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[中图分类号]B26 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2006)02-0025-07
杨国荣(以下简称“杨”)：最近读了你的一些论著，有一些哲学方面的问题，想提出来与你作进一步的讨论。
李泽厚(以下简称“李”)：相互交换意见。
杨：一个是关于“超越”的问题。你曾提到，中国没有“超越”这一观念，西方有“超越”这一观念。是否可以认为，“超越”有不同的类型。
李：我说的是“超验”，transcendent。
杨：transcendent可以译为超验，也可译为超越，这涉及翻译的问题。
李：我的意思是指中国没有“超验”的观念，有如章太炎所言：“国民常性……语绝于无验。”
杨：这里涉及翻译的问题，我觉得但又不仅限于翻译的问题。一种外来思想被移入另一种文化背景中，总会有些变化，不可能是简单的复制。比如说ontology，我们现在翻译成“本体论”。而中文的“本体论”与ontology的含义却是不同的，但我们不能说中国没有本体论。“超验”或“超越”观念的翻译也有类似的问题。
李：超越与超验相比，含义更广，在日常语言中的用法也更多。作为一个哲学术语，超越到底指什么是不清楚的。我所讲的超验这个词，在日常语言中较少使用。超验是指超越经验，比较符合transcendent的原意。这就是我为什么要区分超越与超验的原因。
杨：这样的界定是很有必要的。如ontology，其原始含义是什么，我们要界定清楚，然后才能进一步讨论中国哲学用“本体论”来翻译它是什么意思。
李：中国本来就没有ontology，中国讲本体也不是康德所指的与现象截然不同的什么东西。中国人讲本体是指本根、根本、最后实在，等等。它不是现象背后的什么东西，所以中国的本体论与西方的ontology是不相干的，在使用的时候要说清楚。
杨：我在《存在之维》一书的导论中对此也作了一些辨析，区分了本体论与ontology。就transcendent而言，如果不着眼于狭义的“超验”，而是在宽泛的“超越”意义上使用，那么它常常涉及宗教。广而言之，“超越”也不仅仅限于宗教领域，它同样可以在本体论、道德等意义上使用。
李：那是日常用语上的超越，超出了我所说的范围。
杨：当我们关注宗教意义上的超越时，如果把宗教情感也考虑进来，那么，这一领域的“超越”就并不完全是“超验”，因为这里至少还包含情感体验，后者不同于逻辑。
李：那不是逻辑，恰恰是非逻辑。
杨：是的。如果这样来看，那么即使被归入“超验”领域的宗教，也不可能把经验彻底剔除掉。人自身之“在”以及与之相关的经验对人而言具有本源的意义；而“超验”无论是理性的设定或情感的对象，其意义本来只有对人才呈现，如果将“超验”与人自身之“在”截然隔绝，则常常会陷于思辨的幻觉。事实上，我们无法完全避免“以人观之”，即使在超验的领域(包括宗教领域)也是如此。这样，“超验”一词，也似乎只能在相对的意义上使用。
李：但超验作为理性思辨的对象，是与经验无关的。
杨：不过，如上面所提到的，即使这种超验的对象，也是对于人而言才有意义，离开了人的存在，超验对象本身将成为某种“自在之物”。进一步说，指向这一超验对象的过程，也离不开人自身之在“在”及内在于这一过程的经验。
李：超验是就经验对象与超经验对象的划分来说的。
杨：如果这样理解的话，中国哲学的道、命、天也有类似的问题。老子所说的“象帝之先”之道，孔子所说的“畏天命”中的天命，都非限于经验之域，而同时具有超然于经验的意义。
李：许多东西是在人之外的，但又是经验所能感受到的，例如暴风。然而上帝是不可认识、不可感知的，它没有“规律”，是人的因果概念无法加于其上的。这就是我以前讲的，是西方哲学与神秘主义不同的地方。
杨：从宗教层面的超越，回到道德领域，我们往往又面对康德的问题。在康德那里，当他讲绝对命令时，是站在一种理性的、逻辑的立场，将其视为理性的、逻辑的设定。
李：是理性的，就是预设。
杨：在逻辑的层面上确实可以预设这样一个东西。
李：康德不仅就逻辑上讲。他读卢梭后，很尊重人的道德行为，并不觉得那是逻辑的虚构。对他来说，有一个东西在那里，你可以想象它，但不能认识它。
杨：当然这与认识论的意义不一样，与知性的逻辑框架也不同。
李：康德认为经验的东西是可以认识的，但必须加上知性的范畴与感性直观形式。对上帝，你可以思量，却不能认识。
杨：它超越于经验及知性的范围之外。
李：伦理确实是超乎个人利害、也超越外在的因果关系，但不超越人类总体，它并非来自上帝，我已讲过。
杨：在表现形态上，中国的天、命等观念，与西方的上帝观念有相当的差异。
李：不是一般的差异，是很重要的差异。
杨：从另一个方面看，我们是否可以说这里也有一些相关或是相通的地方？
李：应该是有的，但中国却没有像西方那样对上帝的绝对的畏惧和恐惧。中国人的实用理性认为，即使是在情感里也带有理性，它不是完全甩开情感的绝对理性。
杨：就道德领域而言，康德的善良意志看似是非理性的，其实也是理性化的产物。
李：它是理性的律令。康德讲救人是出于义务，与孟子讲的由于恻隐之心去救人是不同的。
杨：顺便指出，康德的《实践理性批判》与《纯粹理性批判》在我看来似乎有某些相异的趋向。后者注重感性与知性或理论理性的沟通；而在伦理学中，康德则要把感性从实践理性中清理出去，以留下绝对理性的东西。可以说，这两个批判在如何对待感性的问题上表现出不同的立场。
李：康德抓住了伦理学的要害：道德要讲理性，不是由感情决定的。
杨：康德的伦理学强调理性的作用以及普遍的道德秩序，但同时忽视了个体的因素。他虽讲道德主体，但与意志的理性化一致，这种主体在相当程度上被普遍化了。从个体的层面看，道德实践无疑需要考虑动力因，但康德的绝对命令具有形式化的特点，他在伦理学上似乎以形式因为动力因，从而很难避免抽象性。
李：我倒是认为，康德抓住了问题的要害，很厉害。
杨：厉害是厉害，但我认为还不够。从理想的或逻辑的角度，我们也许可以把道德行为与受感性影响的其他行为区分开，突出其理性的品格；但是，一旦还原到具体的实践中，仅仅用这些形式的理性律令来支配人的行为，就显得不够，除非把人都设定为“圣人”。
李：康德的形式命令恰恰是体现了理性对感性的支配、对感性的主宰和克制，这在日常实践生活也是必需的。我把它归到先验心理学。我讲理性的凝聚，是指明理性对感性的支配，这是伦理学的本质。但我把康德的形而上建构归入文化心理结构，把它看作是整个人类发展的成果。
杨：从道德实践、道德行为这个角度来看，你刚才比较多的是强调理性自觉、理性支配。
李：自觉行为有时甚至可以以无意识的形态展现，这是文化教育的结果，即所谓习以为常。要有这个理性的意识。中国人不也讲天理良心吗？中国也有这个理性传统，所谓“良心”就是内化了(亦即凝聚了)的“天理”。
杨：普遍的规范如何具体地影响、转化为个人的行为，这是一个需要思考的问题。在这方面，我赞成你的看法，即普遍的规则应当内化为个体的心理结构或道德意识。
李：这叫理性的凝聚，人的特点就表现在这里。理性的凝聚表现为对感性的绝对支配、绝对控制，跟认识不一样，这是伦理与道德的特征。假如离开这个特征，就会容易把伦理的基本价值抹掉。在这一点上，我是相当严格地遵循康德的思路，但是我把康德哲学那种形而上的构成部分应用在文化心理结构上面，认为这是人类的成果。动物没有这种问题，动物的“道德”是本能。所以我讲先验心理学。康德哲学常常被讲的非常玄，实际上康德说得很具体。比如在审美上，康德的艺术修养并不很高，但他能把审美心理的特征紧抓住，这个能力令我非常惊异。
杨：回到刚才那个话题。从内化为个体心理道德意识这一层面来看，心理的结构就不单单是理性，它还包括情感、意志等方面。你刚才所着重的是理性。而从具体的道德意识来看，问题显然不只是涉及理性，理性与情感、与意志是相互融合的。
李：不是融合，而是理性的主宰。
杨：我更愿意说是理性的主导。确实，心理结构或意识结构作为统一体、融合体，其中各个方面的具体位置不是平行的。理性常常居于主导、控制的地位(包括对情感的主导和控制)，但行动过程也需要情、意等作为动力。因此，我们在谈论理性的主导作用的同时，情感、意志同样也不能忽略。
李：在伦理行为中，情离不开理，情与理在结构和比例中所处地位不一样。当理性主宰、决定情感的时候，这也就是意志。常常有很多情感的冲突，包含着痛苦。
杨：孔子说：“七十而从心所欲不逾矩”，这是道德行为的最高境界。
李：在我看来，这是最高的审美境界，“从心所欲”嘛。
杨：但是不要忘了还有“不逾矩”，“不逾矩”就是遵循规范。
李：随心所做的事都合乎规范，那就是“从容中道”，这正是从审美的角度来说的。
杨：刚才提到普遍律令、规范等应内化为个体的道德意识。而内在的心理结构不是单一的，其中有多样的构成。与此相联系，就道德行为而言，如果分析地看，则它似乎具有三重品格：第一，它受理性的规范，因而是自觉的行为。
李：你所说的自觉是怎么界定的？
杨：我这里说的自觉首先区别于盲目、自发；第二，道德行为是自愿的，就是说，它是出于内在意愿的。这两者是亚里士多德及冯契分别提到和阐发过的。除了以上两个特点之外，我想道德行为还具有第三重品格，即它同时又是自然的——完满的道德实践，应如王阳明所说，达到“好善如好好色、恶恶如恶恶臭”，其选择不假思索，完全出于自然。自觉、自愿还是属于勉然而行、有意为之；自然则是不思不勉、从容中道。这种自然不同于自发，它基于自觉又超越了自觉，是完善的道德行为的特点。光是靠强制的道德命令，作痛苦的抉择，可以说是道德，但还不是完美意义上的道德。要达到完美意义上的道德，显然不能忽视自觉、自愿、自然的统一。当然，这是从理想的角度来看的。仅仅是自觉的，那道德就会像阿伯拉罕(Abraham)杀子那样，痛苦而不完美。道德不完全是痛苦的，把道德归于痛苦，往往难以持久。
李：但我认为，道德的实质恰恰在于情为理所支配。道德实践是包含有痛苦的。对自觉自愿需要界定，需要作各种区分。我说需要界定，并不是说要否定它。对自觉自愿这个词的内涵如何界定？对它们的理解可以有不同。从行为来看，首先是个人的选择：我选择受苦或其他；从心理上说，即由意志决定。意志不是本能，它恰恰是人类理性的东西，动物就没有这种理性决定。行为的第三重品格(道德成为自然)，你把它称为道德的完满，在我看来，这是审美的价值，我认为美是更高的价值。
杨：在你看来，在道德领域，很难达到以上所提到这几个方面(即自觉、自愿、自然)的统一？
李：我把你所说的第三重品格提到审美领域，如此而已。而所以如此，是因为中国没有宗教。中国讲的“从容就义”、“视死如归”就是属于美学—宗教的，比“慷慨成仁”(道德的)更高。这我以前讲过。
杨：道德可以从不同的角度来说。从历史上看，哲学家的看法就很不同。作为一种现象，道德在另一意义上内含着二重规定。首先它体现了人类的崇高性，如你刚才所提到的，理性对情欲或者其他什么欲望的克制，这里就有崇高的内涵；另一个方面是现实性，崇高寓于现实之中。
李：它的崇高本来就不是虚幻的或逻辑的，而是现实的崇高。
杨：我这里所说的崇高与当下直接的欲望、情感等相对。但在考察道德现象时，也应对人的现实存在作多方面的关注与肯定。从历史的层面看，道德除了体现理性的崇高之外，无疑又有其现实的社会功能。
李：道德的社会功能便是伦理。道德是个体，伦理是社会的，但在伦理领域，起作用的仍是具体的道德规则。
杨：社会意义上的伦理必须转化为道德。伦理若不转化为道德，往往会变得抽象、玄虚。
李：我讲的是两个方面。对个人来说，我主要从心理或心理结构层面谈道德，我刚才讲道德与美学也是从心理角度上说的。你讲的自觉、自愿、自然，也可以说是从心理角度来说的。当然，还有社会、历史的方面。
杨：我们的角度可能不太一样。我所说的道德包括你所说的道德与伦理。在《伦理与存在》一书中，我对此作了若干辨析。我所说的崇高更多地与你所说的道德相关。我所说的现实性或现实功能，则涉及你谈到的伦理。我把道德广义地理解为伦理与道德的统一，你则把它狭义地理解为与伦理相对的形态。
李：我是区别开来讲。所以，我认为黑格尔只是从历史角度来看伦理学，并没有像康德那样紧抓住道德的特征。
杨：这样，我们话题就不完全一样了。我刚才所说的自觉、自愿，亚里士多德讲过，冯契也讲过，我最后加上一个自然。讲这三者的统一，主要是从理想的角度着眼。我认为，一个理想的道德行为应该表现为这三者的统一。唯有在这种形态之下，道德行为才是完满或完善的。尽管在现实中，未必在任何时候都可以达到这一境界，但它至少可以成为道德涵养、道德实践的范导性目标。
李：我更注意道德所体现的牺牲精神或崇高性，认为这才体现道德所以为道德。
杨：现在，也许我们可以将话题转向你一再提到的“情本体”。
李：“情本体”？我在20世纪80年代已提到过，未展开。现在也还没有展开。记得我曾讲过，这一题目写六十万字也可以。很多东西我现在都是一带而过。
杨：就生活本身来说，你是抓住了“情”，把“情”作为根据、根本性的东西，以此取代了其他意识本体。然而，如果从根据、根本性的东西这一角度来看，则单单把情作为本体，是不是会有所偏？
李：你认为怎么个偏法？
杨：我可能更倾向于黑格尔、马克思的看法，所以我比较习惯于在具体的层面上考虑问题。落实到人本身的存在，更具体地说，从人的精神性、意识性这个层面来看，人这样的存在包含精神形态、意识系统、心理结构，本身具有复杂性、多样性。康德在讨论道德问题时，把理性提到很高的位置，并主要从这一角度去理解和规定道德。这里突出的似乎仅仅是精神世界的一个方面。从现实的、具体的层面来看，如前面所提到的，人的精神结构、意识系统包括情意、理性等等，本身处于相互交融的关系，而不是基于某一种或某一方面的单向度形态。如果仅仅归结、还原到精神的某一方面，可能容易导致对人的抽象理解。
李：我这里讲的“情”，并不是一种简单的情绪，更不是动物的情欲。我常讲人之所以为人，一方面需要生存，从而需要实践、制造工具，以此作为生存的基础；另外一方面人类的各种心理、认知、情感在这过程中产生和发展。我特别关注的是理性和情感的结构关系。它们的关系非常多样、复杂。例如，认识中感情与理智的关系不同于道德，也不同于审美。所以我讲认识是理性的内化，道德是理性的凝聚。只有在审美的时候，我认为理性与情意才相互交融。从这个意义上讲的“情本体”，是人之为人的最高、最重要的一种成果，它也是很具体的。此外，我讲的审美是在使用工具的活动中不断得到的感受，达到对形式美的一种掌握，以后通过艺术独立发展起来，最后归结到“情本体”。“情本体”并不是与理性、意志相分离的，而恰恰是它们的一个综合体。它不只是情绪，不只是情欲，但又可以包容它们。
杨：你是从活动、从生活本身来概括人的存在本体。
李：对。中国无宗教，中国人以审美为代表的情，是在人的生活活动中发生的。世间真正值得留恋的就是你的人生。人生是情感性的，包括你个人所获得成就，可珍贵的是它所唤起的情感完满的体验、把握真理的愉快，而并不是外在的东西，也不是名利感、虚荣心。
杨：情感是最个性化、个人化的东西。与此相对，理性则是可以普遍化的。
李：“情本体”正是要归结到个人，但这个问题我还没有展开，语焉不详。
杨：你是从美学的角度提出的，从这一角度来看，问题可能显得比较清楚。
李：另外，从宗教来讲，宗教最后也归结于情感，包括神秘体验的情感，尽管作为崇拜对象的上帝是超验的。
杨：仪式、组织等都是外在的，包括戒律、戒条等，最后都需化为信念、信仰。它们不仅仅是理性的认识。相信就是一种情感性的东西。
李：你提出的问题很好，可以展开来讲。
杨：在具体的展开过程中，可能需要把情感所含有的丰富性更具体地加以阐述，不然的话，容易引起误解。
李：我被误解得很多了，包括救亡压倒启蒙等，也包括“情本体”。有人说，我讲“情”，怎么能算讲哲学。
杨：我刚才的疑惑也可能是与比较简单化的表述方式有关。如果更具体地阐述，一些问题也许可以得到澄清。你强调情感，又肯定情理交融，但你的康德哲学情结好像很重，理性的意味也很浓。在相当程度上讲，你的情感似乎是理性化的情感。
李：不是完全理性化的情感。康德讲，审美是想象与理解力的统一，是自由活动。但他太理性。在心理结构方面，包括欲望情感、无意识等许多心理意识没有讲。
杨：我觉得，康德所谓想象与理解力的统一，虽然是在《判断力批判》中讲的，但其意义不仅仅限于审美过程，事实上，它同时也体现于认识过程。从某种意义上说，想象力提供了自由的联想，知性的规范则为思想或意识的秩序提供了某种担保；两者的相互激荡，构成了把握存在的重要形式。
李：他讲认识过程是没有问题的，但审美过程不是那么简单。康德的理性与当时的理性主义传统有关。我说的“情本体”不是理性化的，而是理性与情感的某种结构—形式的交融。
杨：我所说的理性化的情感指的不是动物式的本能，而是指带有理性印记的情感。你以前说不喜欢尼采，这可能也与尼采常常太过于情绪化有关。
李：刘晓波当年批评我太理性，但他所说的情感，始终未能与动物本能冲动区分开来。
杨：另外一个问题与你多次提到的人“活着”及“如何活”相关。你一再强调“活着”的优先性，我则倾向于从两个层面来谈这个问题。从本体论上讲，确实人只有先“活着”，然后才能探讨为何活、如何活等问题。但从价值论的角度讲，则首先应该解决“为何活”的问题，然后才能进而考虑“如何活”等问题。“为何活”涉及对生存意义、人生意义的理解，对于人生意义的不同看法，往往决定了对“在”世方式的不同选择。这样，尽管从本体论的层面看，人活着是第一位的，但在价值论上，“为何活”的问题似乎逻辑地先于“如何活”的问题。
李：我的理解可能和你的看法不完全一样：第一，本体论与价值论很难区分；第二，我讲的首先是人类而不是个体的人。首先是人“活着”才能探讨为何活的问题。这里涉及人类整体与个体存在的层面的不同，两者的意义还是有先后。在日常生活中，人们先想的是活着，并不反思为何活。不反思不等于这个问题不存在。但我是从人类活着这个角度出发，所以“如何活”优先于“为何活”。
杨：我刚才是以分析的方式，从本体论、价值论两个不同侧面来考察。从现实的角度来看，本体论和价值论是分不开的，我在《存在之维》一书中已强调了这一点。但我们仍可从不同的角度分析问题。从“为何活”的层面看，这一问题的提出可能首先与个体有关，而作为整体的类不会以上述方式提出这一类问题，因此对这一问题的反思只能由活生生的个体来进行。正如宗教信仰，它总是要落实到个体身上。
李：反思也只有个体发展到一定程度上才能进行，原始人类就没有这个问题。他们无论个体或集体恐怕都不会考虑“为何活”的问题，而只有“如何活”(“如何能活”)的问题。因此，类的前提还是很重要的。上面已讲，这里再重复一下：我把“人活着”摆在“为何活”之前。从本体说人类，也就是要从历史角度去看。所以，我在《批判哲学的批判》中说，先有大我后有小我。只有历史发展到一定程度时，小我才能提出个体的问题。我不赞成自由主义、个人主义，正由于它是非历史的。
杨：从历史角度来看，类确实具有优先性。我说的是，将“为何活”、“如何活”作为问题来自觉反思，首先是对个体来说的。就像康德，他提问题是用“我”而不是“我们”作为主体，如“我”可以知道什么，“我”应该做什么，“我”可以期望什么，最后才问“人”是什么。在这里，自觉反思的主体首先与自我或个体密切相关。
李：我们当然可以从各种角度考虑问题。但是，我关心的是，从哪种角度最能在本源上把问题解释清楚。当然可以从个体角度考察，但历史的问题，要从人类的角度来看才清楚。首先有人类，然后才会有个体，个体是从类产生出来的。我想这样可能会把问题讲得清楚一些。
杨：从历史发生的角度，我同意你的说法：只有人类存在之后，才会有后面的问题。但“为何活”、“如何活”的问题不仅仅与类的历史相关，它也严峻地摆在每一个具有反思意识的个体之前，最后要由一个一个的具体个体去解决。在承认以上历史前提的同时，我认为我们还是可以从本体论、价值论两个不同的角度来考虑问题，当然这两者本身不能截然分开。
李：我是非常看重这个前提的，因为许多人忽视了这个前提，以为不需要再提它。
杨：一些看似简单的常识，恰恰包含着真理。离开这种真理性的常识去构造“理论”，虽然可以玄而又玄，但往往仅仅使人得到思辨的满足。
李：离开现实的哲学是概念的游戏。当然，思辨也包含有情感，哲学最根本的问题都包括人的情感与追求。
杨：带有玄学色彩的新儒家那一套说法，往往给人以思辨之感。
李：牟宗三强调儒家的宗教性，但他那书斋里的宗教性难以落实。
杨：他的目标是解决安身立命，但离开人的现实之“在”，使他未能真正解决这个问题。新儒家的那种思辨进路，似乎有一种不食人间烟火的意味。
李：我在20世纪80年代已说过，新儒家在牟宗三之后已不可能再开出什么东西。
杨：新儒家现在确乎很少具有原创性的理论建树。放眼当今的世界哲学领域，在罗尔斯、奎因、诺齐克、戴维森等谢世之后，好像也没有很成气候的哲学家。
李：我认为在海德格尔之后就没有成气候的哲学家。海德格尔还是应该给予承认的，但即使是他，在晚期也沉迷于自己编织的语言迷宫里。
杨：海德格尔早期就每每在语词上做文章，后期似乎更是如此。他动辄追溯古希腊或拉丁语的词源，进行语义的还原，时常陷于你所说的语言迷宫中。一些学人起而仿效，但在仿效者那里，这种方式常常成了外在的“术”，很难提供真正有意义的东西。
李：20世纪是科技发达、人文消失的世纪。西方的哲学与文艺整体上似不如19世纪。
杨：科技导致专业化，这种趋向蔓延到哲学，往往使后者由智慧流而为知识、由“道”流而为“术”。另一方面，现在一些学人言必称胡塞尔、海德格尔，动辄运用现象学的术语或概念，说得玄之又玄，但却缺乏思想和理论上的实质建树。现象学、分析哲学在某些方面有相通之处，那就是抽象化：现象学讲悬置存在，分析哲学则每每沉溺于思想实验，从瓮中之脑、孪生地球之类的假设出发，作种种逻辑推绎，结果往往都陶醉于自己设定的抽象天地，而遗忘了现实的世界。
李：分析哲学在概念澄清方面是有功劳的，这是中国哲学所缺乏的。
杨：确实如此。我说分析哲学有抽象化、技术化等问题，并没有一概否定它的意思。现象学的“思”、分析哲学的“辨”，都各有所蔽，也各有所见。以分析哲学而言，事实上，谁要绕过它是不行的。我一再提醒我的学生要注意分析哲学、科学哲学的训练，不要一开始就一头扎进现象学。从历史上看，中国人对逻辑分析似乎有一种疏远感，所以注重这一点尤为重要。
李：这是中国没有宗教、科学各有分途、独立发展的结果，有文化心理的原因。
杨：在20世纪80年代，西方分析哲学、科学哲学曾大量涌入，但现在却较少有人问津。
李：在20世纪80年代，我说少来点海德格尔，多来点卡尔·波普。
杨：不过，现在与你说的那个时代可能又有些不同，那就是不重视黑格尔、拒斥辩证思维以至非此即彼、见其一不见其二的独断结论到处可见。
李：这是相当普遍的。号称反二分法，却又恣意独断，唯我真理在握。
杨：值得注意的是现在，一方面，与疏远分析哲学相联系而不注重逻辑分析；另一方面，与贬低黑格尔相联系而冷落辩证思维，这二重偏向相反而相成，导致缺乏历史感、缺乏对问题复杂性的全面深入的分析和把握。
李：希望你多写点文章，以天下为己任。