论中国传统文化与马克思主义的“亲和性”——基于几组概念内涵的分析，本文主要内容关键词为：亲和性论文,马克思主义论文,中国传统论文,文化与论文,内涵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A81；B2 文献标识码：A 文章编号：1003-8477(2014)09-0005-06 正如有学者指出的那样，中国传统文化是马克思主义中国化的解释学背景。从异质文化融合的规律层面上讲，这无疑是正确的。但问题在于：中国传统文化生成于农耕社会，而作为思想文化的马克思主义却产生于西方资本主义工业社会迅速发展时期。从思想文化的历史进程看，马克思主义要先进于中国传统文化。用一种落后的农耕文化阐释一种异质的产生于西方工业文明之中的先进思想文化，何以可能?在事实上，这种看似不可能的事情却发生了。这足以说明此两者之间要么在形式上，要么在内容上，要么在思维方式上，抑或三者总应有着某种关联性。两种异质文化之间的交流融合若没有“中介”是不可想象的。20世纪上半叶马克思主义在中国能广泛传播的事实，足以说明用中国传统文化中的部分内容是能够“套解”马克思主义的，而大部分中国人对马克思主义的理解也正是基于这种“套解”性的阐释。未经中国传统文化中介过的马克思主义，是无法化入中国本土的，也不可能真正在中国大地上扎根、开花和结果。这个过程决不是简单的比附或格义，而是内在的会通。这种会通就是中国传统文化与马克思主义“亲和性”的体现。本文通过对如下几组概念内涵的分析来窥探中国传统文化是如何与马克思主义“亲和”的。 一、“道”与唯物史观 中国人接受唯物史观是从转变既有的“天命”历史观开始的。简言之，历史观就是关于历史的看法和观点。任何一种历史观都向人们展示一种阐释历史的认知方式。在历史观领域，“道”是中国人揭示历史如何在现实中展开的一种规律性认识；唯物史观是马克思主义揭示人类社会历史发展的科学认识。这就是说，“道”与唯物史观都是人们对历史规律的阐释，而且两者的逻辑论证还具有同构性：天下有道，则国泰民安，是中国人的表达；生产关系与生产力、经济基础与上层建筑相适应，则社会进步繁荣，是唯物史观的表达。从某种意义上讲，中国人可将唯物史观也视为一种“道”。如王船山说：“天下之动，人欲之，彼即能之，实有其可欲者在也。此盖性之所近，往往与天理而相合者也。”(《四书训义》卷三八)“人欲之大公，即天理之至正也。”(《四书训义》卷二)这可视为人民群众是历史的创造者的中国传统版。 “道”在中国哲学中是一个高频词，儒、道、佛都讲“道”，并把它作为宇宙观和本体论的基本范畴。从中国传统文化整体上看，“道”大致有如下特征：第一，确认天下有“道”可循。如孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)老子也讲：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”(《道德经·道经》)这里的“道”主要是指某种社会法则。如果不遵循这种法则就会“物壮则老”。第二，“道”是可以通过一定途径把捉的。如儒家强调“克己复礼”、“内圣外王”、“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这些都是把捉“道”的方式或途径。第三，“道”具有丰富的内容，几乎囊括各个方面。如子产讲：“天道远，人道迩”，(《左传·昭公十八年》)是从规律层面说的；老子说：“执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”(《道德经·道经》)这是从认识事物的方法论层面讲的；孔子讲：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”(《论语·宪问》)是从行为的意义上说的；《中庸》讲的“率性之谓道”，是从人性层面讲的等。《道德经》之“道生一，一生二，二生三，三生万物。”无所不包。第四，“道”的存在不以人的意志为转移。如老子说：“道法自然”。董仲舒说：“天不变，道亦不变。”(《贤良对策》)第五，“道”的展现是一个辩证过程。它的运行周期是“大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《道德经·道经》)《系辞传·下》中讲：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”冯友兰在其《中国哲学简史》中将儒家之“道”阐释为三层含义：“(1)宇宙中的一切，包括自然界、社会界，形成一个自然序列的连续链条；(2)在演变过程中，每个事物都包含自己的否定；(3)在演化过程中，‘物不可穷也’。”[1](p203)这些特征都可以在唯物史观中找到相对应的内容。 不仅如此，“道”与唯物史观的逻辑论证结构也具有异曲同工之妙。《系辞传·上》说：“一阴一阳之谓‘道’。继之者善也，成之者性也。”冯友兰认为，“这是生成万物的‘道’，这样的生成是宇宙的最大成就。”[1](p201)《易传》(孔子对《易经》的解释)则将此“道”分解为宇宙万物分别遵循的原理。这即是说，在整个儒道体系中有一个一般的统一万物生成变化所遵循的‘道’与诸多特殊的“道”的结构性统一体，诸多特殊的“道”基于一般的“道”。而“阴—阳”结合谓之生。此结构可以描述为：“阴—阳”之间互动的“生”是基本规律，基于此规律之上又有各个不同领域的原理，各原理的辩证联系构成一个统一体，再现“一”。而唯物史观的逻辑论证结构是：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[2](p32)这种“决定与被决定、作用与反作用”的逻辑思维结构暗合了中国人既有的习惯思维方式，成为接受和宣传马克思主义的切入点。 从译解视角也可以看出这点，如将“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”这句话译成：“纠股办事之人，其权笼罩五洲，突过于君相之范围一国。”[3]如李大钊在讲唯物史观时认为：“唯物史观的要领，在认经济的构造对于其他社会学上的现象，是最重要的；更认经济现象的进路，是有不可抗性的。经济现象虽用他自己的模型，制定形成全社会的表面构造(如法律、政治、伦理，及种种理想上、精神上的现象都是)，但这些构造中的哪一个也不能影响他一点。受人类意思的影响，在他是永远不能的。就是人类的综合意思，也没有这么大的力量。”[4](p168)这都是典型的中国人的思维表达方式。尽管李大钊对此也有自己的解释：“我平素对于马氏的学说没有什么研究，今天硬想谈‘马克思主义’已经是僭越的很。”[4](p168)而正是这种虽生涩但也能解读唯物史观的现象恰恰表明了中国传统文化与马克思主义之间的“亲和性”。倘若没有这种“亲和性”，在20世纪上半叶，马克思主义是很难被中国人理解的。 在此需要特别指出的是，美国学者田辰山在其论著《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》中将《易经》之“道”概括为四层意蕴：“第一，宇宙中一切事物都是相互联系的。第二，一切事物内部或事件之间错综复杂、千变万化的关系都是内在的，可以看为一个基本形式，那就是‘阴—阳’及其之间的相互作用与相互依赖。第三，这种‘阴’与‘阳’之间的相反相成的互动关系，永远驱动着宇宙中的一切事物处于恒常的变化运动状态。第四，任何事物都处于变化过程之中，都作为焦点—域境的关系出现。”[5](p13)这一揭示暗示了《易经》之“道”就是中国版的辩证唯物主义。 二、“经世致用”与“改变世界” “经世致用”思想是中国传统文化中的优秀部分，广为传承。其内涵认为学问必须有益于国家，强调学问要面向现实，关注现实，为现实服务。宋明以来，经世致用大致有四层含义：“第一，强调无条件入世；第二，将修身与经世合一，即经世是儒者修身之法；第三，经世即‘治世’，就是儒生透过政治行为来体现入世；第四，有别于‘义理之学’、‘考据之学’、‘辞章之学’，强调实现代表道德理想的客观制度。”[6](p3-9)明清之际，著名思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元等，都很注重“经世致用”。如黄宗羲说：“受业者必先空经，经术所以经世，方不为迂儒之学。”(全祖望：《神道碑文》)顾炎武说：“孔子删述六经，即伊尹太公救民水火之心。故曰‘载诸空言，不如见诸行事’……愚不揣有见于此，凡文之不关乎六经之旨、当世之务者，一切不为。”(《亭林文集?与人书三》)顾炎武不仅如此说，还身体力行。他“一生几乎是在周游全国的调查研究中度过的。”“行万里路，读万卷书”在顾炎武那里有了新的含义：“为了社会调查、获得知识和救国。在近代，每当社会出现危机之际，我们都可以看到一些知识分子把调查研究特别是亲自调查研究看作安身立命和报国的必经之途。”[7](p165-166)而颜元直接提出“实践至上”理念。龚自珍、魏源，甚至曾国藩均强调“经世致用”。总之，明末清初后，“经世致用”之学蔚然成风。 马克思主义被视为实践唯物主义，实践是其本体论范畴，改造世界是其主旨。实践是马克思主义哲学的内在要求。因为马克思主义哲学的理想就是要实现“世界的哲学化”和“哲学的世界化”。而要实现这一哲学理想就必须“实际地反对并改变现存的事物”。实践是马克思从事意识形态批判的需要。马克思在《神圣家族》中明确指出：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要使用实践力量的人。”[8](p152)因为“物质力量只能用物质力量来摧毁”。在《德意志意识形态》中更明确指出：“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它消灭。”[9](p92)亦即只有通过实践来彻底改变世界才能把它们消灭。实践是揭示人的本质的诉求。在马克思看来，人的本质是生成性。只有在改变世界的实践活动中，人的本质才能得以塑造和确证。需要指出的是，马克思改变世界的观点并非反对正确解释世界，而是不满足于仅仅停留在正确解释世界这一步。只有将把对世界的正确解释转变为对世界的改变，在改变世界的现实中，哲学才完成了自己的任务。 在马克思主义传入中国不久，中国早期马克思主义者秉承中国优秀传统文化基因和现实问题促逼，认为要把马克思主义应用于中国实际解决中国问题。如陈独秀说：我们“应该细细的研究马克思的唯物史观怎样应用于中国今日的政治经济情形。详细一点说，就是依马克思的唯物史观以研究怎样成了中国今日政治经济情形，我们应该去作民族独立的运动，把中国从列强压迫之下救济出来。”[10](p711)恽代英认为：“社会主义不是从学理上产生的，是从事实上产生的；不是从知识上产生的，是从感情上产生的。”[11]李达认为“社会主义是解决社会问题的。”[12]瞿秋白强调：“革命的理论永不能和革命的实践相离”；“应用马克思主义于中国国情的工作，断不可一日或缓。”[13](p310)毛泽东强烈反对本本主义，要求把马列主义与中国具体实际结合起来解决中国问题。 由上可见，学以致用与基于正确解释世界的改变世界在基本思想上尽管存在重大区别，但至少在内容要求上是相通的。正是这种相通性成为中国早期马克思主义者在理解马克思主义时可凭借的“套”。 三、“均贫富，等贵贱”与马克思主义平等观 作为中国传统社会底层人民的心声，“均贫富，等贵贱”思想源远流长，从孔子的“不患寡而患不均”到孙中山的“平均地权”。一路坎坷走来，反映了中国社会底层人民改造社会的强烈愿望。这是由中国传统社会的意识形态、政治组织结构和地主经济三位一体造成的。在中国几千年的传统社会里，土地及其他社会财富，绝大部分掌握在大土地所有者手中，农民作为财富的创造者只拥有很小的一部分财富，有的甚至赤贫；官贵民贱，等级分明，贫富悬殊，构建了一个等级森严的社会。在这样的社会里，根据财富多寡和社会地位高低，每个人独有自己的特定身份，并以身份论贵贱。这里的“贵贱”就是社会等级。每当一个王朝走向衰落时，社会底层人民为了生存，举义反抗，要求平等的社会经济地位就成为心底的呐喊。 从内容上讲，“等贵贱”是针对封建等级差别提出来的；“均贫富”是基于封建土地所有制所形成的财富分配不均提出来的。“等贵贱、均贫富”思想否定了那种维护封建制度的“死生有命、富贵在天”的天命观。尽管在历史上明确提出“均贫富、等贵贱”口号的是北宋时期的农民起义军，但这种观念深入人心，为历朝历代的草根、穷人所信仰，流传至今，仍有着其自身的巨大魅力。在这种理想化的表达中，“等贵贱”其实并非不要“贵贱”，如《淮南子》卷六云：“别男女，异雌雄，明上下，等贵贱。”这里真正的内蕴是激起人们对既有社会结构的重构。用今天的话说，就是激起革命动力。“均贫富”也如此。 马克思主义平等观是马克思主义理论的重要组成部分。马恩首先认为平等观念具有激起社会运动的作用：“这一观念特别是通过卢梭起了一种理论的作用，在大革命中和大革命之后起了一种实际的政治的作用，而今天在差不多所有的国家的社会主义运动中仍然起着巨大的鼓动作用。这一观念的科学内容的确立，也将确定它对无产阶级鼓动的价值。”并认为平等是“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”[9](p444)“平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。”[9](p448)可见，马恩主张的平等是全体社会成员之间的平等，其内容包括政治的、经济的和社会的。但同时又指出，“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”[14](p305)这即是说，平等的实现程度受生产力发展水平的制约。 在唯物史观传入中国之时，有相当一批中国知识分子将其视为经济史观。如1920年李大钊认为“比较起来，还是称马克思说为‘经济的历史观’妥当些。”[30](p360)塞利格曼的《历史的经济说明——新史观》在20世纪初对中国人解读唯物史观具有重大影响。1920年陈石孚将此书翻译为《经济史观》，并认为“关于经济史观的学说，我国向无专书。”[15](p7)从某种意义上讲，中国人理解、接受马克思主义正是从追求社会经济地位平等为起点的。这里明显内蕴了儒学精神的骨髓。1898年传教士李提摩太在《万国公报》将“社会主义”意译为“安民之新学”或“养民学”。该文指出，西方社会“分利之人日益富，生利之人日益贫”，因而“穷黎既至其时，实已计无复之，不得不出其自有之权，用以安民而救世。”[16]刘师培等人更是把“社会主义”视为实现“均平治世”的通途捷径。李大钊在《社会主义释义》中也将“社会主义是使生产品为有计划的增殖，为极公平的分配，要整理生产的方法。这样一来，能够使我们人人都能安逸享福，过那一种很好的精神和物质的生活。”[17]恽代英在《论社会主义》中认为，“所谓社会主义，不仅是劳工的不平之鸣，不仅是被掠夺者的企谋报复的举动。这是在学理上，事实上，有圆满根据的一种人的运动。”[11]等等。可见，中国早期马克思主义者大多是从经济角度来阐释社会主义的。而这种阐释在很大程度上是为要在中国当时的情况下从事的社会革命活动进行辩护，即提供社会革命的经济合法性。虽然有些看法不免偏激，但确实反映出当时人们观念中社会主义的真实形象。 四、大同理想与共产主义 大同是中国古代劳动人民孜孜以求的理想社会。对这种理想社会的向往，体现了他们对现存社会的不满。大同思想最早源于《诗经》，到春秋、秦汉之际，产生了各种各样关于理想社会的设计，如农家的“并耕而食”、道家的“小国寡民”、儒家的“大同”理想，是这一时期大同思想的三种主要类型。据《礼记·礼运》记载：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，少有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这段话在今天被大多数人视为中国古代大同思想的经典之说。墨家的“兼相爱，交相利”、佛家的“众生平等”，也都属于中国古代大同思想的内容。一般而言，中国古代大同思想有如下特征：天下为公(全民公有)的社会制度、选贤与能的管理体制、讲信修睦的人际关系、人得其所的社会保障、人人为公的社会道德和各尽其力的劳动态度等。 到了近代，洪秀全批判吸收了中国古代大同思想，提出了《天朝田亩制度》。康有为著《大同书》宣称“近者自由之义，实为太平之基。”若“全世界人类尽为平等，则太平之效渐著矣。”孙中山反复讲：“大道之行也，天下为公”的大同理想，遂提出民生主义。中国早期马克思主义者批判继承了中国传统文化中的大同社会理想，提出“新大同”思想。如李大钊提出“个性解放”与“大同团结”相结合的理想社会观点；毛泽东青年时期立志建构大同社会，他说：“大同者，吾人之鹄也。”[18](p89)成为马克思主义者的毛泽东将大同理想科学化，赋予科学社会主义以中国特色。 共产主义理论的内容较大同理想丰富。马恩的共产主义内涵主要有三层：第一，共产主义是关于人的解放和发展的学说。共产主义理论是马恩从对资本主义社会的批判中提出来的。在马恩看来，资本主义社会导致了人在多个方面的异化，只有扬弃了现实中的人的异化，才能使“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。”[19](p85)因此，恩格斯指出：“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说。”[9](p230)第二，共产主义是“消灭现存状况的现实的运动”。马克思主义哲学的主旨是使现实世界革命化，完成哲学的“世界化和世界的哲学化”。马克思在《德意志意识形态》中提出：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[9](p87)这就是说，马恩的意图是要使共产主义具有现实的实践性，使之成为现实的人们改变“此岸世界”的现实运动，而不是使之成为“彼岸世界”的纯粹理想，或成为“解释世界”的理论活动。第三，共产主义是未来社会蓝图的描画。马恩认为在扬弃了资本主义异化之后，未来新社会是一个“自由人联合体”：“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[9](p85)由此可见，共产主义是一种基于扬弃了资本主义弊端，并在生产力高度发达的基础之上建立起来的一种未来的社会制度，由于这种制度推翻了现存社会一切旧的生产及交往关系，建立在自由发展起来的个人的联合体基础之上，因而也就克服了资本主义的基本矛盾及由它所引起的种种矛盾。在这里个人获得了全面而自由的发展。 尽管共产主义理想与中国古代劳动人民对“大同社会”的追求有本质的区别，但在通过推翻现存的社会制度，不断发展生产力和改革生产关系，最后建立“自由人联合体”，实现每个人的全面自由与高度幸福方面，两者仍有相通之处。 总之，在中国传统文化中还有很多与马克思主义理论“相亲和”的概念，如“天下一气”与物质统一性原理、知行合一与理论与实践的统一等。由上述任选的四组概念分析可看出，马克思主义并不反对中国优秀传统文化，相反可以批判继承中国传统文化中的优秀成分。这种批判继承取决于两者或在形式上、或在内容上、或在思维方式上的暗合或相通性，马克思主义中国化离不开对中国传统文化的批判继承。中国马克思主义者在理解马克思主义时，既不可能抛弃对中国传统文化的“前理解”，又不可能跳过具有规律性的“中介”。用中国传统文化中的部分概念“套解”马克思主义理论中的概念，不仅是早期的一种解读范式，即使在今天的解读中也是屡见不鲜的。 近现代中国的复杂特殊性，问题导向决定了对西方异质思想文化的选择性吸收和创造性重构。这种选择和重构的要求是极其严格的，既不能是以儒家精神为核心的整个传统文化(被实践证明不能御外)，又要能对内整合对外御敌，更要暗合中国人既有的思维习惯范式(既是中国人的文化特质体现，又是重构外来文化的“前理解”)。尽管传统文化在封闭条件下对内整合很有效，如打败太平军，但在开放条件下却不能御敌；尽管“三民主义”有一定的御敌作用，但不能彻底整合中国农村社会，况且在20世纪30年代的复古运动更是“逆鳞”之举；自由主义之原子化个人观点既不符合中国人既有的族群思维方式，又不符合当时中国社会整合的需求，更没有中国化的土壤可以移植；还有实证主义、分析哲学、现象学等均不能满足上述三个约束性条件。在那个焦虑救国的时代，有些也曾被提倡过、试验过，但因最终不能有效解决中国所面临的对内整合对外御敌要求而被抛弃。历史的创造不是任意的，正如马克思所言：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[9](p585)历史选择了马克思主义，选择了中国共产党，是因为这种选择符合了上述约束性条件。标签：马克思主义论文; 文化论文; 中国传统文化论文; 大同社会论文; 世界主义论文; 世界历史论文; 社会主义社会论文; 理想社会论文; 历史主义论文; 社会主义革命论文; 国学论文; 经济学论文;