道教文化向古代小说渗透的三个指向，本文主要内容关键词为：道教论文,古代论文,文化论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道教与小说的关系，相对而言是一个人们较少涉足的领域。即使偶有论及，也往往是要么把道教与道家混为一谈，要么把道教对文学的影响仅仅局限在作者的创作意图、作品的思想倾向以及表现形式等微观方面。公允地说，以往的研究对我们粗浅了解小说的道教文化因素，不能说没有帮助，但长此下去却只能使我们的研究滞留于肤浅的层面。因为，当我们把古代作家及其作品与宗教联系在一起的时候，决不仅仅是某个个别的性格特点、思想特色或表现手法所能包容的。我们面临的已是一个深邃的文化结构、庞杂的文化系统。研究者如果将眼光死死盯在小说的主旨、人物、情节等所包涵的道教文化因素上，其结果只能是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。因此，我主张要抽出身来，站在民族大文化的高度，将小说视为一种文化现象，从而对小说与宗教的联系进行解构。由宏观视角观照道教对小说的影响渗透，我们可以从哲学观念指向、艺术思维指向、情节模式指向三个层面进行探究。
一、哲学观念指向——突出表现为批判性和叛逆性
先秦道家是哲学派别，而道教是宗教派别，二者当有所区别；不过道教之宗教哲学的“脐带”又是直接连结在道家思想之母体上的。道家以“道”为天、地、人之本体，其道我合一的主张，本身就有着将人的精神从天命观中解脱出来的倾向。老庄认为，只有抱雌守一、无欲无为，摒弃外界纷繁杂沓的干扰，在自然恬淡的生活和内心虚静、精神超越的状态中，才能体验到“天籁”——道。而道教一方面奉老庄为始祖，用“道生一，一生二，二生三，三生万物”与“精神生于道，形生于精，而万物以形相生”的理论将人类关于宇宙的认识与神话传说、民间巫术连成一个庞大的宗教理论与实践体系；另一方面道教之奉“道”，又是醉翁之意不在酒的，其理论和实践的终极目的并非是体验“道”，而是追求人的生存、人的享乐。概而言之，道教主要以先秦道家、黄老之学的思想作为宗教哲学，以成仙不死的理想作为信仰目标，以繁杂的斋醮仪式作为修炼功课。道教的这一特点，使得它既具有上位层次文化（士大夫文化）的特点，能够吸引广大士人的兴趣；又具有下位层次文化（民间文化）的特性，可以吸引下层民众的信奉。也许正是在这个意义上，鲁迅先生说：“中国根柢全在道教。”（注：鲁迅：《致许寿裳》，《鲁迅全集》卷9，第285页，人民出版社1958年版。）日本研究道教的专家橘朴说：“要理解中国人，无论如何要首先理解道教。”（注：（日）橘朴：《道教之神话传说——中国的民间信仰》。）
作为道教理论源头的黄老之学，它首先是“入世”的、批判的。《淮南子》、《抱朴子》等经典推崇黄帝、老子“内以治身，外以治国”，“故知治身，则能治国”（注：《抱朴子内篇校释》第168、298页。）的学问和思想。黄帝能治世致太平而后又鼎湖龙去升天成仙，充分体现了黄老之学的信仰。老子说过：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”（注：《老子》五章。）“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（注：《老子》三十八章。）庄子言辞则更为激愤：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（注：《庄子·胠箧》。）这种批判精神无疑影响了后代一些倾向道教的文人。士大夫“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生态度，是儒道结合的产物。在封建士人未能一遂“兼济”之初志，最终不得已走上“独善”之道路时，对社会往往持强烈的批判态度，可以说是继承了老庄的批判思想。
我们知道，人生理想乃是人的价值观念、思想情感、行为准则的潜在指针。它决定着人们的处世态度、生活情趣及行为方式。儒家重现世，却忽视现世之人欲；佛教看到现世人欲，却要人抛弃各种欲念去寻找虚幻的未来幸福；只有道教敢于抓住“圆首含气，孰不乐生而畏死”这一人的本能，去露骨地迎合“人欲”。为此，它不仅把那些从“道—气—阴阳—五行—万物”的宇宙系统理论中滋生的归本返朴、归根复命的养气健身之术搜罗进来，还把貌似健身的“采阴补阳”、“房中御女”之术也划归自己麾下；不仅把先秦巫觋的祀神仪式发展为道教的斋醮，还把解决具体的生存问题的巫术如符、咒、法器等统统网罗无遗。这就使得现世的人们尽可以各取所需，有求必应。长生不死的丹药和方术，能解除人们死亡的忧虑；导引吐纳、食气、辟谷、升仙羽化的方法，能使人过上神仙日子；斋醮祈禳、禁咒符箓的法术，能去病消灾、驱鬼伏魅；缺钱，它能点石成金、化铜成金；要女人，它能教你房中御女合气之术。总之，道教的教旨就是满足人的现世欲求，让人永久地享乐——于是道教就成了“主生”、“主乐”之门径，从而与儒、佛二教形成对立，具有了叛逆的性质。道教的这种批判性、叛逆性，不仅在社会现实中表现充分，而且在古代小说中得到深刻反映。
南怀瑾先生曾说：“中国文化为东方学术思想之主流，此为世界学者所知之事。而中国文化之中坚，实为道家之学术思想，此则往往为人所忽略。盖自秦汉以后，儒道与诸子分家，儒家学术，表现其优越成绩于中国政治社会间者，较为明显。道家学术则每每隐伏于幕后，故人但知儒术有利于治国平天下之大计，而不知道家操拨乱反正之机枢。更何况后者之言治术与学术思想者，虽皆内用黄老，外示儒术，而故作入主出奴之笔，使之迷惑其源流。”（注：南怀谨：《推介中国传统文化主流之一〈道藏〉缘启》， 《中国文化泛言》第77 页，复旦大学出版社1996年版。）《三国演义》对刘蜀集团的描写可看作是上段话的形象诠释。小说借刘备表现儒家仁政思想，诸葛亮作为刘备的军师，所行之政、所出之策、所为之事在很大程度上又是道家之治术，儒显而道隐，互为表里。全书以儒为名而以道为用之脉络清晰可辨。对历史小说中的“军师型”人物，人们较多地重视的是他们的仙风道骨、超人智慧，而对其文化归属有所忽略。以诸葛亮言，他借荆州，取益州，所用权术谋略无不出于道而别于儒，与刘备之“仁”，恰成对照。而其上知天文，下晓地理，夜观天象，设坛祭风，更是一付道家作派，无怪乎鲁迅评《三国》曰：“欲状诸葛之多智而近妖”。
正是由于道教本身的批判性和叛逆性，“凡出身读书，失意仕途的知识分子，转用符箓、咒语等道术起家，啸聚徒众，以役使鬼神，替天行道的宗教观念相号召，如张道陵等人，其最初的动机，虽没有独立创教的企图，但已开展组织宗教的趋势，而开启中国特殊社会的宗教之规模。”（注：南怀谨：《中国道教发展史略》。）并“由此使道家方术与墨家尚义，及游侠精神相结合，而成为中国特殊社会，参杂了宗教形成的前因”（注：南怀谨：《中国道教发展史略》。）。这种情况反映在古代小说中，形成一个有趣的现象：但凡造反者，几乎无不借助道教起事。《三国演义》里张角、张宝、张梁三兄弟造反打的是道教的旗号。张角诡称得天书《太平要术》，能呼风唤雨，号为“太平道人”。《水浒传》里宋江起事也与道教有难以割断的干系。道教神九天玄女授宋江兵书一部，道教中人罗真人对公孙胜道：“依此而行，可教宋江保国安民，替天行道。”就连排座次，也借助道士从中捣鬼，从地下挖出石碣，由何道士辨认石碣上文字，将三十六员天罡星、七十二员地煞星座次排定，免去了不必要的麻烦。《三遂平妖传》里的圣姑姑张鸾、卜吉、左黠也是以道术助王则起事。《禅真逸史》中的林淡然本是佛教中人，曾结识各路好汉杀败官军，但又得狐精传褚真人笺示，取《天枢》、《地衡》、《人权》三秘录于独峰山五花洞，习之能排兵布阵，降龙伏虎。故而，林淡然又是道家人物，至少是半僧半道。通过这些小说，我们不难了解中国民众在宗教问题上的文化心理。道教更关注人的生存问题，而且有积极参与世事的一面。《封神演义》在宣扬道教反抗精神方面是值得大书一笔的。该书描叙的是一段不寻常的历史。武王伐纣，是臣伐君，与传统的君为臣纲相抵触、相矛盾。作者一方面用孟子的民本思想解决这一矛盾，确立了君若无道，臣可伐之的主旨，另一方面虚构各路天神助武王征战，突出这场战争是奉天明命，行天之罚。在书中，佛教的菩萨如观音、文殊、普贤及护法神哪吒也加入了反暴政的行列，成为道教之属神，使反传统精神在思想形态中得以充分表现。章培恒、骆玉明先生认为，哪吒“这一神话人物颇近于孙悟空，反映着民众心理中的反抗意识。”（注：章培恒、骆玉明：《中国文学史》第326 页，复旦大学出版社。）
道教的批判性、叛逆性不仅渗透到历史小说、神魔小说中，而且在世情之书中也有十分明显的反映。明清两代理学甚嚣尘上，作为对压抑人性的理学的反拨，明代人情解放思潮充溢着浓烈的享乐主义倾向。作为这一现实的艺术反映，明清世情之书爆发出了对理学巨大的反作用力和冲击力。对《金瓶梅》中的西门庆，评论者从不同角度可以做出不同的评价，可其人生观、价值观、世界观中道教的享乐成分却根深蒂固，很难排除。第57回，西门庆向吴月娘说的一句狂言：“咱只消尽这家私广为善事，就使强奸了嫦娥，和奸了织女，拐了许飞琼，盗了西王母的女儿，也不减我泼天富贵”。这固然显示出他的财大气粗，目空一切，但对人生享乐的执迷追求，则是以道教为其哲学支柱的。在这种无节制的享乐观的影响下，明清两代淫秽猥亵之书盛行不衰。道教的游仙思想确立了这些小说的艳遇母题；道教的房中修道观铸成了“宣淫男女成仙成道”的结构模式；道教的女性崇拜造就了与众不同的女性主题，从而以特殊形式形成了与理学的尖锐对立。古代世情小说的极品《红楼梦》，底蕴丰厚，然而，女性崇拜却是小说中心思想、结构线索、形象刻画的核心。贾宝玉公然亮出的“女尊男卑”的旗帜，对封建社会旧礼教旧秩序的冲击力，决不亚于一般的武装反抗。
二、艺术思维指向——突出表现为神奇性和幻想性
在艺术思维层面，道家与道教带给文学的影响是判然两途的。老庄主张的“内视反听”，乃是一种内心的体验。这种内向性的体验与自然恬淡的人生情趣相结合，产生的是一种排斥与摒弃任何迷狂与冲动的、较高的精神层次的、淡雅悠长的快感。这样，它带给中国文学艺术的是自然悠远、含蓄和谐的审美情趣，充分心灵化的纯净、和谐、安宁的自然意象群和以“表现”内心体验为主的艺术思维方式。道教则不然，由于其以生存与享乐为终极目的，以羽化升仙为最高理想，以天尊神鬼为虔诚信仰，以炼丹服食、斋醮符咒为修炼手段，故而导致了整套行为、思想的变化。道教的世界与老庄追求的宁静淡雅的境界大相异趣——神仙真人驾仙鹤乘龙凤，飘然乎天人之际；厉鬼恶魅展魔法施妖术，翩迁于人鬼之域。斋醮仪式更是热闹非凡，给人以强烈的感官刺激——幡盖挂图耀人眼目，钟磬齐鸣震耳欲聋，灯火闪烁光怪陆离，道士们装神作法，令人惊愕迷乱。置身于这种氛围之中，什么“心斋”，什么“内视”统统被抛到九霄云外，剩下的只是浑身精血的沸腾冲动和脑际幻诞神奇的想象。在这迷狂的气氛里，人的本能——生存欲和享乐欲，演化为对虚幻彼岸的热烈追求，而人们的心灵也就在追求中得到抚慰和宣泄的快感。由是观之，道教带给中国文学艺术的，只能是追求绚丽神奇的审美情趣、瑰伟怪诞的意象群和近乎沉浸于幻觉之中的热烈想象力。
这种意象群和想象力在宗教与文学中的功用各异。宗教靠意象群和想象力构建神谱系统，以维系民众信仰；文学则靠意象群和想象力创造美的意境，以抒发自己的情感。然而，思维与意象之间本身的内在和谐，又使得宗教与文学自然地联姻。宗教刺激文学的想象，并为文学提供大量的意象，文学又借助自己的传播优势成为宗教思想、宗教形式的载体和媒体。尽管文学家未必都是宗教信徒，但他们一旦受到宗教影响，便会使得宗教思维、宗教情感和宗教意象渗入文学领域。由此，文学作品常常会极为浓重地表现出与宗教有关的情感、意象和已被文明与理性潜埋良久的、异乎寻常的想象力。西汉末年土生土长的民间原始道教在后来的发展中，以神仙说为中心，以庞杂的信仰为依据，加上道家、易经、阴阳、五行、卜筮、占星、谶纬之说，并杂以种种方术，形成道教独具的一整套鲜明体现自己特色的宗教信仰、宗教理论、宗教神谱、宗教实体等宗教体系。由于“道教信仰的宗旨是追求长生不死，得道成仙；看重个体生命的价值，相信经过一定的修炼，世间的个人可以脱胎换骨，直接超凡入仙，不必等死后灵魂超度”（注：牟仲鉴：《道教与中国传统文化》，载《文史知识》1987年第5期，第15页。），故而， 因其明显的泛神化倾向，而被称为“神仙道教”。又由于道教的泛神化倾向，使中国传统文化的神灵世界有了赖以生存的理论基础，也使得道教在社会各阶层中都有着很大的市场。
在中国大文化的背景下，古代小说倡言神灵固然难以摆脱儒释鬼神观念的影响，但却更多地落墨于道教的神秘主义色彩。这是因为，在先秦神话经由汉朝的过渡期，发展为道教仙话的过程中，原始的神话逻辑早已渗透到文人学士的深层思维中。无论是在小说和神话的朴素时期，还是神话在小说中的修饰时期，抑或是神话在小说中的衰变时期和神话再造时期（注：台湾大学中文系教授乐蘅军将神话与古代小说的关系分为四个时期。见王维《文学与神话——台湾“中国文学中的神话”研究情况综述》，载《国外社会科学情况》（南昌）1989.2.47—48。 ），这种深层思维都在毫无例外地起着作用。面对古代小说中几乎无处不在的神秘主义因素，我们会惊异地发现，即便是那些狂热地尊奉理学而否定排斥神怪之论的作者，也会在其深层思维中回归最为原始的神话逻辑。究其根源，恐怕不外乎理学的援佛道入儒，尤其是对道家、道教关于宇宙生成、万物化生理论的吸取，决定了理学宇宙论中原始神秘主义因素和原始思维方式的遗存，使得理学体系在从宇宙论下降到人性论的过程中，用以勾通人类法则与自然法则的思维，与巫术思维有着本质的契合。尽管理学以攘拒佛、老为旗帜，而其逻辑起点实与佛、老相类，颇具“怪力乱神”的成分。换句话说，以人事化、理智化为表征的理学，在内在结构上有着很强的反向兼容功能。这就导致了“粹于性理”的文人学士一方面受理学本体论中神秘、模糊、先定的思维方式的左右，一方面受杂学旁收中神秘、原初文化的异质旁源的濡染，二者的融合，使文学家心灵与远古文化心理的源头得以勾通。这种情况表现在小说创作中，便是以神话思维为深层支持，呈现出典型的原生态神话特质的文明时代新的英雄神话。象《野叟曝言》、《绿野仙踪》、《镜花缘》、《女仙外史》等跨类型小说无不归于此类。
在古代小说理论批评史上，关于“虚”、“实”关系的争论旷日持久，小说创作中也相应分为主虚与主实两派。就历史小说而言，如果说《三国演义》、《隋唐演义》、《东周列国志》等历史演义的过于拘泥史实在美学思想上导因于“子不语怪、力、乱、神”的儒家实用理性主义精神，那么《封神演义》、《三宝太监西洋记》、《三遂平妖传》等历史传奇的过于荒诞不经，在美学根源上则与道家“重意轻言”的思想不无关系。正是这种思想促成的艺术上的写意原则，导致历史传奇的作者偏重主观意念的表现，而不注重客观对象的真实再现和具体描摹，往往用想象的真实代替历史的真实，以主观理念统摄客观现实，从而造成了小说中虚无飘渺、幻诞无稽的情节成分。
受道教文化影响的中国古代小说一方面进行着对神话的改造，努力使神话文学化，将神的形象现实化和人化，让其意志符合全书主旨；另一方面又再造神话，进行对小说中文学典型由人到神或由魔到人再到神的塑造。这就使那些本属于主“实”派的小说，由于再造的神话又构成其形而上的层次。《三国演义》中的“义绝”的关羽以其勇武神威不仅征服了读者，也使作者不忍让其湮没黄泉，于是让他的英魂显灵，将其神化。这种文学上的神话再造直接启发和诱导了社会上的神话再造，清代统治者将关羽封为“伏魔大帝”、“关圣帝君”，在民间则关帝庙随处可见，香火不断。《水浒传》中的宋江等人本为“伏魔殿”石碑下镇压的一百单八个魔君，后在世间干出一番轰轰烈烈的事业，终被奸臣陷害，魂魄神聚蓼儿洼。宋江死后被封为“忠烈义济灵应侯”，梁山泊还建立“靖忠庙”，塑起一百单八将的神像，“护国保民，受万万年香火。年年享祭，岁岁朝参”（第100回）。这里， 作者让宋江等人登上神坛，获得永生，他们由魔到神、由人格到神格的转化，正是小说再造神话的形而上层次的体现。这说明，对永生的挚著追求，不仅是道教徒之梦，也是中国人之梦。
台湾文化大学研究所教授蓝吉富先生认为：中国文学里面，关于神话的引用，多半是摭拾其中的一观念（如地狱、轮回）或一事物（如天女、龙女）然后加上中国式的加工处理，结果将其超人间性易为人间性，产生与道教神话混用现象（注：台湾大学中文系教授乐蘅军将神话与古代小说的关系分为四个时期。见王维《文学与神话——台湾“中国文学中的神话”研究情况综述》，载《国外社会科学情况》（南昌）1989.2.47—48。）。我认为，蓝先生特意点出的所谓“中国式的加工处理”，就是将神话要素引入人世，纳入中国人求“永生”的框架。而“永生”的具体内容无非是——具有戏弄和降服妖怪、奸臣的相当本领，做起事来随心所欲；更主要的是，在天堂上谋到官位，可以过上琼楼玉宇、锦衣玉食的仙人生活：有玉液琼浆可供享用，有仙女仙童可供驱遣，有徒子徒孙虔诚神拜……所有这一切，可见出小说家们心目中的“天堂盛境”乃是人们“高官厚禄”幻化的结果，不同的是从人间移到上天，而实现这一理想的途径，也由“十年寒窗苦读，一朝折桂蟾宫”，变为“多年潜心修道，一旦位列仙班”。这样，修道成仙既为初期神仙方术的根本宗旨，又是早期仙话的中心课题，同时也是仙术与仙话——宗教与文学联姻的媒介。仙话之所以从神话母体中分离出来而成为一种独特的文学样式与文化现象，其内在驱力就在于可以通过人为修炼获长生不死、快乐自由的生命欲求。仙话作为道教文化的一个重要组成部分，它所追求的是一个冰清玉洁的超现实的虚幻世界，久而久之，它就逐渐积淀为一种被全民族所认可的审美意识与审美境界，而刻意追求、表现、弘扬这种审美意识与审美境界也就逐渐成为历代文学艺术家的一种普遍崇尚。《西游记》中的孙悟空本属于魔，后皈依于佛，完成取经大业后被封为“斗战胜佛”，在他的身上扬溢着追求自由、光明磊落、无拘无束的道家与道教之精神。《封神演义》以商周易代为历史背景，将历史人物神话化，最后姜子牙将双方战死的重要人物一一封神。书中所写的千里眼、顺风耳、肉翅飞行、随意土遁、七十二变、法宝相助，荒诞无稽，幻奇无比。从中亦可明显感受到道教对明代文化浪漫气质和活跃色彩的影响。《红楼梦》于丑恶的现实世界上设置一个“太虚幻境”，作为美与理想的象征，并以此与前者构成鲜明对比。《绿野仙踪》作为一部跨类型小说，以主人公冷于冰求仙访道为主线，既写了他从红尘世界到上界天堂的历历“仙踪”，又写了他向道心诚，普行善事、济贫救难的种种德行，也就是说，他的“仙踪”始终行走在人间的“绿野”上，从而体现了道教关注人生，注重现世的精神。
三、情节模式指向——突出表现为意态性和程式性
就小说而言，道教的影响在意态结构方面表现得更为直接、更为明显。所谓意态结构，亦即小说情节构思间架。正是这种意态结构的多次反复使用，造成了古代小说情节的程式性。带有道教影响痕迹的意态结构有多种，如：仙女下凡、凡男游仙、神仙济世等等。在这里，只讨论明清长篇小说中最常见的几种：
（一）、“正邪之争——正不压邪——神仙助战——终获全胜”的情节模式
此种十分明显的意态结构在古代小说中多有采用。《西游记》中唐僧四人去西天取经，路遇九九八十一难，每当孙悟空斗不过妖怪，都由太上老君、观音菩萨等神仙出面降妖伏魔，打通西天路。这种被采用为局部情节的情况不仅在神魔之书中比比皆是，即使在历史演义、英雄传奇中也屡见不鲜，如《水浒传》写宋江上梁山后回家探亲，遭官军围捕，后得九天玄女之助，才化险为夷。写梁山义军攻打高唐州，因该州知府会施妖法而久难攻克，后请来公孙胜，破了妖法，才攻陷城池。《三国演义》中诸葛亮设坛祭东风，且不说其仪式具有强烈的道教色彩，因其实质亦不出以符咒祠醮一类法术感召神仙降临，帮助凡人的意味，故而明显带有原始巫术的痕迹。此种意态结构有时还被采用为全书情节。如《封神演义》中武王伐纣之所以能大功告成，就得力于执掌阐教的元始天尊委派下来的姜子牙的鼎力相助。《女仙外史》以建文帝为正，以朱棣为邪，当建文帝危机时，得到嫦娥下凡的唐赛儿的帮助才反败为胜。《平妖传》中文彦博征讨惯使妖法的判逆王则、胡永儿夫妇，也终因得到九天玄女娘娘的佑助，才破除妖法，平定了内乱。
考察这一意态结构的特征，最突出的是道教中人或道教神谱中的神仙，在正邪之争中起着“有之则事成，无之则事败”的关键作用。而这一结构的渊源，则可以追溯到古代神话的滋溉。《山海经》卷十二《大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”此则神话的情节已包孕着此种意态结构的基本内容，且黄帝是后来道教神谱中的重要一员，天女魃亦是道教传说中的英雄，加之《山海经》与古代巫术关系密切，如鲁迅先生所言，该书“所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也”（注：鲁迅：《中国小说史略》第2篇《神话与传说》），而巫又是道教源头之一， 这就使得当这个情节定型为一种意态结构模式为后代小说采用时，自然弥漫着浓重的道教气氛。
（二）“道徒方士，传授房术，提供春药，甚而逞强斗法”的情节模式
在明清世情之书、猥亵之书和跨类之书中，此种意态结构使用频率之高，形成一大特色。其基本内容无非是男主人公以色欲享乐不足为憾事，又苦于精力所限而不得尽兴，此时便有云游僧道登门入室，投其所好，密授房术，传予淫药。如《金瓶梅》、《肉蒲团》等书均有此类描写。
本来，房中术由道教修炼方法中之气功锤炼一法发展演化而来。其基本理论是通过男女相关，阴阳采补，至于益寿延年，主旨在于长生、享乐兼具，而重在长生一端。从刘向、刘歆父子《别录》、《七略》“方技”略下已专列“房中”一类来看，其渊源古老是不言而喻的。但在文学创作中加以明显的表现则似兴于秦汉而盛于魏晋。刘向《列仙传》、佚名《汉武故事》、葛洪《神仙传》等均有详细记载，其中以《神仙传》中彭祖授房术于殷王最为典型：彭祖殷末时已七百六十七岁，而不衰老。殷王乃令采女问延年益寿之法于彭祖。彭祖曰：“男女相成，犹天地相生也。所以神气导养，使人不失其和，天地得交接之道，故无终竟之限；人失交接之道，故有伤残之期。能避众伤之事，得阴阳之术，则不死之道也。天地昼分夜合，一岁三百六十交，而精气和合，故能生产万物而不穷；人能则之，可以长寿……。采女具受其要，以教王，王试之有验。”此外，葛洪还在作为神仙道教理论集成之作的《抱朴子·内篇》中进一步作了理论阐述：“服药虽为长生之本，若能兼行气者，其盖甚速，……然又宜知房中之术，所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难为力也。”作为著名道教哲学家的葛洪在理论和创作两方面的大力张扬，对于房中术与神仙方术的融合起了推动作用。就整体而言，在道教麾下，房中术升格成为一种宗教的修行方法及传教工具。千百年来，道教房中观始终时隐时现于古代中国人的生活中，并对整个社会风尚和世俗意识形态产生着时强时弱的影响。时至明清，由于帝王的介入，道教房中文化更是传遍朝野，渗透到社会生活的方方面面。这一特殊的历史文化现象反映在明清小说中，便是由道徒方士向小说中的男女主人公传授采战技巧、提供秘方春药已成为小说的情节模式之一。有时即便以和尚、“胡僧”的身份出现，也难以摆脱其本身带有的浓重的道教色彩。实际上，世俗社会对道教人物和道教房中观已形成一种心理认定，即道教神仙人物（无论男女）＝房中高手、云雨专家。正因如此，带来一种有趣的现象，即小说中提及的采战之法和秘方春药竟然也多以道教人物命名。
（三）“道人僧人，时隐时现，串联故事，幻化情节”的情节模式
时至明清，儒释道合流互补蔚成风气，这种情况反映在小说创作中，便是佛道因素交相掺杂糅合，共同构成作品的情节框架。《金瓶梅》一书，前有吴神仙相面，后有普静和尚解冤说法。一道一僧，前后呼应，中间又有黄真人荐亡，谈说生死冤报，薛姑子讲经，反演轮回果报，看似节外生枝，实与主旨关联，成为全书有机结构的组成部分，故张竹坡曰：“先是吴神仙，总揽其盛；再是黄真人，少抉其衰；末是普静师，一洗其业，是此书大照应处。”（注：张竹波：《批评第一奇书金瓶梅读法》。）自《金瓶梅》树之鹄而标之的，后世小说纷纷仿效，趋之若鹜。就连世情小说之极品《红楼梦》也莫能例外。书中着意安排跛足道人和癞头和尚多次出现，虽然烟笼雾罩，一鳞半爪，但对全书人物命运、情节发展起着举足轻重的作用。《肉蒲团》以布袋和尚作为全书构思的关键，小说主人公的命运始终掌握在他的股掌之上。在此类情节模式中不管是以僧人还是以道士的面目出现，追根溯源都与由神话演化而来的、同道教关系甚密的仙话难以割舍。这种意态结构的鲜明特点有三：一是宗教中人在小说中往往来无影去无踪，神龙见首不见尾，从而给作品蒙上一层神秘的宗教色彩；二是他们超脱于小说中描写的世俗世界之上，又以局外人的身份，关注世俗人生；三是他们往往先知先觉，或具有相当法术，或掌握某种秘方，对书中人物命运起着支配、阐释的作用。从某种意义上说，正是这些宗教中人的言谈举止构成了小说情节结构中的形而上层次。
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