论《红楼梦》的真假结构所显示的意义，本文主要内容关键词为：红楼梦论文,真假论文,意义论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
前言
我所要研究的问题乍看之下与中野美代子《从中国小说看中国人的思考方式》十分仿佛，然而中野的论述一如她自己说的没有理论的基础（1977，页146），往往流于感兴的危机。 自然在这些颇具感兴趣味的论述里也有若干吉星片羽似的灵光，具备参考价值。
就思考范畴的分类而言，有与无为本体论的基础概念，真与假则是认识论里的判断概念。《红楼梦》的作者在开宗明义第一章创造了甄士隐与贾雨村两人，隐去作者的身份，以“假语村言”掩去内容的实性，起始便将作品置入真假的迷离雾色之中，这也就是脂批所谓“烟云模糊处”，我们也注意到后来整部小说的主要情节几皆沿着这一对概念铺张、发展，本文拟专就真假概念在《红楼梦》这一部小说的情节结构中所占据的枢纽地位，及其间所凸显的文化特色与意义进行阐述。
第一节 二元对立与真假判断的关系
波若普（V.Propp）对众多俄国民间故事进行研究， 藉着检视这些民间故事里众多事件被编排的方式及其先后次序的安排，他找出这些人物及其事件的深层意义，确定叙事结构中成双成对的二元对立的概念（binary oppositions），由对立中的分殊性、歧异性而了解某一特定概念的意义，叙述者的意图。这个分析方法经人类学家李维史陀（Levi- Strauss）应用于原始部落神话的研究，从此被广泛地应用于各种叙述 艺术。小说此一文学类型（genre）盖借一连串的情节（或称动作、 事件）来说故事，尤其适于用这样的叙事分析法。
我们发现，这个研究方法也适用于《红楼梦》这部小说。从表层看，《红楼梦》作者似乎就有意将整个创作结构建立在二元思考基础之上。首先，我们发现“二”这个代表序列的符码在书中具有不同寻常的象征意义，主要角色如荣国公、贾政、贾琏、贾宝玉、秦钟、柳湘莲、王夫人、黛玉、宝钗、袭人和晴雯等都排行第二；其次，主要场景也成二元对比，余英时敏锐地指出，宁国府、荣国府，人世间和超自然或神话世界，大观园内、外的对比，园内的少年天真无邪，园外的成人则葛藤着金钱、权力与情欲，这尖锐同异是作者心中要保持纯真的企图的“外表化（externalization）”〔1〕。另一位著名学者夏志清同时指出，贾宝玉本人，也徘徊在传统的仕与隐、儒与释道两种价值抉择之间。我们还可以站在这个层面发现无数意义类同的范例支持这个论点，用以治贾瑞相思病的“风月宝鉴”有着正反两面，家庭的期望、世俗的价值与贾宝玉个人的性向、认知都成反对，其代表意义则是个人自由与家庭责任、年轻与年老的二元对立。《红楼梦》中所出现的二元对立元素，即可化约为自然（玉）／文化（金）；男性／女性；年轻／年长；个人／社会（家庭）；清（水）／浊（泥）；兴盛／衰微；槛（园）内／槛（园）外；世俗／世外。这些二元对立概念的展现并不透过分析、辩证、表白的方式来进行，而是透过一系列事件的记述，这些事件织载于栩栩如生的故事、人物、人物间的对话及其行为加以呈现，并朝向某个方向推展（亦即“情节”的进行），引起冲突，而以冲突的纡解作结。我们在通俗文学中经常发现的这些二元对立概念的对立泾渭分明，绝无转寰余地，这种对立在人物类型上即形成弗斯特（E.M.Foster）界定的扁型人物，在情节发展上，即呈现直线发展。可注意的是，《红楼梦》所触及的这些二元元素彼此之间的对立并不是绝对的，两者之间往往存在着所谓的“烟云模糊处”，这些“烟云模糊处”即新批评学者（new criticism）所谓的歧义（ambiguity）〔2〕，构成《红楼梦》的魅力。
如果我们由此继续朝下探索，不难发现《红楼梦》这些二元对立元素基本上可以以真假这条线索加以统辖、整合，自然、女性、年轻、个人这个正面的概念都与“真”相关，文化、男性、年长都与“假”相关。也就是说，种种对立概念都在真假这对概念下发展，形成“次概念”，“甄”“贾”宝玉、木石金玉缘盟、李代桃僵的婚局等等。真假概念起始就贯串整部小说的结构，我们仔细寻绎作者伏织的几条真假的线索。《红楼梦》里不只有一个贾家，也有一个门户相当的家；有一个贾宝玉，也有一个长得一模一样的甄宝玉。
贾雨村被派任知府，派公差到封肃家寻士隐，那些人只嚷快请出甄爷，封肃忙陪笑道：“小人姓封，并不姓甄，只有当日小婿姓甄，今已出家一二年了，不知可是问他？”那些公人道：“我们也不知什么真假……”（二回）甲戌本的脂批就在此地说：“点睛妙笔”。太虚幻境的对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”（1 回）更是直斥真假的界限〔3〕。
书里还充斥着真假预言。癞头和尚要化黛玉去出家，若不然，她的病要好“除非从此以后总不许见哭声，除父母之外，凡有外亲一概不见，方可平安了此一生”。这原是真的，但黛玉还是来了外亲家，因为“这和尚疯疯颠颠说了这些不经之谈，也没有理他”。（三回）贾天祥正照风月鉴，一命呜呼，众人要烧镜子，是另一个“以假为真”的例子。妙玉号“槛内人”，后来为强盗所虏，陷落泥淖，宝玉号“槛外人”，却幡然悟道，出家去了。在木石前盟之外，尚有金玉良缘：“宝钗的金锁拣有玉的才可配”（三四回）。“那宝玉原是灵的，只因为声色货利所迷，故此不灵了。”〔4〕（廿五回）
第二节象征思考的文化意义与特色
对于这样的一个由真假统摄发展的结构，部分学者认为系指导创作的美学思想，真是指生活原型，是符合客观生活逻辑发展的本质的真实，假是指艺术创作的幻想虚构所创造出来的艺术的真实〔5〕； 也有人认为《红楼梦》的真假结构是由许多真假两面构成的，正代表其写作的方法，“事事仿佛，处处雷同”〔6〕。
大体言，这两种说法都有部分的代表性。尽管若干批评家反对本事索隐的研究，却不能取消《红楼梦》取材于作者个人特殊经验的事实。
作者苦心孤诣安排这样似真而假的情节，一方面似乎在提防世人作过度联想；另一方面，却也充分呈现中国学术传统的特色。中国学术传统向来以可信度、真实性判断作品的价值，居中国学术之正统者，掌握中国言说之权力者，非经即史，以经史为代表的中国学统，重知识轻思考，即余英时所说寓思于学〔7〕的学统， 将思考建立在知识的材料上，知识居其首务；此外，经史的论述，系菁英论述，与小说〔8〕被划属的俗民论述恰成对立场域，小说之堂皇进入学术场域，遂必须透过经史的论述形式取得正当性，而经史论述以实证〔9〕为主， 这是何以《红楼梦》这本以虚构为主要结构方式的小说，其研究价值必须建立在作者考证、版本研究的基础上，于是红学研究展现了中国学术传统的特色。曹雪芹以真假为表里，固然奠定索隐研究之基础，有意无意之间使得这部小说益价。这中间牵涉作者、文本与读者等种种问题，殊堪玩味，真的那一面，目的在赢得读者的信任，曹雪芹透过叙述者一僧一道（他们是亲知闻见的目击者）与前世宿缘（这是事件发生的前设）导引来建立，套用亚里士多德（384B.C.—322B.C.）的观点言， 这正是书写者 在建立书写的可信度，属于爱索（Ithos）的领域，在爱索的领域外， 则另有以引起感情反应的觉性（Pathos）与理智思考的理性（Logos）两种类型，属于书写或知识本身〔10〕，而《红楼梦》这本小说，很显然是始于前者，终于后者，也就是说，经由一场叙述的设计，它先引起读者的同情，最后却将读者导向一个人生课题的反省，一个认识论的辩证，这种方式与神话思考形而上学问题所运用的方式雷同，神话总是运用贲张的戏剧情节表达当时人对世界的探索与观点，李维（Claude Levi-Strauss）称之为神话思考（mythic-thinking）。因此， 在生活的真实与艺术的真实之间，在事事仿佛的叙事结构之中，《红楼梦》作者这个真假结构的设计益显得博大精深，韵趣深长。当认识论的真假针对命题的判断，《红楼梦》的真假则是关涉人间现象的真幻，这对概念不仅实际指导了小说的创作与结构，并且探讨事物的表象与本相的矛盾，显示出作者对真理的质疑与追求，而这种以象征形式代替逻辑推论的思考方式，从情绪反应的诉求进入理性冷静的思索，实凸显了中国传统思考方式的特色。
在从事真假的思考历程上作者并未遵循逻辑发展一贯的径路，而是以象征跳跃的方式进行，他的判断结果也是模棱的，真未必是假，假未必是真，真真假假，假假真真， 他利用语言表意的歧异性（ambiguity），利用正反情节的设计，告诉读者，一般人借以认识“认识论”的心未必能得到真象，太用心机去思考皆属白费，这正是中国文化思考的特色。正如六祖在《坛经》中所说：
一切无有真，不以见于真。若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真。自心不离假，无真何处真。（释法海撰，丁福保注，页315，1988）。
我试着追溯这种思考方式与中国文化的关系。尽管颇有歧论，近代学者多同意语言为形成一民族思考的要件。作为思想表达的形式，语言制约了民族思想的形成特征。中国人思维不长于客观对象之分析，重“主体性”与“内在道德性”〔11〕，不注意个体，而注意全体，当儒家发展出以知识为基础的经史学统，道家发展出反知识的理论性格，要灭绝知识的堆积，强调直观体验，这种种特色与语言成一定关系：一、汉语常忽视个物或特殊者与普遍者间的区别，实体与属性的区别，不容易成立关于客观界的秩序底认识。二、在“有”之动词语态上，汉语会将人的关涉方法移之于物体，作拟人的表象加以叙述。“疱有服肉，原有肥马，民有饥色，野有饿殍”中，“疱”有“肉”和桌有四脚同属一种隶属关系，但英文里，There is meat in the kitchen.一疱便只是肉的存放场所，而非疱的内在属性。因此英文的存在判断，经过分析的思维过程，中文则否。三、文中喜就一事象向次一事象因果关系或理由归歇之关系去追究，就从作为结论或归结的一个事象，以追溯其原理或理由则少见（中村元著，徐复观译，1990）。若举实例比较，同样论述作品的源始，中国最有地位的评论家刘勰与西方存在主义大师海德格（Martin Heidegger）就大不相同。海德格论述作品源始，从何谓源始着手，然后自源始的本质层层进入：
Origin here means that from and by which something iswhat it is and as it is .What something is'as it is'we callits essence or nature.The origin of something is the sourceof its nature.The question concerning origin of the work ofthe work of art asks about the source of its nature.（Heidegger，页1，1980）
刘勰《文心雕龙》〈原道〉原文之“道”，也是论述作品源始，他是从“文之为德也大矣”，自道之作用抒论，从而论自然之道与人文之道的样貌；他不仅使用美文排比进行论述，也在论述过程中运用象征，他以山川日月、动植万品描写道之文，以人为五行之秀，心生而言立，言立而文明描写“人之文”：
文之为德也大矣，与天地并生者，何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠壁，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文；龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾书工之妙；草木贲华，无锦匠之奇；夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如琴瑟；泉石激韵，和若球锽，故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文与！
面对同一个问题，海氏用分析说明的方式，而刘勰用象征描写的方式，两者思考径路的差异，立时分明。
中国语文原本与象征思维关系特别密切，这可就中国方块字，和汉语词形成方式分别来说，方块字是意符文字，不仅传达音读，更可以透过形体传达意义，有关汉字组合规则的知识，使受过教育的人能把这些漂浮在视神经网络上的各种讯息组合起来，认识这些文字的形体、语音、和意义。依据曾志朗一九八四年至一九八五年间在台北长庚医院针对六个左脑受伤病人和六个右脑受伤病人进行实验，其中有一项是看图写字。当主控思考、语言、逻辑的左脑因伤丧失其功能，左脑受伤的人写不出汉字时，右脑受伤者虽然失去了绘画能力，书写汉字的能力却没有丧失。曾志朗以为这证明了：“汉字是语言符号之一，代表着抽象的语意与语音概念。”〔12〕黄庆萱则进一步推测，汉字的形体已与语意结合，储存在左脑语言中枢中了，可以证明形象与思维的结合，储存在左脑语言中枢中了，可以证明形象与思维的结合，他并且参考任学良《汉语造词法》说明就词形成的方式，汉语经由运用修辞手法创造了许多形象饱满生动的词，难以接办的事叫“烫手山芋”，无原则的调和叫“和稀泥”。
中国文字所形成思考的特性，非但语言学者深有理解，文学创作者也多有感知。台湾当代著名的小说作者白先勇，他曾自承在创作上颇受《红楼梦》启迪，当他论及中国文字与《红楼梦》的关系，就有下面这一段精到的论述：
中国文字不长于抽象的分析、阐述，却长于实际象征性的运用，应用于Symbol（象征），应用于实际的对话，像《红楼梦》，用象征讨论佛道问题，用宝玉的通灵玉，用宝钗的金锁……。（白先勇，页253，1988）
《红楼梦》的作者广为运用的禅学思考方式，他们主张逻辑的方式不能说明心内在的意识状态，而语言也只是单纯的指向工具，远绍道家的言意之辩，可以说集中国思考方式特色的大成。
第三节 真假的体悟与爱情的取舍
本节将论述真假结构所带来的人物启悟，及其与爱情取舍产生的意义。明义所见的《红楼梦》即作者完成第四次增删稿，末回以〈情榜〉结束，其上有贾宝玉与金陵十二金钗的评语，概括人物性格特征，由于小说后半部的散失，第五次增删稿未完成，〈情榜〉人物评语已不得详知，惟赖脂评的转引略窥其始末。
“宝玉情不情，黛玉情情。”（己卯、庚辰、蒙戚三本第十九回双批）脂批解释道，“情不情”是“凡世间之无知无识，彼具有一痴情去体贴”。“天生一段痴情，所谓情不情也。”（蒙府本第十九回旁批）这种以情为主语，不情为宾语的解释，固然适用于宝玉，他想着屋里美人的寂寞（十九回），病后见杏花歇杏，觉得辜负了杏花，又想起岫烟择婿了，再几年未免“乌发如银、红颜似槁”，只管对杏流泪叹息。雀儿飞来，落于枝上乱啼，他又以“这声韵必是啼哭之声”（五十八回），掩埋并蒂菱蕙（六十二回）。由此推论黛玉的“情情”便说黛玉专注在有情人如宝玉者身上用情，只是黛玉也曾葬花，她的伤春悲秋，又当作如何解释，这不也在无情无识之物上用情吗？唐代著名高僧大珠和尚解释经书中：“到到，到不到，不到到。”诸语谓：“说到行不到，名为到不到，行到说不到，名为不到到，行俱到，名为到到。”有人以其句式推阐脂批，宝玉的“情不情”是“说情行不情”，宝钗的“不情情”是“行到说不到”，黛玉“情情”则是“行说俱到”（王悦），这个诠释无意间为宝黛的三角恋情分疏境界高低，而以黛玉为鳌头，然而这样的说法颇显得牵强，黛玉泪尽而亡，是谓之夭，实非生命之常态，因此几个有关黛玉之诗词皆充满凄苦之音。其次，宝钗“不情情”是“无情”，宝玉的“情不情”作“爱博而心劳”解，是“说情行不情”，更有违其实，宝玉始而心系众姐姐妹妹，最后毕竟情归黛玉，他的问题不在“爱博”，而是“爱深”。黄南珊以为“情不情”是情禅的表现形态，与禅语中的特殊语法结构，如玄觉永喜证道歌魔尼珠说的：“六般神用空不空，一颗圆光色非色。”它超越了一般语法规范和常规意义，超越逻辑知解力。从思维特征看，禅宗讲究思维的整一体，强调体悟对整体的不可分性：“以不二之语，符不分之理。”根据这种非有非无的认识方法，“情不情”是指情感的无我的自我之空，是指情的本然化抽象，是证情了悟后一种自由超越自我解放的奇妙境界，为返本归真直探本源后的情感极境，指对情的本性自然状态的直觉把握。空空道人的情悟过程：“因空见色，山色生情，传情入色，自色悟空。”可简括为空、色、情、色、空〔13〕。此地情做为本体。其所以得做本体者，第一、华严经中有两段话：“一中解无量，无量解一”、“于一法中解众多法，众多法中解一法”，道无所不在，从一个普通的竹片，一根棒子，一句话，宝玉在太虚幻境所绾的情缘自得以做为他见道的凭借，他可以从情的执念中入道，至道无难，惟无拣择，然而“弱水三千，我只取一瓢饮”，情却不能不拣择。然而一旦这拣择破除，即见道。第二、就一般人的情识而言，南禅主张“无情无佛种”，情也是入道的必要条件，〔1 4〕则宝玉的“情不情”应是情之涅槃，殆无疑问。
让我们返视一下宝玉情悟的过程。当他听曲文与钗、黛论禅机，他的“无可云证，是立足境。”并未透彻，折于黛玉“无立足境，方是干净。”（廿二回）这只是知识的认知（廿一、廿二回），他自己尚无体验。及至他闻黛玉葬花词“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？”“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”等句，恸倒山坡上。试想林黛玉、宝钗、香菱、袭人等无可寻之时，自己安在哉？而斯处、斯园、斯花、斯柳又不知当属谁姓矣！（廿八回）他悟及了宇宙万物共通的命运。及龄官画蔷，他原来希望独得众人眼泪的想法幻灭，认得人人各有情分（卅、卅六回），“从此后，只好各人得各人的眼泪罢了。”贾宝玉悟及了个体特殊的命运，无可通假。接着大观园多事，年青可爱的生命逐一毁灭，金钏屈死，琪官被追索，晴雯枉死、芳官被逐，迎春误嫁（孙逊），这种种真实体验终于在第二次入太虚幻境时在宝玉的心中清楚起来，做为一块有情顽石的情清楚起来。
悟的一切的原因都在心里，只有等待成熟的机缘。如果心状态的准备成熟了，那么像鸟的飞翔，铃儿的响声等平凡的事情都会成“悟”的机缘（铃木大拙）。
宝玉的自我觉醒了。当初他未觉未醒时，“真我”也并没有隐去，但是由于自身的心眼关闭着，所以没有“悟”。而这“悟”，不必有知识的说明，也不必示范，而是机缘自然所造。贾宝玉的对情的舍离（最后长驻“情根”），禅学不立文字，他留下《红楼梦》一书，“象忧亦忧，象喜亦喜”一语最可以形容其境界，所谓境由心生，书中内容既可以从悲剧的角度看，宝黛未能在俗世结合，但绛珠仙草既是为还泪而来，泪尽而逝，自是宿缘圆满，可以从喜剧的角度看。黛玉是被动的舍，宝玉是主动的悟舍，这是对情的否定抑是肯定呢？
这是情的超越。透过真真假假的情节与语言演述，最后，作者以非逻辑的方式说明真假相偶，迹象一体，浑然无物，人可以凭恃者惟自心本性之情根，反而作成了对情的一大肯定。这也就是说，《红楼梦》以二元对立开始，而以浑然整一收束〔15〕。
结论
世皆以《红楼梦》为中国一杰出小说，特别着眼于它悲剧的一面，几无例外，许多续集的出现，王国维以降诸学者的论述，中野美代子《从中国小说看中国人的思考方式》更以中国人讨厌悲剧，“才子佳人的故事，大皆以喜剧收场。在这样的精神条件里，居然还能产生这部纯粹悲剧小说，诚然是非常罕见的事。”（页62，1988）假如以现世的角度看，以宝黛一身看，《红楼梦》似乎真是一悲剧，可是如果就宝黛的重像（或俗身）看，就三世因缘看，仙草与侍者宿缘圆满，可以视为一喜剧，则《红楼梦》实是悲喜两执，宝玉对情的舍离，正是对情的超越，也正是由情入道的大关键。而这种种，系透过直观的、跳跃的、非逻辑的思考进行，就像传统小说中的楔子、得胜头回的结构一样，系中国文学传统中所特有，惟其思考的方式存在，隐而未现，不易为吾人所觉知而已〔16〕。
注释：
〔1〕余英时：《红楼的两个世界》页66，台北， 联经出版事业公司，1978。蒲安迪（Andrew ll.Plaks）也讨论《红楼梦》的二元论：说见氏著Archetype and Allegory in the Dream of the RedChamber (Princeton:Princeton University Press,1976),PP,43-61.
〔2〕Karl Beckson & Arthur Ganz,Literary Terms,P10，台北：书林，1990，这种歧义也表现在人物塑像上，这并不是本文论点，请留俟未来讨论。
〔3〕又贾政教皇帝传去讯及“云南私带神枪一案”， 贾政返家向家里众人道：“事倒不奇，倒都是姓贾的不好……，究竟主上记着一个贾字就不好。”众人说：“真是真，假是假，怕什么？”《红楼梦》结尾处空空道人说：“真而不真，假而不假”。
〔4〕“贾宝玉弄出假宝玉来了。 ”（九六回）贾母叫人给宝玉算命，说要娶了“金”命的帮扶他：“我们两家愿意，孩子们又有金玉的道理。”（九六回）当宝玉吐肺腑之言：“我有一个心，前儿已交给林妹妹了。”凤姐听着竟作疯话（九七回），她所设下李代桃僵、偷梁换柱的婚局，是真假游戏发展的极高潮。宝玉与黛玉有一段灵缘，也与蒋玉函与花袭人结俗缘。
〔5〕苏鸿昌：《论红楼梦中的真假观念——曹雪芹美学思想初探》，《红楼梦学刊》，1，页57-70，1980。毛庆其、郭小湄：《红楼梦中的真与假》，以诗的，艺术的真实说明其创作性质。《红楼梦学刊》，4，页41—48，1980。
〔6〕第五回脂批说兼美“盖指薛、林而言。 ”第二十二回说：“将薛、林作甄玉、宝玉看。”第四十二回又说：“钗、玉名虽二个，人却一身，此幻笔也。”第八回脂批说“晴乃林风，袭乃钗副。”张欣伯以晴雯与黛玉为例，说红楼梦的写作是“事事仿佛，处处雷同。”陈炳良则以“重像”解释这种人物塑像的相类性，见氏著〈红楼梦中的神话和心理〉，《红楼梦艺术论》甲编三种，页316、326，台北，里仁出版社。
〔7〕关于这一点不妨与孔子“思而不学则殆”、 “述而不作”的说法印证，余英时的看法见学述思想与意识型态，《中国思想的现代诠释》，台北：时报出版社。
〔8〕小说在中国起源于民间故事， 与西方之起源于史诗截然不同，相关论述详见本人《中国小说的起源再探》，未刊稿。
〔9〕实证（positive）系康德提出的概念， 用来传导事物的六种面相，真实性、实用性、确定性、精确性、有机性、相对性( beingreal、useful、certain、precise、organic、relative)，雷家骥以为远在太史公司马迁作《史记》就开始检验史料的可靠性，已建立史学的实证主义，见《中古史学观念史》，页476，1980，台北，学生书局。
〔10〕亚氏曾在所著《形上学》（台北：台湾商务印书馆，页5，1967）里说：“对于任何物类，吾人既有一个觉性的知识，便有一个理性的知识。”他又在《修辞学》（Rhetorica）一书中解释道， 觉性知识系旨在引起读者情绪反应的知识，理性知识则将读者导入抽象的普遍的概念思，见James Murphey,The Synoptic History of Classical Rhetoricx；亚氏的看法可持以与近代人体学的研究印证。近代人体学发现：人脑有左右两半叶，左脑主管抽象的逻辑的思考，处理概念性的活动，如正义、公理之类；右脑主司具象的艺术的创造，通常比较情绪化，依直觉对待事物。虽然，右脑必须靠左脑的语言配合才能发挥作用，见《神经语言学》。
〔11〕就这一点，牟宗三在他的几本大著中曾有精辟的发挥，特别是《中国哲学的特质》，第一章，1987，台北：学生书局；《中国哲学十九讲》，第一讲，1986，台北：学生书局。
〔12〕曾志朗：《开拓华语文研究的新境界——中国心理学应面对认知与神经科学的挑战》，香港：《语文建设通讯》，24期，1989 年7月，页18—40。
〔13〕黄南珊：〈论曹雪芹的情禅思想〉，《红楼梦学刊》，4，1992。朱淡文：《研红小札》（一）空、色、情，页44，里仁出版社，1992，也有相同的看法。
〔14〕宝玉回返太墟，所居“青埂”峰是“情根”的谐音，空空道人又自号“情僧”，皆可作为辅证。
〔15〕小说中主要人物的结局也印证了这个架构，神瑛侍者返太虚与黛玉重续仙缘，蒋玉函则与花袭人在尘世结合，另缔俗缘，各有所归。石头留记，良有以也。
〔16〕本文论述依循红学研究之传统，以前八十回为主要对象，后四十回为参考文本。