建秩序、调适人格的向往中日渐复兴，但又不可能凌驾儒学之上。当时一位叫沐并的学人称：“夫礼者，生民之始教，而百世之中庸也。故力行者则为君子，不务者终为小人，然非圣人莫能履其从容也。……若能原始要终，以天地为一区，万物为刍狗，该览玄通，求形景之宗，同祸福之素，一死生之命，吾有慕於道矣”（《三国志·魏书·常林传》注引《魏略》），表现出了当时士人或徘徊于儒道之间，或扬老庄而抑孔学的文化心态。于是协调儒道理论矛盾，摆正儒道圣贤位置，融合儒道经典，重建思想信仰，也就成为这个时代的新课题。
在这个时代的政治思想领域里，曹魏统治者加强君主集权、实施名法之治的政治策略，形成了某种优势，收到了一定实效，然而同时也产生了许多弊端，其中最突出的问题就是帝王忌刻，君臣离心，国家政权与强宗豪右、大姓名士之间的关系紧张。为了调和各个阶层的矛盾。医治君臣离心的痼疾，当时相继进行过各种探讨，但一直没有找到一种既有理论依据又有实际效果的方针政策。因此，从新的理论高度，选择政治谋略，重建社会秩序，也就成为这个时代的新课题。
身份和经历都非常特殊的何晏，在现实斗争的漩涡中感悟到了时代提出的这些新的思想理论课题。他本着哲学家的判别能力和创造精神，突破两汉经学的局限，从大量的古代文化典籍中挑选出《老子》和《周易》作为主要文献依据，从中提炼出“以无为本”的本体论命题，将以往存在于天地之外的宇宙本根转移到事物之中，以期确立一个新的统一的根本原理，来表述人们对实现统一、重建秩序的企盼。
然而，尽管《老子》与《周易》的思辨性较强，蕴含的本体论思想较多，具有从中阐发出新的本体论哲学的可能性，但是它们毕竟分属儒道两家哲学系统，彼此存在着一系列差异和矛盾，要完全融合它们，是十分困难的。更何况，经过汉代四百年的研究，对这两部经典已经各自形成了一套成熟的解释，甚至转化为成见和常识，积淀在人们的意识中。因此，如果不能从根本上革新汉代学人旧的解释方法，以扫除社会成见，改变学术积习，就很难使这两部经典真正走向新的融合，呈现新的意义，获得新的生命。而何晏，恰恰没有能够自觉地革新经典解释方法，“没有找到一个合理的自圆其说的解释这两部经典的方法，因而只是提出了任务，而没有完成”，尤其未能使新的本体论哲学在学术争鸣中立于不败之地，在现实生活中发挥应有的作用（注：任继愈主编《中国哲学发展史》（魏晋南北朝）， 人民出版社1988年版，第111页。）。
这个重新解释《老子》和《周易》，融合儒道思想，从中阐发出新的本体论哲学并使之发挥应有作用的艰巨任务，主要是由少年天才哲学家王弼来完成的。《世说新语·文学》载：“何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王《注》精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道德二论》。”而王弼之所以能基本完成这个适应时代需要、具有时代意义的任务，并且显示出使何晏“神伏”的建构理论体系的能力，关键又在于他成功地改革了过去的经典解释方法，创立了新的经典解释方法论。
在王弼受时代感召起而为《老子》作注时，学术传统对他的影响是多方面的。就其近者而言，是其家学所继承的荆州学派那种“通训诂”、“举大义”，一切解释归于“简约自然”的学术风尚，他本人所投契的何晏阐说《老子》的那种别开生面的解释视角，等等；就其远者而言，是汉代严君平《老子指归》、河上公《老子章句》的那种从义理上大加发挥以阐述治国之道的解释旨趣，毛亨等人《诗诂训传》创立的那种“诂—训—传”三位一体、语言解释与心理解释有机结合的解释模式，等等。因此王弼改革旧的解释方法创建新的解释方法的努力，是十分自觉、十分郑重的。他突破自古以来的学术传统，撰写了《老子指略》和《周易略例》，系统地阐述自己关于《老子》、《周易》的文本意识和解释方法，以指导自己的解释活动。二者篇幅都不很大，然而却是中国学术史上第一次出现的两种关于经典解释方法论的专著，因而具有特殊的意义。它们与王弼的《老子注》、《周易注》相互贯通、相互发明、共同构成了一个自具系统的经典解释方法论的有机整体——尽管其中的《老子》解释方法论与《周易》解释方法论又相对独立，各具特色。
作为一个有机整体，王弼经典解释方法的基本目标与思路，与汉人创立的在中国古典解释学史上影响深远的“诂训传”解释模式的基本目标与思路，既相通连，又相对立。它重在从时代思想课题的需要出发，针对文本独有的主题特征和表达特征，建构相应的解释方法，并在实践中尽可能使这三个方面相互作用，融为一体。具体就《老子》解释方法论而言，其主要精神、基本原则和运作程序，大致可以从以下三个方面进行具体的探究。
一、辩名析理与得意忘言
王弼创建《老子》解释方法论，注重从《老子》的实际出发，对于文本有很强的针对性。在《老子指略》中，他指出：
名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。……是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。然则，《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在末有；无责於人，必求诸己。此其大要也。（注：本文征引的王弼言论，全部采自楼宇烈《王弼集校释》本，中华书局1980年版。）这一大段文字，是就“《老子》之文”立论的，揭示出了《老子》语言表达方式之“大要”。
《老子》一书，是老子（及其后学）的生命体验，是老子以一种非主客分立的方式直接把握现实、体认“大道”的产物。尽管老子深信“道可道，非常道；名可名，非常名”，但是他对于“道”的体验，还是不能直接向人坦呈，因而不得不借助语言加以塑造和表达。正是通过语言的塑造和表达，老子的生命体验才能以符号的形式存在，《老子》的解释者才能感受并阐释老子的生命体验。生命体验、语言表达与创造性理解三者的相互作用，才是《老子》和一切文化典籍历史存在的本质表现。理解的创造性与表达的创造性有着直接的互动关系。事实上，人们可以清楚地看到，《老子》在创作的时候，确实注重不断地改进语言表达方式，尽可能不以“常道”的方式述“道”，不以“常名”的方式称“名”。与此相适应，王弼在解释《老子》的时候，也确实注重不断地分析其语言表达方式，尽可能准确而全面地把握《老子》语言表达方式的基本特征，因此才反复地就“《老子》之文”立论。
王弼在考察《老子》语言表达方式时，特别注意其名词术语的运用。他发现，老子深悉“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽”的原理，因此“不以言为主”，“不以执为制”，常常根据文笔触及到的事物的某一方面特征而给予一个称谓，既让这个称谓表现出事物的该种特征，又牢记这个称谓“不兼”、“不尽”的局限，“不以名为常”，不将称谓等同于事物。即以对宇宙万物之本根的称谓而论：根据它乃“万物之所由”的特征，他有时“字之曰道”；根据它乃“幽冥之所出”的特征，他有时“谓之曰玄”；根据它的另外一些特征，他有时又称之为“大”、为“微”、为“远”。而他却永远牢记“道可道，非常道”的原理，并不将宇宙万物之本根的特性划定为“道”、为“玄”、为“大”、为“深”、为“微”、为“远”，从而充分表现出“不以名为常”、“不以执为制”的超脱。王弼又发现，当老子要揭示宇宙万物之本根的种种表现和特性时，往往是从远处着笔，从侧面渲染，或“论太始之原以明自然之性”，或“演幽冥之极以定惑罔之迷”，尽可能发挥隐喻的作用，而避免正面的界定，“因而不为，损（顺）而不施”。
根据自己对《老子》语言表达方式主要特征的认识和总结，王弼扬弃两汉训诂学经验，又从名理之学汲取营养，从言意之辩获得启示，有针对性地提出了对《老子》进行语言解释的两种基本方法：“辩名析理”与“得意忘言”：
夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生於形，未有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。夫察见至微者，明之极也；探射隐伏者，虑之极也。能尽极明，匪唯圣乎？能尽极虑，匪唯智乎？校实定名，以观绝圣，可无惑矣。（《老子指略》）
故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。（《周易略例·明象》）
汉魏之际复兴的名理之学，讲究“校实定名”与“辩名析理”，广泛应用于人物品评和刑名法术。而王弼则将它加以改造，注入新义，引进经典解释之中，创立起一种“辩名析理”的解释方法，与其他几种解释方法配合使用。
王弼认为，在理论著作中，关键性的“名”即名词术语的准确使用和解释，都是至关重要的。“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”因为，事物的“实”（真实本质）造就了事物的“形”（现象特征），而事物的“形”又决定了事物的“名”（名称）。例如，宇宙万物之本根的性质，造就了它的一种“万物之所由”的特征，而它的“万物之所由”的特征，又决定了它具有一个“道”的名称。“道”这个名称虽然“不兼”、“不尽”，不能全面反映宇宙本根的所有特性，但却可以从“形”的角度反映出宇宙万物本根的部分特性，故而可以起到将它与别的事物区分开来的作用。这就是“有此名必有此形，有此形必有其分”。从现代词汇学关于词的发展规律和“内部形式”的理论来看，可以肯定，他的这一观点是基本正确的（只是未可言“必”，限于篇幅，此不详论）。所以，对于创作者一方来说，应该慎重地使用名词术语，尽可能通过事物的“名”来反映事物的“形”，进而表现事物的“实”。对于解释者一方来说，应该认真地解释名词术语，尽可能凭借事物的“名”来检验事物的“形”，进而辨析事物的“实”。这样，在“名”的引导下，经典的创作者与解释者就可能有“共同的语言”，就可能在同一个“视域”里接触、交流乃至融洽。
【例1】《老子》一章：“无名天地之始，有名万物之母。 ……此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”王弼注曰：“……两者，始与母也。同出者，同出於玄也。异名，所施不可同也（楼宇烈校：疑当作‘异名者，所施不同也’）。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取於不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，则是名则失之远矣。故曰‘玄之又玄’也。众妙皆从玄而出，故曰‘众妙之门’也。”
本章注释，处处紧扣原文词语，而解说“玄”字尤得辩名析理之妙。第一步首先提出“玄者，冥默无有也”，是以义训的形式，揭示“玄”所表达的概念，描写“玄”的词义特征，说明它只是形容一种冥默无有的状态。这是很细致的“辩名”工作。第二步接着强调“不可得而名”等等，是从词的用法入手，分析“不可言同名曰玄”而只能“言同谓之玄”的原因，并就此阐发出一个深刻的哲理：“玄”这个词只是表现出了宇宙本根众多特征中的“冥默无有”这种特征，而不可能表现出宇宙本根的全部特征，因而它可以作为临时称谓，却不能成为固定名称。这实际是很深入的“析理”工作，目的是启发读者由此解释去体认那不可言说的宇宙本根。第三步则进而指出，老子所谓“不可以定乎一玄”等等，是昭告人们，由于上述的原因，故而不能将宇宙本根简单地定名为一个“玄”字，或一个“道”字、“大”字、“微”字等等；否则，就不足以让人们以“名”为向导去正确地体认宇宙本根的真实本质。这是更为深刻的“析理”工作，目的是告诉读者一定要全面地、多角度地去体认那不可言说的宇宙本根。通过上述三步辩名析理工作，“以无为本”的命题就从《老子》一章中呼之欲出了。我们由此可以窥见王弼“辩名析理”的解释方法的主要目的、操作程序和实际效果。
与“辩名析理”相对应的是“得意忘言”的解释方法。它的形成，既有汉魏之际“言意之辩”的文化背景，又有儒家“立象尽意”、道家“得意忘言”的理论基础。正如汤用彤先生在《言意之辨》中指出的：“王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学”（注：《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第214—215 页。）。因此， 它具有一般解释方法论的特性，也广泛运用于对《老子》的解释之中。
所谓“得意忘言”，是就解释者一方立论的，主要有三层意思：一是言以出意，故可寻言以观意；二是言以存意，得意之时往往忘言；三是意在言外，要真正得意就必须忘言。如果说，作为经典的解释方法，“辩名析理”是强调深入语言符号的组合规则，从特定语言环境里词语意义的考辨中分析出事物变化之“理”；那么，“得意忘言”则是强调超越语言符号的局限，从文本的言内之意走向言外之意，从而与作者的心灵直接接触、交流乃至融洽。因此，“得意忘言”法并非与“辩名析理”法相互对立、相互排斥，而是在语言解释过程中相互衔接，相互贯通。就好像不凭借小舟则难以渡过大河，而不离开小舟又不能登上彼岸。
然而，“得意忘言”的根据何在呢？王弼强调：第一，语言符号亦即“名”，固然能反映事物的部分特征，能指称事物，但是又有很大的局限，它“有不兼”、“有不尽”，不能全面反映事物的特性，常常“大殊其真”。对于宇宙本根这样的特殊对象，语言符号更是难以表达。因此，决不能拘执于语言符号而不去真正地认识事物。尤其不能受语言符号的片面引导而产生对宇宙本根的误解。“言之者失其常，名之者离其真，执之者则失其原矣。”第二，语言符号亦即“名”，是表达意义的工具，其存在价值仅仅在于引导人们去认识事物之“实”。因此，决不能本末倒置，以工具为目的，拘执语言符号本身而不去追寻言内之意与言外之意。否则，倒是埋没了语言符号的真正价值。言生于意而存言焉，“则所存者乃非其言也”。第三，经典解释的关键，是以语言为引导“触类而思”，直接与作者的心灵相接触。解释者与创作者心灵相接触、相融洽的那一瞬间，也就是“得意”的那一瞬间，必然是意与志合、忘言忘象的。忘言者，乃得意者也，得意在忘言。如果解释者永远不能有“忘言”的那一瞬间，那么他也就没有与创作者心灵直接相通的那一瞬间，没有“得意”的那一瞬间。
“寻言”—“得意”—“忘言”是一个辩证统一的解释过程。以例1而论：王注紧扣一个“玄”字，揭示它所表达的概念， 分析它的组合规则，探寻它的意义特征，都是“辩名析理”。但是到了最后的关键之处，王弼则又强调，宇宙本体是“不可以定乎一玄”的，否则将“失之远矣”。因此，解释者也就不能拘执于一个“玄”字，以为抓住了它就抓住了宇宙本体；而应该首先以“玄”字为向导，去探求宇宙本体，然后又超越这个向导，从它与“道”、“大”、“深”、“远”、“微”等字的关联中，从诸如“有生于无”的论述中，从老子的言外之意中，去进一步体认宇宙本体。当解释者一旦豁然贯通，与老子的心灵相契，体验到了宇宙本体，在那一瞬间，自然也就不会总是忘不了一个“玄”字，而是实现了对它的超越。这就是王弼示范的“得意忘言”解释方法。
二、崇本息末与崇本举末
就思想方法而言，与两汉学人相比较，魏晋学人的高明空灵之处，主要在于他们具有一种较为明晰的“本末”观念。而在魏晋学人中，首先建构起“本末”观念并将其演化为“崇本息末”与“崇本举末”两个具体而新颖的命题的，是王弼。在王弼的思想理论体系中，这两个命题占有非常突出的地位，形成了极为丰富的内涵。首先，它们是一种哲学方法论，从属于“以无为本”的理论，强调本体对于现象的决定作用，其功用至为重要。其次，运用于政治思想领域，它们就成为一种政治谋略论，从属于“内圣外王”的理想，强调常道对于权变的统御作用，其影响非常深远。而将其运用于经典解释领域，它们又成为一种解释方法论，从属于调和儒道、阐发本体的目的，强调文本的主题对于表达的制约作用。细读《老子指略》和《老子注》中的三段论述，能够对此形成一个较为客观、正确的认识：
其为文也，举终以证始，本始以尽终；开而弗达，导而弗牵。寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文。……夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。（《老子指略》）
《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。（《老子指略》）
用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。……舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。（《老子》三十八章注）
细绎原文，可知王弼首先还是就“《老子》之书”立论，着重考察其主题特征和表达特征。在他看来，《老子》的主题特征集中表现为：“以无为本”，“崇本息末”，而“物生功成，莫不由乎此”。此为全书之核心，“文虽五千，贯之者一”。而《老子》的表达特征，表现在总体结构上则是：“义虽广瞻，众则同类”，“言不远宗，事不失主”，殊途同归，中心突出；“举终以证始，本始以尽终”，“善发事始以首其论，明夫会归以终其文”，首尾呼应，一气贯通。而这其间还有一句十分关键因而值得玩味的话：“开而弗达，导而弗牵”。此语本于《礼记·学记》：“故君子之教，喻也。道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和易以思，可谓善喻矣。”而从《老子指略》的语言环境并结合《老子》一书的表达风格来看，这句话显然既是就文本的结构特征而言，又是就文本的修辞特征而言，主要是强调《老子》之书在表达方式上，重隐喻，重委婉，善于正反着笔，善于启人神思；其词语的意义往往复合圆融，其语义单位之间常常断续灵活，形成了一种对读者的感召和联想，“使触类而思者，莫不欣其思之所应”。
就“《老子》之书”立论，考察其主题特征和表达特征之后，王弼立即有针对性地提出了“崇本息末”与“崇本举末”的解释方法。在王弼的学说里，作为经典解释的方法，“崇本息末”与“崇本举末”是互相观照、互为表里的，都以“以无为本”的本体论为理论基础，强调发挥文本的主题对于表达的统帅作用。这实际是一种“自上而下”的解读模式，但理论内涵则更为丰富。大致说来，它包含着三个层次：
一是“崇本”。在解释活动中，首先激活解释者的认识图式，以了解文本作者的学术思想，从文本的多种主题中找出一种最为重要、最有决定意义的主题，亦即“言不远宗”的“宗”，“事不失主”的“主”，“贯之者一”的“一”，从而以“执一统众”的方式把握文本的精神实质，进而“立主以定”，“举一以明”，使全书之“本”处于尊崇的地位，使整个解释活动有明确的中心，形成一种“预期”的态势。
二是“解其一言而蔽之”。把握了文本的精神实质并“立主以定”之后，就遵循文本的结构规律和表达方式，“由本以观之”、“触类而思之”。“观其所由，寻其所归”，破译隐喻，领悟委婉，解其正反之笔，创造性地充实其语义单位之间的继续空间，“解其一言而蔽之”，“自上而下”地对词语、句段乃至全书进行系统的解释，并在解释的过程中突出文本主题对于表达的制约作用，尽可能不重蹈“每事各为意”的圈子。
三是“息末”或“举末”。在把握全体，“自上而下”的解释过程中，牢牢将对具体词语的训释和语义单位之间关系的分析，都置于对文本整体精神阐释的目标之下，“守母以存其子”。既不由于拘执个别词语以及语义单位之间的表层关系而妨害对文本整体精神的把握，“弃其本而适其末”——此为“息末”以“崇本”；又力争因为把握了文本的整体精神而使具体词语以及语义单位之间的深层关系得到很好的解释——是为“崇本以举其末”。而“崇本”与“息末”、“举末”之间，则又“同其归”，“均其致”，自圆其说，自成一体，本能融末，帅能统兵。上述三个层次，各有侧重，各有所宜，互动互渗，互相发明，在解释实践中发挥着重要的作用。这是王弼能完整地创建玄学体系的重要秘诀。
首先，它有助于突破“解释循环”。一般认为，对文本的解读总得从词语的训释和语义单位之间关系的分析开始，然后“自下而上”，而句子，而篇章，而全书，直到获取和建构文本的意义。但事实上，词语和语义单位之间的关系又是组合在句子、篇章和全书中的，其意义与关系必然要受句子、篇章和全书的制约和规定。如果不能正确地把握文本的整体精神，也就难以真正准确训释词语和分析语义单位之间关系。这就是使人两难的“解释循环”。王弼首倡的“崇本息末”和“崇本举末”解释方法，强调“立主以定”、“举一以明”，最大限度地适应并发挥文本整体精神对具体语句的统帅作用，“息末”以“崇本”，“崇本”以“举末”，使“本”与“末”的关系得到协调，因而有助于人们打开缺口，突破两难的“解释循环”。
其次，它有益于建构文本意义。因为王弼倡导的“崇本”，实际上是以“执一统众”的方式把握文本整体精神并使之“立主以定”的过程。这里有一个解释者本着自己的认识图式和价值取向进行预期、选择、整合、证实的问题，因而也就有解释者进行再创造、建构新意义的问题。在何晏首倡玄学而遭遇困难之际，王弼提出“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足”（《世说新语·文学》）的著名论断，立论巧妙，自圆自足，尽释世人之困惑，在一定意义上就是“崇本息末”解释方法的成功。
【例2】《老子》一章：“无名天地之始，有名万物之母”。 王注曰：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”
【例3】《老子》四十章：“天下万物生于有，有生于无”。 王注曰：“天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”
这两则注文都重在首先“立主以定”，然后“自上而下”地进行解释。其内容大致都含有三层意思：第一层以串讲的形式，解说原文，从一个角度肯定了《老子》的宇宙生成论。第二层“由本以观之”，“触类而思之”，发掘出《老子》宇宙生成论中的本体论因素，并加以阐扬。粗粗看去，这里阐发的本体论思想似乎是原文没有论及的，但细细体察，则又可以知道，它们都是从《老子》原文探寻、引发出来的。例2 中的“为其母”就紧扣了原文的“万物之母”，只不过注入了新意，使之成为本体论的概念。例3中的“以无为本”的“本”字， 与原文中“有生于无”的“生”字完全关合，但已融进了本体论的成分。这种“息末”以“崇本”的解释方法，正是训诂学家津津乐道的“诂训传”的“传”体：“并经文所未言者而引申之”（马瑞辰《毛诗传笺通释·毛诗诂训传名义考》），而其创造性也正在这里表现出来。第三层则进而将“以无为本”转过来用为方法，作为指导，发挥其“以本统末”的作用来论说现实中的若干具体问题。这当然更是“并经文所未言者而引申之”，突破了注书的范围，却集中体现出王弼创立理论体系的能力。
【例4】《论语·宪问》：“子曰：君子而不仁者有矣， 夫未有小人而仁者也。”王弼释疑：“假君子以甚小人之辞，君子无不仁也。”
【例5】《老子》二十三章：“希言自然。 ”王注曰：“听之不闻名曰希。下章言，道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。然则无味不足闻之言，乃是自然之至言也。”
这两则注文都有些考据家的风格，却同样收到了“崇本举末”的效果。对于例4中孔子的话， 何晏《论语集解》引孔安国云：“虽曰君子，犹未能备也。”看似落实了原文词句，其实却不符合孔子一贯主张的“君子去仁，恶乎成名？君子，无终食之间违仁”（《论语·里仁》）。而王弼的解释，看似有背于原文的字词句，其实却再现了孔子的整体精神，由于他准确地把握住了《论语》之“本”而有力地推崇之，因此能“自上而下”地参破原文的修辞方式，使语句的训释闪现出光点。而例5，因为把握住了《老子》之“本”而予以“崇”之， 故而既对“希言”作出了明确的界说，又用内证法进行了论证，虽然不拘执于词语却又透辟地训释了词语，成为“崇本以举末”的解释范例。
三、触类而思与复守其母
王弼的经典解释方法论，包括其《老子》解释方法论，是以“以无为本”的本体论为其理论基础而自成系统的。其“辩名析理”与“得意忘言”，其“崇本息末”与“崇本举末”，各有侧重，相互贯通，构成程序，大致是由文本的语言而文本的结构，使解释者得以在“共同的语言”、共同的“视域”中，与创作者交流、融洽，直逼文本的主题深处。在此基础上，王弼进而又提出跟它们相配合的“触类而思”与“复守其母”的解释方法，目的是对文本作出最后的也是最关键的阐释。《老子指略》中有两段话：
故使同趣而感发者，莫不美其兴言之始，因而演焉；异旨而独构者，莫不说其会归之征，以为证焉。夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。
篇云：“既知其子”，而必“复守其母”。寻斯理也，何往而不畅哉！这两段话看去似乎比较简单，但仔细寻绎，其中却隐含着许多深刻的理论问题和有趣的思想方法。
何谓“触类而思”？触者，触动，引发。解释者在解读《老子》等经典的过程中，“触”文本语言表达与思想主题之“类”，联类以想之，引申以思之，务期有新的发现。对于经文所已言者，则深入其中，超乎其上，训释之，分析之，拓展之，从言内之意走向言外之意，在“思”的过程中探寻并阐发创作者的生命体验。对于经文所未言者，则从已言者出发，“由本以观之”，“观其所由，寻其所归”，联想其相类和相关者，思索其将至而未至者，“寻而后既其义，推而后尽其理”，在“思”的过程中探讨并建构文本的新意义。而“触类而思”的关键，在于解释者的“感发”、“推演”与“独构”。没有“感发”，则解释者的感性心灵不活，主动精神不旺，联想思路不畅；没有“推演”，则文本与时代、与文化的种种联系被割断，创作者的心志不得通，文本中的奥义不得发；没有“独构”，则解释者无法与创作者平等对话，无法对创作者标新立异，因而也就不可能将时代课题与文本精神相贯通。由此可见，“触类而思”是以“辩名析理”与“得意忘言”、“崇本息末”与“崇本举末”为基础而又与之相互发明，是解释文本主题，建构文本新义的关键性方法。它属于解释学中“心理解释”的范畴。
何谓“欣其思之所应”？欣者，喜乐，畅快。解释者所面对的《老子》等经典文本，“究天人之际，通古今之变”，积淀着深刻的生命体验和丰厚的社会思想，蕴含着一些值得后世学人永远思考的基本范畴。只要解释者能“感发推演”、“触类而思”，在一定条件下，必然可以欣欣然得到文本广泛而积极的回应，从而形成一种“思”与“应”相接触、相交流、相融洽的互动态势，真正地“得其义焉”。
王弼在探讨对文本的心理解释时，没有重提孟子著名的“以意逆志”的解释方法，也未曾创构朱熹那种较为完整的“唤醒—体验—浃洽—兴起”的解释模式（注：参见拙文《朱熹经典解释方法论初探》，《华中师范大学学报》1993年第2期。）； 更不可能构想出伽达默尔揭示的那种“视域融合”和“历史效应”（注：参见戴维·E· 林格为伽达默尔《哲学解释学》一书撰写的“编者导言”。夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年版，第6 —12页。）。然而，他所体验到的、所描写出的“欣其思之所应”的解释境界，是否也包含着一些“以意逆志”的要素？是否也孕育了朱熹的解释理论？是否也可以与西方现代解释学津津乐道的“视域融合”有相类相通之处？这些都值得认真探讨，既不能肆意地比附，也不能轻易地否定。
何谓“既知其子，而必复守其母”？此语出自《老子》五十二章：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”王弼就此作注有云：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”而在《周易·复卦注》中则又强调：“复者，反本之谓也。”可见，王弼是概括老子的一段意思而举其重点，放在《老子指略》的结束处，予以引申和改造，冠上一个“篇云”，加一个“必”字，用为经典解释的一种方法，以此与前面论及的几种解释方法相配合、相制约，形成一个系统。它的作用是引导解释者“触类而思”，“寻而后既其义，推而后尽其理”，阐发文本的新意义，最终又不忘反归其本，“复守其母”，从而实现从《老子》一书中发掘出“以无为本”本体论思想的最高解释目标。在一定意义上，它规定了“触类而思”、“推演”、“独构”的基本方向。既能如此，“寻斯理也，何往而不畅哉”！
【例6】《老子》二十五章：“人法地，地法天，天法道， 道法自然。”王注曰：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。……王所以为主，其主之者一也。”
【例7】《老子》五十九章：“治人事天莫若啬。 ”王注曰：“莫若，犹莫过也。啬，农夫。农人之治田，务去其殊类，归於齐一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下绥百姓，莫过於此。”
【例8】《论语·里仁》：“子曰：参乎！吾道一以贯之哉！ ”王弼释疑：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”
认真寻绎，例6全注约略可以分为三层：第一层是就原文而作注，有串讲，注意突出“不违”之义。第二层是触其类而思之，有引申，有联想，着力阐发“自然”之义。在王弼的哲学体系里，“自然”并不就是宇宙的本体，却是本体的基本表现，故而为“无称之言，穷极之辞”。大力推演“自然”，强调“于自然无所违”，正是“触类而思之”，“由本以观之”，既点出了《老子》一书的精神实质，又能为下一层意思作好铺垫。第三层将“触类而思”引归时代课题，在上一层铺垫的基础上，更加推扩开去，引出王者“主一”的重要论点。所谓王者“主一”，就是要求君主以“无为”、“不违”而顺适民众的自然本性，开创“虽不为，而使之成矣”的局面（《老子》四十七章注）。面对《老子》一书而“感发”，由“道法自然”触类而思，层层推扩，终于引出王者“主一”的政治主题，真可谓“莫不欣其思之所应”！
在例7的注文中，王弼首先从原文的“治人事天莫若啬”出发， “观其所由，寻其所归”，发掘出“农人之治田，务去其殊类，归于齐一也”的普遍事理。接着又循此以进，从“全其自然”的本体论高度，推演出“不急其荒病，除其所以荒病”的深刻哲理。其用意显然是为了引出那种“除其所以荒病”的政治谋略，所以，他在最后点出了本意：“上承天命，下绥百姓，莫过于此。”这些议论固然适应了时代课题的实际需要，但是也未必不符合《老子》一书的整体精神。《老子》之所以能形成“黄老之术”，之所以总是充满活力，在很大程度上不正是凭借了这类解释吗？
例8中孔子的这句名言， 其实曾子当下就已经作出了解释：“夫子之道，忠恕而已矣。”后世儒家学者大都奉此为圭臬。但王弼却不满足于此，而要“触类而思”，阐发出新义。其注文虽短，却也可以分析为三个层次：第一层就原文本身作注，从解释关键性动词“贯”入手，在其中融进了“统”的意义。而“统”，在王弼的哲学理论中也是一个重要的概念，“统之有宗”、“自统寻之”、“举本统末”、“执一统众”等等，都是他的名言。第二层顺着“统”的思路，从原文引申开去，着力阐发“事有归，理有会”的本体论思想，既使注文达到了“崇本”的高度，又赋予儒家学说以本体论涵义，使之得以与魏晋时代相适应。第三层则进一步“崇本举末”，将本体论思想切实运用到现实的政治思想领域，提出了“以君御民，执一统众”的著名政治策略。这一策略思想以“譬犹”为辞引出，既自出新意，又自圆其说。
从王弼的这一类解释实践中，人们可以深得“触类而思”与“复守其母”解释方法与其他几种解释方法相互发明、相得益彰之妙。