郭象“顺中以为常”的中道伦理观，本文主要内容关键词为：中道论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
郭象以人之存在为论域，围绕由天而人的“自己而然”、由性而命的“自得”、由命而理的“所遇为命”，以及顺中为常的“率性”逍遥来建立其“顺中以为常”的中道伦理观，并从中诠释出一种“外柔内刚”的人生哲学。
一、由天而人：“自己而然”
郭象用“玄冥之境”来说明自己哲学体系的世界创生原点，认为事物都是无因、自生、自在的，据此界定了世界存在的逻辑原点。郭象认为，事物之所以能够“独化”或“存在”，正是由于存在“玄冥”的虚无之境。跟老子“天下万物生于有，有生于无”和王弼“以无为本”不同，郭象“独化”说并非将“无”视为一种与“有”相对待的存在状态，而是赋予它一种天然的、不知其所以然的、玄境般的独特内涵——其间我与自然彼此相生，其界限冥灭不二，如“自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然”①。
郭象眼中的我与自然本是一物，天衣无缝，如同“天然”，“是其所是”（《德充符注》）。这种“无”与“玄冥之境”都是要揭示虚无之境，“玄冥者，所以名无而非无也”（《大宗师注》）。一种近似于“无”，但又不是“无”的境界，是事物的开端，事物存在却都不能离其玄冥的虚无背景，好像存在与虚无相辅相成，事物与玄冥之境彼我相生。虽然万物“独化”，彼此之间互不相干，共存于“玄冥之境”，可还是存在“不知其所以然而然”的“命”或“不得已”的“理”。“无中生有”（creation from nothing）和“依境而生”（creation in context）是西方因果观念的两种主要内涵，而郭象“独化于玄冥之境”则似乎更接近于后一种。不过，也有学者指出这一理论更接近裴頠的“崇有论”②，因为郭象否定事物有创造的开端，认为世界上没有凭空的创造，造物主并不存在，一切都是“自创”的。从这个角度很好理解郭象如此注庄子“不知然谓之道”：“不知所以因而自因耳，故谓之道也。”（《齐物论注》）显然，郭象视道为未知原因的一种自然而然的“自因”，视一切为天然。
郭象眼中的事物都有来自天的自然之性。“明物皆自然，无使物然也”，郭象否认了任何外物成为事物原因的可能性，认为一切事物都“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化”（《大宗师注》）。而创造事物的就是自然：“造物之名，亦自然之称也。言自然之理通生万物，不知所以然而然。”（《齐物论注》）在郭象看来，造物就是万物天然自造，无须追问万物之前是否有原因与否。一切事物都是当下呈现的，并不需要任何外在的理由来加以解释，更何况没有任何东西可以作为事物生成的理由，“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣”（《齐物论注》）。尽管“我”与“物”不同，但并不存在明显的人跟物的界限，因为人与物一样，都是自然而然生成的，我们没有办法找到根本性的、生成事物的理由或原因。
人面对自然万物，往往会问造物主存在与否，郭象也不例外，他提出要“明众形之自物，而后始可与言造物耳”（《齐物论注》）。但他又明确指出，要先理解事物的天然形态，然后才可以谈论造物主的问题，这其实是在传统的因果观念中更看重果而不是强调因的一种做法，也是与通常因果观念的区别所在，因此，郭象的观点可以称为宇宙论意义上的万物自因论，如“造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也”（《齐物论注》）。既然事物自生，那么，欲为事物安设造物主的努力便是徒劳。一切事物都来自“天然”，即“自己而然”，“天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然也……故物各自生而无所出焉，此天道也”（《齐物论注》）。郭象的“自然”显然包含了物我皆天然的完全构成，而天就是自然，天之所为，天之所知，完全不是人之有意而为，用心去知。出于对“天然”的强调，郭象基本对“人为”持否定态度，认为人刻意之知没法跟天之自然之为、天然之知相比，“真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得”（《大宗师注》）。
郭象将事物的纯粹天然之存在状态称为“独化”，即“外不待乎物，内不资乎我，块然而生”（《齐物论注》），并以此解释事物之存在。常人往往持有果必有因的观点，认为事物之“迹”必有所“待”，郭象则认为事物可以纯粹“自因”，不必非在事物本身之外强求原因不可。比如，他不认同世俗之物物对待和彼此相因的观念，而以“独化”来解释事物存在：“夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也。”（《大宗师注》）对郭象而言，人是自然的一部分，既然天之变化即是独化，那么人们就应该随天而安，更应该知道事物其实都在玄妙悠远的境界中“独化”，一切都是天命自然，人了解了这一点，就当一切因任自然③。显然，郭象哲学透出一种趋于极致的意味，以致趋于极致的“无极”都可理解为生生至极点的“无生”。天地自生，也可说是“不生之生”（《大宗师注》），郭象所表达的是万物存在的极致状态，以至于不得不用彻底否定自身的方式来表达，如他注《齐物论》时，无不强调天地万物生生不息的极致状态为“无生”，世间人为事件无所不成的最高境界是“无为”甚或“不为”。
事物都有其内在的天然之理，即为“道之理”（《逍遥游注》）。在此，所谓“理”即是天地之理，“天地之会，至理所趣”（《德充符注》），所以，此理或可称其为“天理”，与“人欲”相对。郭象认为：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。”（《大宗师注》）《礼记·乐记》有“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”的说法，后来，张载、程颢《定性书》、朱熹《诗集传序》等也都提到相关论题。郭象与程颢“定性”之旨近似。因此，郭象将“天理”与“人欲”并举，可以说是开宋明道学“存天理、灭人欲”之先河，汤用彤先生“理学实继续魏晋玄学来”④ 的论断，自然是把握了玄学和理学问题的内在一贯性。郭象肯定的是顺应天然的意识状态，而反对有违天理的主观欲望。郭象的“自己而然”泛言人与物，说明人与物都是天然自由的，而“人欲”是违背天然的私意，意图改变天然之道，所以有可能伤生。
《庄子·人间世》曰：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”在庄子眼中，明知人生无可奈何，也要安之若命，并把它视为道德修养的最高标准。郭象的见解更加深入独到。比如，郭象虽然也认为“命”是“不知其所以然而然”者（《寓言注》），但他深入地讨论面对“命”当有的态度：“知不可奈何者，命也，而安之则无哀无乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，而无休戚于其中。”（《人间世注》）郭象由此提倡的人生态度是，人要一直不带任何好恶地面对生命的遭际，只要安于“命”，即可减少很多情感波折。这似乎是一种无可奈何的顺应态度。这种态度甚至谈不上主动顺适，因为“冥然”其实带有不深究生命发生之理由的意思，假如“施心其间”，我们仍然不会得到任何明确答案。在郭象眼中，个体的命是既成事实，当下如此，未来就将如此延展开去，所以尽管结果未知，但我们不可以对命运加入过多的个人感叹。这其实是要求人们消除内心的主观执著，不受情绪左右，完全顺从客观形势，让人间世事顺其自然。
既然人的一切努力都无法逃于“自然”，那么，“我与今俱往”（《大宗师注》）便是必然的结果。郭象因此强调人当安时处顺，不加思考地“冥然以所遇为命”。如此一来，主观努力和情感参与似乎都成为多余。郭象因此也就混同了出生与不生的差异。他把顺应天然的自生态度放到人在当下不要过多地努力生活的态度之中，正是直接面对生命终极意义上的“泯然与至当为一”。
二、由性而命：“自得”
在郭象这里，虽然万物“独化”，彼此之间互不相干，共存于“玄冥之境”，却还是存在“不知其所以然而然”的“命”或“不得已”的“理”。关于性和命的关系，郭象认为，事物的内在天性都是天然自足的，天生“称体而足，不知所以然也”，“性”是“命”的基础。因此，郭象主张“安其天性”，“不悲所以异”（《逍遥游注》），不要对事物之间的区别有主观情绪。除了肯定事物各有其成大成小的天性，彼此并不互相需要之外，郭象认为改变自己成为它者是不可能的：“小大之殊，各有定分，非羡欲所及。”（《逍遥游注》）这种看法其实就是视事物之间的差异为自然天成，人力无法改变。在这样一种观点的指导下，郭象提出“自得”一说，认为事物当安于自身之“不知其所以然”，达到天性圆满自足的状态。郭象认为一切事物都当“静其所遇”，用安宁顺适的态度等待命运中一切偶然性的降临。表现在事物的生命轨迹上，就是一种“自得”、“任性”的人生态度。人需要认清哪些是自己该持守的道德，哪些又来自外来影响，从而达到“定乎内外之分”，安于“自得”的境界。人、物、事的本性虽然各不相同，但只要能够顺适天性，达到安、足、静，就能够“自得”。
汤用彤认为，魏晋时代的中心问题是关于理想的圣人人格问题⑤。郭象对圣人人格多有讨论。在性情关系上，虽然“情”自“性”出，但“情”为性之偏，如果用情守性，必然会有偏差，所以必须“任性”才不会出偏，而这种最高层次其实只有“神人”、“圣人”可以企及。圣人可以达到“无心而顺物”（《人间世注》），身“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（《逍遥游注》）的境界⑥。无论身在自然还是山林，人心所遵守的原则并无二致，就是应当安心面对一切偶然，因为这种偶然性其实来自一切事物天性的必然。圣人能够会通万物，理解万物之性本自天然，事物的起源虽然玄妙，但相通为一，可以会通。郭象写道：“夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；旁礴万物，无物不然。”（《逍遥游注》）人与物打交道最大的问题莫过于相“伤”，但如果能够“安于所伤”（《逍遥游注》），那么一切伤都不成其为伤，因为“伤”仅在不安时才有。如果事物之交无论顺与不顺，都不能互伤，“物莫之伤”，那么，物我之间就可以完全没有利害冲突，也就不会在物我交往中附带情感。
郭象认为，知识智慧也是天然禀受，不易改变。天性本来没有任何是非之别，但蒙昧的人却执著于一孔之见、一己之私，用是非来判断事件的生成变化，“师心自用”，不能认识天地自然之心，所以总在迷惘困顿中。郭象同意庄子关于知识有相对性的说法，比如鱼鸟之知其实是从“体知”的角度来说的，及认知主体的“身”的限度必然影响到其所知的限度。一般人不知道天跟人的分际，总是想超越自身限度去认知其所不能，“知之所无奈何，天也；犯其所知，人也”（《养生主注》）。只有那些了解“命”的人才不会为事物的限度所限制，因为他们认识到生命是天然本性在世间的运动过程，“达命之情者，不务命之所无奈何也。全其自然而已”（《养生主注》）。他们的情绪不受外物影响，达到“成败若任之于彼而莫足以患心”（《人间世注》）的境界。
三、由命而理：“所遇为命”
在郭象伦理学中，“命”之“理”的核心切入点在于“遇”，即人生的偶然际遇。郭象将人之命视为通过种种偶然性的机缘绵延而成，所谓“天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是”（《德充符注》）。
郭象从“命”的角度切入“理”，提出：“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也。生之所有，非妄有也。”（《德充符注》）认为命运之“理”带有无可逃避的合理性，“理”可以理解为一种不知其所以然而然的内在一致性。“遇”之“理”体现在人生的惟一性困境中，就每个人当下的经历而言，人其实只有惟一性的“遇”，因为人没法不遇，也就是人一直要处在一种现实的“遇”的情境之中。“凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。”可见，命运之“遇”有着不可更改性，“命之必行”，高明的人可以“随所遇而任之”（《德充符注》），听从自然运化的召唤，行所当行，止所当止。这样的人生似乎存在一种不得不至之“理”，这就是通常理解的命运必然性，以致经历人生的人们无法明白其所以然，好似有神灵一般：“理必有应，若有神灵以致也。”（《寓言注》）这说明，“命”之“理”揭示的是无可奈何的“必至之势”（《天道注》），这种绝对必然性无法追问，无法解释，却又有着绝对偶然的一面，是“不知其所以而然”。郭象所谓“自然”同时包含必然与偶然之义，并通过“理”得到揭示⑦。
郭象的命运观是顺应天然之道、对自身意识有所取舍的命运观。他认为命运是世间一切不得不如此经历的轨迹，也是事物运动的内在必然性。他用人生的经历来比喻说：“一生之内，百年之中，其坐起行止、动静趣舍、情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。”（《德充符注》）郭象强调“遇”是命运的自然形态，而了解命运原生情态的人是不会“志伤神辱”（《德充符注》）的，因为他理解命运是志、神所不能左右的。命从一开始就超出自身能力的控制，人们完全不当用主观情感来评价。知命就不会有得失之心，认识到情感于事无补，就不会有明显的情感表现。一切人之行为经历都有“理”在其中起作用，与其说“命”或“理”是事物的必然性，不如说是人对既已发生的必然性经历相对稳定的情感领悟。因此，郭象所谓的“理”是“命”之“理”，是从无法把握的命运中体会出来的合情合理成分，不是通常意义上理解的天然内在于事物之中的必然性根据⑧。
郭象认为性一而理殊，事物的天然本性完全相通，但事物彼此之间有不同的分理。“理虽万殊，而性同得”，分理依从天然本性而出，所以能够“道通为一”（《齐物论注》）。他还同意庄子齐同生死的看法，认为生死无别，“生，故我耳，未始有得；死，亦我也，未始有丧”（《德充符注》），所以他提倡的生活态度也跟庄子接近，主要是要人们顺应自然，平静面对死亡，“心与死生顺，则无时而非生，此心之未尝死也”（《德充符注》）。“死与生，皆命也”（《大宗师注》），既然死生之命可以在当下刹那之间体现出来，人就不必掺杂过多个人情感，“今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我非复今我也，我与今俱往”（《大宗师注》）。这是把死视为生的一种转化形式，死生皆命，应当彻底地顺应自然。生不足喜，死不足悲，在消解死与生的对立的过程中，郭象关注的是安顿个体的生命，帮助人们认识到一切情绪终归是对自然生死交谢过程的反应，其实大可不必。
既然死是生的转化形式，那么人的身体不过是万千偶然现象之一部分，人身不过是天地变化的偶成而已，不值得特别高兴。郭象同意庄子“游刃有余”（《养生主》）之化刀为刃的身体观念，及人不应当过度地在乎身体本身，而要把身体放到物我混同的视域下来看待，这样，就可以消解实体的“身”，达到一种元身之身的境界。实体的身必然为外物所拘，所以我们应当在心意层次上消解身与物的对立，这样才能达到“荡然放物于自得之场”、心物混同的自由之境。人与他人的交往时，有顺逆之别，“当世接物，逆顺之际，不可不慎也”（《人间世注》）。但是如果人过分在意自身反而会影响在世间成事：“谋生虑死，吾未见能成其事者也。”（《人间世注》）这说明，过分关注自身的存在往往不能达到目的，而听任事物自然发展却有可能成功。郭象提倡身心要顺应自然，并以此为成事之道，“大人荡然放物于自得之场”，“任其自成”（《人间世注》）。自得而任物无疑是一种理想的境界，人在此境中“形不乖迕，和而不同”（《人间世注》），身体和心灵与万物和谐，达到和顺玄同之境。
四、顺中为常：“率性”
郭象眼中的“性”是事物“所以得之”而不得已的名称。如果事物各安于所性，就可以达到“与物冥”的境界，即彻底与万物融为一体而没有自身的境界。他用“自任”来表达以自己的天然本性顺应外物的天性，从而不再有自己与外物的区别。“夫自任者对物，而顺物者与物无对”（《逍遥游注》）。郭象之“性”是内在的天然本性，“分”是“性”的天然限度、分际或界限。可见，郭象认为人间正道当是“率性而动”，还不违背天性的限度。这似乎不难，但人们往往“知以无涯伤性，心以欲恶荡真”（《人间世注》）。人应当养其真性，不追逐外物，因为养性是福，而逐物致祸。“大人……弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一，而内外同福也”（《人间世注》）⑨。这样，理想的认识状态就是“玄同彼我”之境，亦即物我玄妙混同的境界，他称为“自然之境”（《齐物论注》），在此境界中，人可以“任天下之是非”，可以谴是非，任两行，完全没有主观成见，“使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣”（《齐物论注》）。因为一切评判来自于用自身的标准要求外物，但如果事物能够各尽其性，那么人就没有必要加上主观评断⑩。
可以说，郭象发挥了庄子的“齐是非”的思想，认为圣人了解事物本身，而且不依赖于外在价值、善恶和是非判断。圣人不去彰显、不夸大事物之间的区别，也不会因为外物而舍弃自己去追逐事物，事物反而顺其天然本性而自成，此即“任性”而使事物“各宜”（《齐物论注》）。既然“情”与“我”乃是非之源，人行事就当“无情”、“忘我”，不执著于外在事物，不力图将自己的意志强加给事物。这种理想境界有别于世俗的有情之境，因为情易出偏，也会生出是非，故而应当物我双遣，是非两忘，独任天真，放任天然真性，没有任何私心参与其间，“无心而自得”（《齐物论注》）。这种自得天性，运化于无穷的境界当是庄子“坐忘”所要达到的忘我无情之境。但是，郭象指出，人虽然要“率性”，但由于性有所禀，所以不可能离性以放任情绪。在这个意义上，自由为事物的天然本性所限定，人没有离却本性的绝对自由。这种适性自由意味着自由有其必然性之基础，一切对偶然性的领会都建立在必然性的基础之上，不存在离却天然本性的纯粹的、彻底的偶然性(11)。
如此一来，郭象的“率性”而行就为人们找到一个合理的生存根据，亦即安于内在天性的方式。在此基础上，事物各自顺着其内在天性而有自然而然之生命轨迹。人生既然如此，就不需要为世间种种分别而有执著，更不必投入情感。可惜人们往往执著“成心”（《齐物论注》）不放，因其所好恶而使心为形役，在昧而不明的状态中，不明白为何开始此生，又如何结束，所以如何安顿生命成为一个重要的问题。若从世俗眼光看“绝冥之境”（《逍遥游注》），人只看到表面，也就是只得“外迹”，却不能领悟内在的根本状态。郭象认为，没有必要把外在的事物太当真，因为任何事物都有其用，必须用其所当用，“用得其所，则物皆逍遥也”（《逍遥游注》）。事物都天然有所禀受，只要适其自性，便得逍遥。
逍遥并非离却人伦关系，郭象认为当“顺中以为常”，即“苟得中而宜度，则事事无不可也”（《养生主注》）。如此这般，即可做到“外可以孝养父母，大顺人伦，内可以摄卫生灵，尽其天命”（成玄英疏），成疏还说：“善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。”可见“缘督”有化刀为刃、游乎虚处之意(12)。换言之，适性逍遥是可以在人伦关系上实现的境界。“任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也”（《人间世注》）。郭象之“必然”指的是“事有必至，理固常通”和“烦生于简，事起于微”的“必至之势”（《人间世注》）。“率性”是要人们“无心”地顺从“必至之势”，以期避免不必要的选择，也可免除不必要的烦恼，而这就是郭象伦理学倡导的一种中庸之道。可以这样说，郭象的“率性”逍遥其实是一种“顺中”的中道伦理学。
结语
郭象以人的存在作为基础，通过“自因”、“自己而然”、“自得”、“所遇为命”、“率性”等角度阐释其“顺中以为常”的中道伦理观。这种伦理观既是对庄子“安之若命”观点的继承：主张人当顺应天道，率性而安，提倡人心与人身都当顺应事物，从而达到身心与万物和谐的境界。同时，郭象又在此基础上表达出一种深而不露的较为主动积极的人生态度。
无论是郭象由天而人的“自己而然”、由性而命的“自得”、由命而理的“所遇为命”，还是其顺中为常的“率性”逍遥，无不隐含着双重的理论维度。表面看来，郭象从形上学角度否定人实现主观愿望的可能，也因此否定一切生命的奋斗价值和意义。在他看来，人之生即是在消解主观的创造性，以力图使之与天道自然冥合相通，因此，人不可以有任何的“施心”之举，否则就会干扰自然进程。实际上，郭象不仅主张“安其天性”，“不悲所以异”，更认为人之命由种种偶然性的机缘绵延而成，所谓“天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是”。在郭象这里，人一旦达到“弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一，而内外同福也”的“率性”之逍遥，便是达到了“苟得中而宜度，则事事无不可也”的“顺中以为常”境界。既然“顺中以为常”是一种至高至善的人生目标，那么，万物之“独化”、“自得”、“所遇为命”和“率性”逍遥便因此或可理解为郭象所期望达及的万物共存于其中的“玄冥之境”的“自然之实践能力”。更何况，“消除内心的主观执著、不受情绪左右、完全顺从客观形势、让人间世事顺其自然”本身即蕴含着修养、领悟、实践与体会等等自在自为的积极行为成分。就此而言，我们何尝不可以在郭象表面消极的人生观中，捡拾到一种含而不露的、积极的进取之心与进取之力呢？
注释：
① 郭象：《庄子·齐物论注》，见郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第56页。下文所引《庄子》郭象注均为此版本，随文标明篇名，不再出注。
② 参见汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社，2000年，第149－160页。
③ 参见刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期。
④ 汤用彤：《汉魏学术变迁与魏晋玄学的产生》，《中国哲学史研究》1983年第3期。
⑤ 汤用彤：《魏晋思想的发展》，《魏晋玄学论稿》，北京：中华书局，1962年，第122页。
⑥ 陈少峰认为，郭象振兴庄学是为了说明儒道境界一致，认为儒道圣人都是道德圣人。参见陈少峰：《中国伦理学史》，北京：北京大学出版社，1996年，第206页。
⑦ 汤一介认为郭象“自然”有五义，其中包括“必然即自然”和“偶然即自然”二义。汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：北京大学出版社，2000年，第238－240页。
⑧ 林明照分析了理在郭象玄学体系中的三义：一、凸显存在的优先性以及存在变化的客观必然性，转以“命”言之；二、以“理”进一步指涉存在变化的规律与条理；三、透过“理”呈现出相关的价值意涵，强调去知忘我而循理而为，同时在境界上呈现我、理之两忘。参见林明照：《“理”在郭象玄学体系中的理论意义》，台湾师范大学国文系“第三届儒道国际学术研讨会——魏晋南北朝”研讨会论文，2007年4月14－15日。
⑨ 一些研究者认为魏晋玄学是“性”本体学，如许抗生：《魏晋玄学史》，西安：陕西师范大学出版社，1989年；《关于玄学哲学基本特征的再研讨》，《中国哲学史》2000年第1期；王晓毅：《郭象“性”本体论初探》，《哲学研究》2001年第9期；陈少峰：《向秀、郭象（庄子注)中的“性”“心”之学》，《道家文化研究》第十九辑，北京：三联书店，2002年。
⑩ 王晓毅认为本性在郭象玄学中具有“本体”意义。《郭象“性”本体论初探》，《哲学研究》2001年第9期。
(11) 许抗生指出，郭象玄学的基本特征乃是“本性之学”，并具有“反本体论”的性质（《关于玄学哲学基本特征的再研讨》，《中国哲学史》2000年第1期）。
(12) 屈复《南华通》：“督者，人之脊脉，骨节空虚处也；‘缘督’者，神游于虚也。”刘凤苞：“游于至虚。”郭嵩焘：“循虚而行。”（郭庆藩《庄子集释》引）这都与“庖丁解牛”所谓“以无厚入有间”相映证。