“现实的人”与“惟一者”：马克思与施蒂纳的主体论之别，本文主要内容关键词为：的人论文,马克思论文,惟一论文,之别论文,主体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
虽然《德意志意识形态》一书大约2/3的篇幅是批评施蒂纳(Max Stirner)而只有大约10％才是批评费尔巴哈的，但人们都把重视给了10％，而对那2/3视而不见。国内哲学界重视马克思对施蒂纳批评的学者不多。就我了解的而言，张一兵教授、吴晓明教授和徐长福教授是最值得关注的三位。他们分别从不同的角度分析了马克思批评施蒂纳对于马克思以及他们自己所关注的问题的重要性。在我看来，重视并讨论施蒂纳与马克思的争论及其蕴涵着的问题，是重新看待马克思哲学的特质，特别是与形而上学的关系，以便纠正目前非常流行的所谓马克思哲学彻底拒斥形而上学的误识的最好机会。因为在马克思的其他著作中，都没有像在与施蒂纳的争论中显示出来的那样明显地告知人们，应该在拒斥形而上学、本质主义的道路上走多远才是合适的；而像施蒂纳那样彻底拒斥形而上学，会如何必然遭遇社会达尔文主义、后现代式的相对主义、虚无主义等各种疾患与困境。换句话说，施蒂纳问题的提出，明确昭示了仅仅从(如何促生)现代化角度解读马克思哲学，而遗忘(检思反省)现代性角度，是多么大的遗漏并造成多么严重的误识——就像鲁迅、郁达夫在促进中国现代化的意义上把施蒂纳解释为扬个性、反封建的斗士，也就是建构现代化中国所需的思想力量，而全然不理解施蒂纳思想中包含着的消解现代法则与秩序、摧毁现代价值与意义系统的虚无主义，也就是消解他们所力欲建构的现代性秩序的毁灭性力量，这是多么严重的误识，如此在实践中贯彻下去会造成多么严重的后果。因而，从现代化和现代性的结合与统一中看待马克思哲学，而不是仅仅从单一的现代化或现代性角度片面地看待马克思哲学，才是恰当和正确的方法论视角与立场。
由此，三位教授的论说中有些思想我并不认同。这些思想直接涉及到如何看待马克思对形而上学，对现实性如何正确理解等关键问题。张一兵教授在他的著作中说，施蒂纳的惟一者是现实存在的个人[1]。看来，他代表了一种强调马克思与施蒂纳思想一致性的倾向。不过在我看来，这句话对两者同属青年黑格尔派，思想逻辑存在共同性的强调有些过头了。而吴晓明教授与徐琴合作的论文则认为，施蒂纳的“惟一者”(Einzige)仍然站在形而上学的根基上；而马克思批判施蒂纳就是终结一切形而上学，因此，“《德意志意识形态》的旨归不是批判形而上学之此一种或彼一种，而是批判形而上学之一切，是终结全部形而上学。”[2]徐长福教授在他的论文《论马克思人论中本质主义与反本质主义的内在冲突》中主张：1.施蒂纳对“人”的规定还是一种新的本质主义，而这种新本质主义是一种价值主张。2.“本质主义与反本质主义的两歧，对他(即马克思——引者)来说不是一个问题。也就是说，马克思对施蒂纳的工作基本上是不屑一顾的”[3]。在我看来，后两位教授代表了强调马克思与施蒂纳思想不同甚至存在异质性的倾向。不过，与施蒂纳在批评马克思时强调马克思仍然拘泥于“精神”/“本质”，仍然主张做物质事物和思想事物的奴隶，因而仍然滞留在自由主义的平庸性中恰恰相反，他们反施蒂纳而行之，却主张马克思才超越了形而上学与本质主义(“精神”/“本质”)，倒是批评马克思是本质主义的施蒂纳才是滞留于形而上学和本质主义之中。
在我看来，与其把施蒂纳的惟一者看作是逻辑抽象，更不如把它视为一种价值应该，一种当下仍然不能很好地做到却仍须努力的理想目标。而且，惟一者不是概念，而是可能性，是一种在逻辑上被揭示出来并在价值理想层面提到崇高地位的一种可能性立场和生活方式，是一种可能、努力方向，抗拒必然、普遍性力量压制的空间集中和方向凝聚。施蒂纳自己也明白，按照惟一者的要求去生存是很难的，虽然如此，这种可能却至高无上：“从我自己出发我所能做的事是很少的，这种情况是可能的；然而这些很少的事却是一切，比为他人的权势所允许、为道德、宗教、法律、国家等的训练所允许我从自己出发所做的更好。”[4]196正如德里达所说，“惟一者只不过是普通场所，是聚集观念或理想的，自律化的整体性的空间，因此它本身不就是众幽灵的躯体吗？”[5]施蒂纳试图通过自我给精神一个形体性根基，让个我自己承担原来由普遍的众多同质化主体共同承担的功能与任务，并通过把这种普遍必然性存在碎片化的方式来消解压在个我头上的那个普遍必然性存在的威权与貌似的强大，使个我在面对庞然大物爆炸后的碎片时重新变得威力无穷。而随着个我承担取代群体共同承担，承担的任务和承担者的功能也随之发生了根本性的变化。这里的关键之一正是，概念只能是普遍的和必然的，而惟一者既不是普遍的也不是必然的，所以，惟一者已经不是概念了，而是超出概念的东西——它至多是一个试图给“幽灵”以现实形体的东西，与“幽灵”纠缠在一起的东西，而不再是全然不顾形体和肉身或与形体、肉身无关的“精神”。在这个意义上，不管施蒂纳的努力效果如何，施蒂纳返回概念论立场的说法我是不能赞同的——如果施蒂纳返回概念论立场能够成立，那马克思就更是立足于概念论立场了——甚至连“返回”也谈不上，而是没有迈出离开的步伐。可惜，在我看来，施蒂纳的“返回”和马克思的尚未“迈出”都不是事实。至少在实践哲学的意义上，马克思也在认同和主张“内在性主体”，并力求实现“内在性主体”其中蕴含的那些价值理想和存在境界的意义。①
在我看来，施蒂纳对“人”的规定恰恰就是要拒斥本质性，而且是要激进地拒斥任何本质主义，把以感性存在取代和消解超验本质的思想努力激进地贯彻到底，表现出了一种彻底拒斥形而上学、拒斥超验性存在的虚无主义态度。施蒂纳规定的“人”我认为不是“本质”了，而是可能、片段、当下即是的偶在。
由此，所谓马克思对施蒂纳“不屑一顾”的说法我也就无法认同了。这不但是指，《德意志意识形态》一书马克思与恩格斯用接近2/3的篇幅批判施蒂纳，而其他篇幅用来批判费尔巴哈、布鲁诺、格律恩和“真正的社会主义”者，本身就突出地表达出了马克思对施蒂纳及其提出的问题的严重性的认识；如果认为马克思不重视施蒂纳的“惟一者”逻辑及由此引出的种种严重问题，却花这么多篇幅来分析他，那马克思也显得太不可思议了。而且，如何看待形而上学，如何理解路德新教改革以来把神圣、精神还俗，力图在世俗存在中确立和发现神圣性这一思路的前景，能把这条近代思想逻辑的演变推进到把神圣性彻底置换为世俗性，以世俗性完全取代神圣性，也就是放弃辩证框架，彻底消解“精神”、“本质”和“形而上学”？这样做的施蒂纳走的就是最为激进的拒斥形而上学或本质主义的路子，可这样能行吗？进一步地说，如何在主体的普遍性与特殊性之间保持一个合理的张力结构——这在以前对于接受黑格尔和德国浪漫主义统一论的马克思来说根本不是个问题，如何封堵住虚无主义的倾泄，如何防止唯物史观被过分经验化地注释理解，如何确定把存在理解为感性存在的边界、限度，如何在启蒙现代性的背景下追求个性、自主性和自由的实现，由于施蒂纳抛弃主体性的普遍维度来设计自我主体及其自由的实现，使得如何处理这些主体性的内在辩证法成了突出的问题。对于一直坚持辩证法思维的马克思来说，施蒂纳及后来的尼采所采取的放弃和拒斥辩证法的路径是不能接受的，应该坚决予以批判的。这也难怪马克思花费那么多的篇幅来对付施蒂纳了。对于坚持辩证思维的马克思来说，施蒂纳的思想不是太过头，而是太危险太可怕了；而对于坚持启蒙主义和浪漫主义的众多理想的马克思来说，施蒂纳的提问和质疑太刺激也太重要了。应该承认，施蒂纳提出并已经较系统思考过的问题，当时的马克思还没有认真系统地思考过，施蒂纳对费尔巴哈的批判让马克思惊醒，超前的施蒂纳已经有所思考的虚无主义问题，当时的马克思还没有触及到。施蒂纳对费尔巴哈和马克思的批评，给了马克思思考上述问题的宝贵机会。而且因为马克思在其他著作中基本没有机会再展现在这个重要问题的观点，而显得在这里的分析论述尤为关键。
于是，正确理解两个人的争论，非常重要。鉴于有些问题作者已在一些论文②中做过论述，这里仅就马克思的“现实的人”与施蒂纳的“惟一者”之间的区别做些进一步的分析归纳。
直观地看，两者的一些区别很明显：
第一，惟一者摆脱了物质事物和思想圣物的纠缠，不再成为这些东西的俘虏，对这一点，主张现实的个人的马克思肯定不能赞同。不做物质事物的俘虏，防止陷入物化财富和理性化社会系统的统治，是反对异化的马克思也会赞同的，但如果进一步否定物质财富对于个性、自由的基础性作用或进步意义，马克思就坚决反对了。至于施蒂纳所谓的“思想圣物”，如存在于国家和社会层面的“平等”、“自由”、“秩序”的敬畏，对历史维度上“历史”、“发展”、“进步”等观念的坚持，马克思都主张坚持和保留。这就引出了第二点，惟一者面对的是虚无，他要承担这样的虚无所带来的一切后果；而马克思的现实的个人仍然追求施蒂纳所谓的“思想圣物”。对马克思来说，施蒂纳式的虚无主义还不如克尔凯郭尔式的更好，因为后者在认定自我主体的空无之后马上在信仰层面上使内在已被掏空的人站到能从虚无中创造出存在的上帝面前，使主体重新能够充实起来。而施蒂纳虽然与马克思一同主张主体(自我)本身就能够不凭借他性力量成为内在充实的存在，但他远不如克尔凯郭尔那样体会到空无的厚度和吞噬力，对空无的可怕性认识严重不足，以至于竟然乐呵呵地认为自我本身在扔掉物质事物和“思想圣物”之后还能独自获得充实性。仅从这一点上来看，施蒂纳是太单纯了，的确像洛维特所说，在思考深度上比克尔凯郭尔要“差得远”。
第三，是否保持一个超出经验世界的世界，并作为某种立足于主体间性之上的、不能完全划约为感性经验世界的“本质世界”作为主体之人的超验理想追求？施蒂纳拒斥普遍性维度，必然拒斥高于我们的本质世界，他认为这样一个世界是个超出经验界的彼岸世界、凌驾于我们之上、压抑我们的本质王国。“由于没有人能成为‘人’这一观念所意味的东西，这样，人对于个人保持为一个崇高的彼岸世界，一个达不到的最高本质，一个神。同时这却是‘真正的神’，因为它与我们是完全等同的，亦即是我们真正的‘自我’；我们本身，然而与我们分离并高踞于我们之上。”[4]196去掉一切抽象、普遍意义上的“最高本质”、“神性存在”、“人”，惟一者也就只能剩下一个纯感性的、经验的、本能的层面了。惟一者之我不承担任何令我负重的东西，只消受和享用一切。看来，虽然施蒂纳在尼采之前，却也无法逃脱哈贝马斯对于尼采之后无政府主义的判断：无政府主义“跟随尼采，捍卫迷狂的自主性和被遗忘的存在，捍卫对肉体的反思和局部的抵抗，捍卫饱受折磨的主体本性的本能反抗，坚决反对普遍的权力关系和欺骗关系。”[6]但对于马克思来说，现实的人既追求物质事物又追求“思想圣物”，而且认为在这两种存在物中存在着直接性的逻辑联系，即物质事物的丰富会依托起一个思想圣物实现的王国。与此相关，马克思仍然追求历史的意义，像沃勒斯坦所说的，也仍然相信资本主义意识形态的核心信条——进步③，相信这个“进步”还是个具有普遍主义的事件，而并非如沃勒斯坦所说的“是由在历史资本主义世界体系中掌握经济和政治权力的人鼓吹出来的。普遍主义是作为强者给弱者的一份礼物而贡献于世的”[7]。当然，马克思比后来的阿多诺、哈贝马斯更追求着各种辩证对立的和解，并视之为崇高的理想境界——这些东西在“惟一者”看来肯定已经没有意义，没有追求的必要了。
第四，“惟一者”标示着主体性的独自性维度，而马克思“现实的个人”则是标示着主体的特殊性维度。特殊性维度中有一个同质性的维度——就是说，这些同质性的“现实的个人”能够共同组成一个在意义、目标、历史处境、品质等众多方面基本同质的群体性主体，并能够在一定条件下采取共同性行动。这样的特殊性主体其中必然具有一个联合成本的问题。联合、组织性的联合是这种群体性主体的内在性问题，群体不能没有这样的一个组织性联合问题。但施蒂纳的“惟一者”就不是必然地具有联合这样的问题，联合对于惟一者来说只是自我实现的工具，不是必然性的、内在性的问题。如果“惟一者”觉得没意思，就马上可以退出联合。如果联合对于自我实现起着阻碍性的作用，那联合就没有必要性而是该拒斥的了。但马克思的无产阶级无论在联合中遇到多大的困难，无论处境多么艰难，都必须诉诸它。没有联合，而且是有效的联合，就没有马克思意义上的群体性主体。而对施蒂纳来说，联合对自我的充实性不构成必然的前提，而且也没有必然意义上的成本问题。
第五，永恒与死亡的对立。作为一种非确定性的无，“惟一者”就从笛卡尔、康德式的主体退回到他们力图超越的那种瞬间性、片段、偶然、裂变、易变情形，丧失了他们力图确立的整体性、稳定性和统一性。也就是从一种理性的、圣洁的状态转变为一种感性的、粗糙的状态。而这种状态下的惟一者必定不再累积自己，而成了不断地消耗着自己的“易逝的、难免一死的创造者”。在非累积和不断的创造中，他将耗尽自己的潜能，勇敢地面对空无和死亡。即使不再有象征着神圣的荣光、花环和锦旗相伴，惟一者也无悔地告别对他人的效劳、对神圣的义务，对群体的责任以及对更高本质的献身，无悔地选择自我效劳和自我享受。不委身于神圣，不与永生和不死连接起来，而宁愿在自我创造中体验瞬间的欢乐和无可避免的“死亡”，甚至各种信奉物的不断“死亡”。与同时代的克尔凯郭尔以及马克思相比，施蒂纳的“惟一者”显然放弃了永恒性维度的追求。在这方面，克尔凯郭尔与马克思可以达成充分的共识。克尔凯郭尔下面的这段话完全可以用来针对施蒂纳：“我们时代的不幸正在这里：它不变成什么别的，而只是时代、暂时，却不耐烦地听到任何永恒……”[8]
永恒与死亡于是就构成了马克思与施蒂纳主体观根本区别中的一个应有含义。可是，正如贝克尔所说的，从生存论层面上说，人是虚弱的，需要建构某种理想性形象来竖立自我，奠定自我的坚实和充实性，使自我成为某种意义上的、某种程度上的自足自立主体。但这谈何容易！它需要建立一系列防御性机制，把那些凸现自我的虚弱性和空无性的东西都统统挡在坚实的自我之外，需要某种作为真理来确信的“人格”空壳或面具，需要绝不能缺少的“生死攸关的谎言”来支撑自我生存的意义。当马克思否定了笛卡尔式的个我本身就能自我拯救的思路之后，致力于在超个我的总体性、社会性中建立永恒得以实现的中介。就像韦塞尔在概括贝克尔的观点时所说的：“人类不是经验的存在，而人却是经验的存在；社会没有独立的生命，而个人有独立的生命；社会性不会死亡，而个人则会消亡。”[9]马克思的思路也是这样，即在(异于费尔巴哈的)“人类”、“社会”和“总体”这些超个我的存在中找到能够维系住永恒性的非离散性、连续不断、源远流长的生命之流。施勒格尔曾说，“我们的自我中真正的矛盾是，我们同时感觉到自身的有限和无限”[10]，而这种统一“是自我性(从就是主体性)本身的生命所在”。马克思当然继承这种两者统一的思想。在他看来，这种有限与无限以及与之相连的现时与永恒的矛盾会随着创造性实践活动的展开获得不断的求解，并采取新的形式向前推进和展现。主体性与时间性的内在统一使得主体性与永恒性内在地联系在了一起。……对他来说，即使是那些历史长河中曾被牺牲掉的、默默无闻的人们，也会在靠他们的劳动贡献而得以延续和发展下去的无限性中确立起自己的位置，找到自己的意义。在这个意义上，马克思虽然在受到施蒂纳批判费尔巴哈的刺激后随即放弃了从费尔巴哈那里继承来的“类”、“类本质”概念，但并没有完全放弃任何形式的“人类”概念。他以“生产力”、“生产关系”等范畴对随着现代文明不断的全球化进展而逐步获得普遍化扩展的现代“人类”进行了新的内涵置换和改造，使之成为一种新的“类”。④
施蒂纳则主张放弃一切总体性的、超个我的、连续性的、社会性的东西，并把这些东西统统看作统治和不利于个我的存在，我的意义仅仅存在于我的创造和我的享受中。对施蒂纳来说，潜存于主体自我中的有限与无限之间、普遍统一与多元个性之间、不断流变与持久永恒之间的矛盾都不再是个麻烦的问题：他用摈弃无限、普遍统一和持久永恒维度的这种有点歇斯底里式的办法革除主体性中的内在矛盾。但对马克思来说，感性的我虽然有死，但他的累积会通过生产力、资本财富，通过他参与的阶级群体事业而体现出来，历史、意义、永恒依赖于他们的累积，因而，个人的生命能够在自己对之作出累积性贡献的历史长河中得以继续保持，得以不断延续，并在这个意义上获得某种永恒、永生。而对施蒂纳来说，我是片段、瞬间，在每个“惟一者”的必有一死中，必然与他人和历史都断裂了。
从施蒂纳的角度看，马克思的“感性”不是彻底的“感性”，因为这种“感性”维系着理性、超验性的意义——它无法用感性存在证实或证伪也无法用感性来取代，相反，它维系着群体共同体的共同追求，靠自身的不断累积趋向一种整体性、稳定性、统一性、永恒性的存在。而施蒂纳的“感性”却明显切断了这种与非感性的维系，而彻底把自己放逐进了瞬间、片段、偶然、裂变、易变、空无、消耗、享受和最后的死亡中。今朝有酒今朝醉、明天没酒喝凉水，这种在20世纪80年代一些中国小说作品中宣扬的精神，即使不能构成施蒂纳“惟一者”的生动写照，起码也比较符合施蒂纳“惟一者”的品格追求。所以，从施蒂纳的角度看，马克思与他企图超越的费尔巴哈一样，都没有“完全”从现实生活出发，而是仍然从某种生活之上的先验本质出发，从外部来改造“生活”。只不过，马克思是暂且把先验本质搁置一旁，根据经验生活现实所是，或根据先验所是如何更好地在经验所是中找到生根发芽的种子、而不是趾高气扬地来经验世界空来一回无效果地蒸发掉，来取舍、确定先验本质的当下内含。按照施蒂纳的逻辑，生活本身，或现代生活本身不断变得多样化、偶然化、瞬间化、片段化、空无化，从生活出发就必然意味着接受和拥抱这些经验现实，而不要再致力于把现代生活整合成一种整体、普遍和本质。而从马克思的角度看，经验生活的多样化、偶然化、瞬间化、片段化、空无化都只是些现象，是某种深层次本质的表现，或尚未达到这种本质要求的颓废性表现。不但琐碎的经验形态必然具有形而上的价值本质作为其规整的尺标，而且现代物质生活也有一个明确的本质——“劳动”——作为根基。“劳动”会把一切价值物归置在自己的内在本质之中，会把一切东西都置换为自己的所属。无论在物质生活还是更高的其他社会生活中，“本质”都以必然的形式存在着，或规整着、范导着不加努力就可能会陷入颓废、偶然、空无、瞬间化的生活的被肢解。怎样才算从生活出发？马克思与施蒂纳的争论昭示出，关键是如何看待“生活”，如何看待现代生活的多元化、瞬间化、片段化、偶然化、空无化，如何面对虚无主义对生活的肢解，如何看待现代生活的碎片化？其中的一个关键问题在于，现代生活中有没有“本质”？还是否应该有某个“本质”来统摄琐碎、片段、偶然、多元和空无，使之成为一个整体，并与某种永久性的历史连接起来？空喊“从生活出发”是没有什么意义的，因为针锋相对的思想都可以声称自己是这样的。马克思与施蒂纳是如此，甚至胡塞尔和哈贝马斯也是如此。到底谁才真正是从“生活”出发呢？答案只能依你采取那种立场而定。
从经验主体与超验主体关系的维度来看，施蒂纳的“惟一者”让马克思重新思考的不只是“类”是否还能作为评判现实的基础，不再是是否应该更着重强调“人的”“现实”、“感性”方面，把“人”、“主体”向感性、经验维度方向进一步移动的问题，而是迫切需要确定“现实的人”(或用我们的话说“经验主体”)在告别原先的“抽象性”、“超验性”和“神圣性”之路上应该走多远，应该在那里刹住步伐；或者应该在普遍、特殊与个性，在神圣性与世俗性，在抽象超验性与具体经验性等等之间保持一种怎样的辩证结构才是合理的，才能与自己追求的理想目标协调一致起来。通过施蒂纳的刺激，马克思不能不充分考虑，不能不提醒自己：从抽象维度向感性维度靠拢、从神圣维度向世俗维度移动肯定有一个限度。超出这个限度所直接面临的尴尬与行将陷入的危险，令马克思幡然醒悟——不能无限地反抽象，不能不遗余力地鼓吹感性、世俗，不能过度地强调唯经验性存在才能算现实存在，以至于在可直接感知、有形有状的经验性存在与现实存在或有价值存在之间划等号。
从马克思的角度看，施蒂纳的“惟一者”虽然非常“感性”——“感性”得任何超验性的东西都没有了，但并不“现实”。因为，“现实”就表示“生活在现实的物质世界中并受这一世界制约”[11]，徐长福教授曾把这“现实的人”解释为拥有“坏的感性”的人，“即杂有无数逻辑异质的属性的个人，他是黑格尔式的世界本质的天敌。”[3]我觉得，“现实的人”不管是什么，作为黑格尔式世界本质的天敌是夸大了的。马克思绝对没有走到这样的地步。他仍然持有一些黑格尔式的本质、理念作为人的本性中的一种本质性规定存在。
马克思的“人”并不是杂有无数逻辑异质属性，而是把这些属性统归到一个完整性的“本质”之中。应该实现出来的那些美好品质都将在理想社会中完美地结合在一起，至少是马克思的纯粹理想。“杂有”仍然给人以机械结合的意思。浪漫派思想反对的正是这样的“杂有”，而主张有机地和谐地结合在一起才是。再说，它也不是黑格尔式世界本质的天敌。对黑格尔的“历史”、“发展”和“和解”等概念“本质”，马克思都坚持、相信着，绝没有放弃和拒斥——他只想给这些“本质”奠定一个更充实的基础使之更容易实现而已。马克思对施蒂纳放弃“思想圣物”的拒斥和批判恰恰明显地体现了这一点。“杂有无数逻辑异质的属性的个人”并不就是马克思的“现实的人”的本有规定，因为施蒂纳的“惟一者”也符合这样的界定，而且恰恰是施蒂纳才把无数逻辑异质的属性平等地看待——它们共同地存在于“惟一者”的杂多属性之中，谁也不能占先或拥有特权。而对马克思来说，构成“人”的各种属性的逻辑异质性之间绝非是平等的，那些靠近、接近于马克思没有放弃的诸多本质性规定的属性，肯定更为重要和根本些。把马克思的“人”论说成是“杂有无数逻辑异质的属性的个人”、而且还“是各种黑格尔式的世界本质的天敌”，可能意味着把马克思混同于施蒂纳。为了消除这种误解，马克思特意在批判施蒂纳时与之划清界限：对施蒂纳要抛弃的那些“黑格尔式本质规定”，其中许多马克思都要保留(尽管可能有所调整和改造)，如历史发展、进步、使命、平等、同质性的历史主体等等观念(还有与浪漫派的Ur-ich即“原我”相关的规定，如每个人独特个性及其实现，人生存的完整性和全面性等等)。批判施蒂纳表明马克思不想走到施蒂纳的极端地步，这是需要特意指出的。如果缺乏划清马克思与施蒂纳界限的特意提醒，甚至反而给人留出很大误解空间的解释，都会使马克思批判施蒂纳的良苦用心流于浪费。
马克思所谓“现实的人”的构成模式与康德意义上把智性模型和经验模型结合起来解释实践主体的模式非常相似。沿着纯粹、超验维度基于智性模型理解主体之人肯定是马克思和施蒂纳都反对的。作为共同从黑格尔哲学走来又共同批评黑格尔的“青年黑格尔派”成员，马克思与施蒂纳当然拥有一些共同的背景和思想倾向。洛维特在总结这一点时曾说，从现实中、从处在赤裸裸的存在当中的人本身来理解哲学，是他们的共同倾向。“从一种已经意识形态化了的精神哲学退回到人的实际生存的此在和当下以及人的赤裸裸的存在问题上来。这是一个统一的基本特征，这个基本特征也因此贯穿在他们对黑格尔的纯粹‘思维’的三重批判中，这种批判是在给‘激情’(克尔凯郭尔)、‘感性直观’和‘感觉’(费尔巴哈)、‘感性活动’或者‘实践’(马克思)恢复名誉的旗号下进行的。”[12]但对马克思与施蒂纳之间的区别更感兴趣的我们来说，能否完全放弃超验与普遍性维度，把实践主体解释为完全惟一的、即时的、受弗洛伊德式本能限制的经验性存在？马克思与施蒂纳的分歧也恰好体现在这里。对马克思来说，上述问题只能作否定性的回答，而施蒂纳肯定会作肯定性回答。马克思理解的“现实的人”，作为创造历史的主体力量，其中仍然蕴涵着明显的与“纯粹性”、“绝对性”直接相关的“抽象性”，没有了这种“抽象性”的纯粹的“现实感性”，显然是马克思坚决反对的。对于实践主体来说，由纯粹智性构成的100％的纯金主体马克思不要，0％的非金主体马克思更不要。当然，施蒂纳的“惟一者”也不能说就是这种0％的非金，而只能说，施蒂纳的“惟一者”只是非固定性地拥有一些百分比的纯度，是占有和享用了之后可能马上扔掉的！马克思看到和接受的是那些成色各不相同的x％的杂金，如果设定这个x的值只能是个整数的话，那从理论可能说它就在1-99之间。“％”之前只要有个实数，那就表明“抽象性”不会是零，马克思反对纯粹性并不是彻底革除它，而是赶下它曾经被赋予的崇高的统治地位，把它从这个地位上拉下来，换上一个另外的存在。这种被换上的存在会保有被赶下台的那个抽象存在的某些成分和品性，但它更复杂和现实一些，对感性的现实存在因素更开放、持有更多而已。如果把马克思的现实的人解释成彻底拒绝任何“抽象性”的个人，拒斥任何普遍性、神圣性维度的个人，那就与施蒂纳同类了。马克思对施蒂纳的极端思考所作的严厉批判完全封堵住了这种解释的可能性。所谓马克思反现代性、反传统形而上学的断言也是只能在这样的限度内理解。⑤
关键的是，马克思与施蒂纳的分歧在那里？马克思说施蒂纳也不“现实”，理由与批评费尔巴哈时一样，都没有把我们的生活切实感受到、并时时刻刻作用于我们的现实社会关系纳入对“自我”的说明，没有从新的根基上对笛卡尔、康德以来的那种内生性自我概念进行新的分析，把它奠基在一个社会性的新根基之上。这个新奠基只是一个基础性重构，并不是把超验性层面的意涵都消解掉！
综合对费尔巴哈与施蒂纳的批评，可以得出这样的结论：既不能像费尔巴哈那样抽象地规定人的本质，也不能像施蒂纳那样扔掉一切本质，而应该现实地规定人的本质。这种“现实”其用意主要在于，要从更合理地或从实际出发来确定人的本质、更有效地找到实现这种本质的路径和方式这样的角度来重新看待那个“本质”及其实现。不能实现的“本质”肯定是抽象的。因而，强化“现实性”的目的在于重建主体性的根基，并通过这种根基的重建来调适对启蒙现代“人”的合理化理解。这个“合理化”的意思无非有二：一是根据新的根基对现代“人”的更恰当、更充分的理解；二是着眼于如何更好地实现包含在现代“人”中的那些超验性、纯粹性理想规定(而不是放弃消解之)而对原来那些抽象理解和抽象设计的反思、纠正。也就是说，费尔巴哈对主体之“人”的规定仍然不够“新”，而施蒂纳的规定“新”得过了头。马克思的立场是在它们之间开辟一个有效的历史空间，在这个空间内搭建一个现代构架，使费尔巴哈虽然努力仍未能发现、施蒂纳匆匆走过埋没了或减低处理了的那些启蒙价值在这个构架中展现出来，获得较为充分的实现。
注释：
①在这方面，德里达说的很深刻，他看到了马克思与施蒂纳一样都力图使幽灵真正肉身化，以便制服幽灵，实现主体的自由与解放。所以，两人都致力于制服、“围猎”“幽灵们”，但都不是彻底消解“幽灵们”。所以，某种形式的围猎是为了某种形式的追逐：“马克思和施蒂纳的共同点就在于：除了对幽灵的追捕外，别无其他。但这个独特的空无就是还有幽灵存在，除此之外，别无其他。同时，我们不能忘记，和精神不一样，例如和观念或简单的思想不一样，这种空无乃是一种具有形体的空无。”德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第197页。两者之间的相似性也不能忽视。如果把马克思与施蒂纳绝对对立起来，忽视两者共同的青年黑格尔派背景，就会遮蔽住马克思思想中从近代主体性思想中继承下来和保留着认同的那个方面和内容。
②参阅拙文：《马克思与虚无主义》，载《哲学研究》2007年第7期；《马克思的经验主体重释》，载《学术研究》2008年第4期。
③参见沃勒斯坦：《历史资本主义》，社会科学文献出版社1999年版，第21、59-60页等。他认为，资本主义“这个历史体系塑造出有关进步的意识形态来进行自我辩护，它对我们的影响如此之深，以至于我们甚至难以认识到这一体系的大量历史消极面，甚至像卡尔·马克思这样的历史资本主义的顽强斗士，也充分强调了它的历史进步作用。”
④马克思曾肯定李嘉图把生产力发展作为根本原则来评价一切经济现象：李嘉图赞扬为生产而生产，马克思说“这是正确的”，是“科学上的诚实”和“科学上的必要”，因为这“无非就是发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身”。生产力归根结底不属于某一阶级所有，而属于超阶级的“人类”。而西斯蒙第以个人福利为由对抗发展人类的生产力这种目的，“就是不理解：‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。至于这种感化议论的徒劳，那就不用说了，因为在人类，也像在动植物界一样，种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的……”参见《马克思恩格斯全集》第26卷第2分册，人民出版社1975年版，第126、第124-125页。着重号为引者所加。
⑤马克思反传统形而上学、马克思拒斥和颠覆形而上学的说法有些甚嚣尘上。在我看来，这些说法在不小的程度上是把尼采之后的思想附会于马克思而导致的结果。通过对施蒂纳的批评，应该能较为充分地显示出马克思拒斥形而上学的限度和边界了。在我看来，马克思在批判和“否定”传统形而上学之路上所走出的路程实际上较为有限，不能过高估计。详细说明请参见拙著《追寻主体》(待出版)第四章；有关说明参见拙作：《实践的逻辑与哲学终结论的困境》，载《现代哲学》2002年第3期，第17-26页。
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