《毛传》的“战国遗孤”角色及其理性精神，本文主要内容关键词为：遗孤论文,战国论文,理性论文,角色论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：0257-5876(2007)11-0086-08
《毛诗》一派，其奠基之作是《毛诗故训传》（简称《毛传》）。《毛传》是现存最早的一部经典注本，在训诂学与《诗经》学史上都有极高的位置，因而备受人关注。关于此书的作者，旧有三说：一是毛亨，二是毛苌，三是二毛合著。由作者自然牵涉到了成书的时代问题。同意大毛公者，或以为成书于秦火之前，如陈奂称：“……数传至六国时，鲁人毛公依序作传。”①仁井田好古亦言：“其作传也（指毛亨作传），亦在秦火之前。”②或以为其在西汉，夏传才说：“毛亨承自荀子，他在西汉初期开门收徒，著《诗故训传》，传于赵人毛苌。”③向熹以为毛亨卒于惠帝时，《毛传》当作于汉初政治环境宽松之后④。洪湛侯《诗经学史》则说“西汉（一说秦汉间）毛亨撰”⑤。以为毛苌作者，毛苌为河间献王博士，自然认为成书于汉。杜其容撰《诗毛氏引书考》，据《毛传》引书情况，而将其时代定在秦末汉初。今绝大多数学者则认为，《毛传》代表了汉代《诗经》学的成就与经学思想。
关于《毛传》的真正作者与成书时代，因时代久远，确实很难论定。即使是六国时毛亨所传，也不能排除汉初毛苌增补之可能。因而说它成书于汉初，并非没有可能。而且具体成书年代的讨论，也没有实质性的意义。最关键的一点是，《毛传》体现出了与汉代三家《诗》截然不同的精神风貌。三家《诗》学虽在先秦皆有其源，或以为同出于荀卿，但它们都积极介入了营建汉家意识形态的工程之中，在现实政治的激荡下，迅速褪去了“战国衣冠”，呈现出了“汉家学术”的风姿。而《毛诗》无论是它的思想本质还是解诗方式，在更大程度上所体现的都是战国学术素质与精神。可以说它是“战国遗孤，汉家螟蛉”，只是因“收养”于“汉家”，略沾有汉人习气而已。从根本上讲，它不能代表汉代学术的思想与作风。
首先从《毛诗故训传》的解诗方式，所秉承的就完全是先秦传统。其基本体例有三，即故、训、传三体。而这三种体例，乃是先秦训释古籍的三种基本方式。形成于战国的《尔雅》，其中即有《释诂》、《释训》两部分。《毛诗》之“故训”与《尔雅》之“诂”、“训”，实同祖于先秦儒家解经之体。不过毛氏所谓的“故”是一个较为宽泛的概念，不像《尔雅》那样严格。《尔雅》“释诂”有以今语解释古言之意，而毛氏则把古今异言、同字异义、方俗异称等等内容，都容纳在“故”要解决的范围之内了。《尔雅》中有《释言》，毛氏之“故”实兼“释诂”、“释言”之类内容而有之。若《毛传》中许多关于诗篇字词的解释就完全相同地出现于《尔雅》的《释诂》、《释言》中。“训”则是一种特殊的解释方法。孔颖达《关雎诂训传》正义说：“训者，道也，道物之貌以告人也。”⑥郝懿行说：“训之为言顺也，顺其意义而道之。”⑦如《大雅·常武传》“明明然，察也”⑧，《卫风·氓传》“晏晏，和柔也”⑨等，并见于《尔雅·释训》。此处所释都不是单纯的字义，更主要的是由其中生发引申出的意义。如“晏晏”本义是言天气清朗和暖之貌，性情和柔之义便从此中生出；“明明”其本义是指日月光亮之貌，明察之义则由光亮意引申出。如此便有了比喻、象征的意义，所以马瑞辰说“训则兼其言之比兴而训导之”⑩。“故”、“训”结合，便可以对全部经典文字作出解释。所以孔颖达又说：“然则‘诂训’者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此，《释亲》已下，皆指体而释其别，亦是诂训之义，故惟言‘诂训’，足总众篇之目。”(11)曾有学者在《毛传》与《尔雅》之先后问题上争论不休，认定两者有一种继承关系。其实两者皆是先秦经学诠释的集成、终结之作，它们有大略相同的学术传承，未必一定有承继关系。至于“传”，则是一种比较自由的阐发经义的解说体式。马瑞辰说：“盖诂训第就经文所言者而诠释之，传则并经文所未言者而引申之……训故不可以该传，而传可以统训故，故标其总目为《诂训传》，而分篇则但言《传》而已。”(12)《春秋》“三传”用不同方式申说经义，即可说是“传”体。《荀子·大略》引《诗传》曰：“盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。《小雅》不以于污上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”(13)此亦是“传”之一体。汉初形成的《韩诗外传》也基本上沿袭的是先秦传经之“传”的体式。《毛诗故训传》中，这种形式亦昭昭可见。如《周南·关雎传》曰：“夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”(14)即为“传”之例。陈澧《东塾读书记》说：“《毛传》有述古事，如《韩诗外传》之体者，如《素冠传》‘子夏、闵子骞三年丧毕见夫子’一节，《小弁传》‘高子曰《小弁》小人之诗也’一节，《巷伯传》‘昔者颜叔子独处于室’一节，《绵传》‘古公处豳’一节，‘虞芮之君相与争田’一节，《行苇传》‘孔子射于矍相之圃’一节，皆《外传》之体。《定之方中传》‘建邦能命龟’一节，虽非述古事，然因经文‘卜云其吉’一语，而连及‘九能’，亦《外传》之体也。”(15)三家《诗》则有不同，他们似乎没有先秦故、训、传的分界概念，而将其《诗》学著作统名之曰“故”，或名之曰“传”，或名之曰“说”，如《鲁诗》有《鲁诗故》、《鲁诗说》，《齐诗》、《韩诗》皆有《内传》、《外传》，又有《韩诗故》、《齐后氏传》等，而皆无所谓“训”者。
不过，《毛传》“战国遗孤”的角色最主要的并不是体现在它对先秦解经方法的继承上，而在于它所呈现出的基质。张士元曰：“毛公……其所为《诗传》，字寡义精，盖亦孔门相传之遗意也。”(16)可以说《毛传》绝大多数内容，都是先秦儒家的遗意相传。且不说《毛传》与《尔雅》的诸多相同，已经证实了其与先秦儒家《诗》解的联系。即使《毛传》中所保存的战国学者遗说，也在证实着其“先秦遗孤”的角色。如《鄘风·定之方中传》引仲梁子曰：“初立楚宫也。”(17)《孔疏》引《郑志》曰：“张逸问：楚宫今何地？仲梁子何时人？答曰：楚丘在济河间，疑在今东郡界。今仲梁子先师，鲁人，当六国时，在毛公前。”(18)仲梁子一名又见于《礼记·檀弓》上篇，郑注曰：“仲梁子，鲁人。”(19)据《韩非子·显学》，在儒家八派之中，有“仲梁氏之儒”(20)（一本作仲良氏）一派，当即此人之学。《汉书·古今人表》中上有仲梁子，与齐襄王同时(21)，齐襄王卒于公元前265年，孟子卒于齐襄王之前的湣王时，约在公元前289年。由此看来，仲梁子当是孟子之后的一位儒家学者了。《周颂·维天之命传》引孟仲子曰：“大哉，天命之无极，而美周之礼也。”(22)《孔疏》引《诗谱》曰：“孟仲子者，子思弟子，盖与孟轲共事子思，后学于孟轲。著书论《诗》，毛氏取以为说。”(23)《孟子·公孙丑下》有孟仲子，赵歧注曰：“孟仲子，孟子之从昆弟，从学于孟子者也。”(24)此皆为《毛传》引战国学者遗说之例。又《周颂·丝衣》序曰：“《丝衣》，绎宾尸也。高子曰：灵星之尸也。”(25)序无此例，引“高子曰”一句显为《毛诗》学者补入。《孔疏》曰：“子夏说受圣旨，不须引人为证。毛公分序篇端，于时已有此语，必是子夏之后，毛公之前，有人著之。”(26)高子或以为即《孟子》中之高子，或以为高行子，说法虽有不同，但认为其为战国学者则是一致的。
同时《毛传》中还保存了不少先秦遗典。如《邶风·静女传》曰：“古者，后夫人必有女史彤管之法，史不记过，其罪杀之。后妃群妾，以礼御于君所，女史书其日月，授之以环以进退之。生子月辰，则以金环退之。当御者以银环进之，著于左手。既御，著于右手。事无大小，记以成法。”(27)《小雅·鱼丽传》曰：“古者，不风不暴，不行火，草木不折不操，斧斤不入山林。豺祭兽然后杀，獭祭鱼然后渔，鹰隼击然后罻罗设。是以天子不合围，诸侯不掩群，大夫不麛不卵，士不隐塞，庶人不数罟。罟必四寸，然后入泽梁。故山不童，泽不竭，鸟兽鱼鳖皆得其所然。”(28)像类似不见于他书的记载，《毛传》中时有所见。孙志祖《读书脞录》、夏炘《读诗劄记》中皆有《毛传逸典》之目，共录逸典五十则，盛称《毛传》征引逸典之宝贵。夏氏又于《毛传》一则中言：“《葛覃传》与《昏义》合，《采薇》、《葛屦传》与《曾子问》合，《简兮传》与《祭统》合，《子衿》、《候人传》与《玉藻》合，《扬之水》、《生民》、《既醉传》与《郊特牲》合，《葛生传》与《内则》合，《七月传》与《月令》合，《东山传》与《文王世子》合，《采芑》、《吉日》、《小旻》、《緜传》与《曲礼》合，《行苇》、《那传》与《明堂位》、《射义》合，《泂酌传》与《孔子闲居》合，《瞻卬传》与《祭义》合，他如《素冠》、《鱼丽》、《车攻》、《巷伯》诸传所引，今皆不知所出，盖古书之亡者多矣。”(29)在刘向《列女传》及三家《诗》遗说中，时有诗话类故事可见，但这类故事任何时代人都可以编造出来。而《毛传》所载遗典，非亲有所受则不能言之。由此更可以看出《毛传》“战国遗孤”的本色了。
在诗篇文字训释与诗意的理解上，《毛传》则体现出了集先秦《诗》说大成的特色。如《国语·周语下》解释《昊天有成命》曰：“夙夜，恭也；基，始也；命，信也；宥，宽也；密，宁也；缉，明也；熙，广也；亶，厚也；肆，固也；靖，龢也。”(30)而《毛传》曰：“二后，文、武也；基，始；命，信；宥，宽；密，宁也。”(31)“缉，明；熙，广；单，厚；肆，固；靖，和也。”(32)几乎一字不差，全承《国语》。《左传·闵公元年》解释“岂不怀归，畏此简书”说：“简书，同恶相恤之谓也。”(33)《小雅·出车传》曰：“简书，戒命也。邻国有急，以简书相告，则奔命救之。”(34)意相承而说略详。《左传·襄公十五年》：“《诗》云：‘嗟我怀人，寘彼周行。’能官人也。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫，各居其列，所谓周行也。”(35)《周南·卷耳传》曰：“思君子，官贤人，置周之列位。”(36)亦与《左传》相承。据统计，《毛传》采引《春秋》三传和《国语》而说诗者，多达四十八条(37)。采取其他先秦典籍者，亦复不少。《孟子·离娄上》解释“天之方蹶，无然泄泄”说：“泄泄犹沓沓也”(38)。《大雅·板传》与之全同。《礼记·大学》曰：“‘如切如磋’者，道学也；‘如琢如磨’者，自修也；‘瑟兮
兮’者，恂慄也；‘赫兮喧兮’者，威仪也；‘有斐君子，终不可
兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。”(39)《卫风·淇奥传》则曰：“治骨曰切，象曰磋，玉曰琢，石曰磨，道其学而成也，听其规谏以自修，如玉石之见琢磨也。”“瑟，矜荘貌；，宽大也；赫，有明德赫赫然；咺，威仪容止宣著也。”“谖，忘也。”(40)几乎将《大学》的理解全部接受。夏炘《读诗箚记》亦曾言：“程子曰：毛苌最得圣贤之意。今按《关雎传》曰：‘夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则风化成。’与《大学》相表里。《旱麓》篇‘不闻亦式，不谏亦入’。传曰：‘性与天合也。’与《中庸》言‘文王之德纯一不已’相表里。《四牡传》曰：‘思归者，私恩也；靡盬者，公义也；伤悲者，情思也。无私恩，非孝子也；无公义，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辞王事。’其言忠厚恻怛，可以教孝教忠，非深明《诗》、《礼》之意者，不能为此言。他如《小弁传》引《孟子》之说，《素冠传》引子夏闵子除丧见夫子之言，其余以《大学》、《论语》说《诗》（见《淇奥》、《伐柯》、《柏舟》、《无衣》、《七月》、《常棣》、《抑》等篇），不一而足。”(41)可以说，《毛传》是先秦儒家《诗》说的终结性成果。
先秦儒家学说最著者有三大派：一是以子思为代表的道德派，二是以孟子为代表的王道派，三是以荀子为代表的制度派。《毛诗》显然属于孟子一派的解《诗》体系。孟子一生倡导的就是王道、王政，而王道、王政最为典型的代表就是文王。他一再说：“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”(42)因而在《孟子》一书中，提到文王者竟达三十五次之多，而且屡屡引《诗》以说明文主之道就是王道的典范。如《梁惠王上》引《大雅·灵台》，以说明文王能与民同乐，故大得民心，民乐为所使；《梁惠王下》引《大雅·皇矣》，以言文王之大勇，一怒而安天下之民；又举《小雅·正月》“哿矣富人，哀此惸独”，以言文王“发政施仁”之心；《公孙丑上》举《大雅·文王有声》，以言文王之以德服人；《滕文公上》引《大雅·文王》，以言文王新周的典范意义；《离娄上》引《大雅·文王》，以言文王修德而得天命；《尽心下》引《大雅·绵》，以言文王困境自修之道。像如此高扬文王，在孟子之前与之后，都不曾有过。入汉之后，儒者热衷于制度的构建，孟子的王道政治几乎无人言及。而《毛诗》派的解《诗》系统，与孟子思想如出一辙，大谈王道、王政、王化。在《国风》开首的所谓“正风”——“二南”解释中，一则曰“文王之道”(43)，再则曰“文王之化”(44)，“文王之政”(45)，“王化之基”(46)；在《小雅》开首的所谓“正小雅”的《序》、《传》中，一则曰“歌文王之道，为后世法”(47)，再则曰“文王之时……遣戍役，以守卫中国，故歌《采薇》以遣之，《出车》以劳还，《杕杜》以勤归也”(48)，“文武以《天保》以上治内，《采薇》以下治外”(49)；在《正大雅》的解释中，一则曰“文王受命作周”(50)，再则曰“文王有明德”(51)，“文王之兴”(52)，“周世世修德，莫若文王”(53)；在《周颂》的解释中，一则曰“祀文王”(54)，再则曰“告文王”(55)。不难看出，在《毛诗》的解释系统中，中心人物是文王，中心内容是王化。“正经”部分，全部与文王之化、文王之政、文王之道相关；“变经”部分则全部是“王道衰”、“王化未泯”的产物。这种《诗》学思想，在汉代很难产生，显然属于战国孟子一脉，是孟子“王道政治”学说在《诗经》诠释中的反映。在《毛传》中也随处可见到孟子思想的烙印。如《大雅·绵传》曰：“古公处豳，狄人侵之，事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲，吾土地。吾闻之：君子不以其所养人而害人。二三子何患无君？’去之，逾梁山，邑乎岐山之下。豳人曰：‘仁人之君，不可失也。’从之如归市。”(56)这段话又见于《孟子·梁惠王下》。《小弁传》记高子、孟子之言，亦全见于《孟子·告子下》。像《小雅·鱼丽传》所谓“庶人不数罟”(57)，《绵传》所谓“斑白不提挈”(58)之类，亦时见于《孟子》关于王道的描述中。
大多数学者都看到了《毛传》解诗与《孟子》、《左传》等先秦旧典相合的事实，但在为何得以相合的解释上，则出现了分歧。主张《毛传》为秦火前物者，认为毛公在秦火之前看到了《孟子》、《左传》、《周官》等书。主张《毛传》为小毛公苌所作者则认为，《左传》为古文，出现于河间献王时。毛苌为河间献王博士，故得见《左传》，并据《左传》、《孟子》等书以作《毛诗传》。我们认为后者的可能性是比较小的。据郑玄《诗谱》说：“鲁人大毛公为《故训传》于其家，河间献王得而献之，以小毛公为博士。”(59)所谓“得而献之”，似乎如孔壁遗书之例，是由小毛公整理后献给河间献王的。但我们有证据证明《毛诗传》的整理者没有见过《孟子》、《左传》。笔者曾指出，《左传》中有关于《大武》舞六章顺序较为明确的记述，而今《毛诗》中《大武》乐章的排列却是零乱无序的；再则，《孟子》两次提到《鲁颂》的“戎狄是膺，荆舒是惩”，并都说是言周公之事的，而今本《毛诗》却搞错了竹简，安在了鲁僖公的头上(60)。如果小毛公见过《左传》、《孟子》，他整理《诗经》就不会犯这样的错误了。从这一点也可以证明《毛传》为战国遗物。
《毛传》“战国遗孤”角色，更主要的体现在其理性精神上。战国与汉代是两个完全不同的时代，无论社会制度，还是文化思潮、思维方式，都有着很大的差别。汉代是一个神学思潮泛滥的时代。其实从秦朝开始，一种神秘的文化观念即“谶纬”所体现的思想观念，就开始在社会上流行。到哀、平之后，即上升为一种国家意识形态，统治了这一时代的思想。在这种思潮下，汉代人对于上古史的理解，掺进了诸多神话的色素。不仅大量濒临灭绝的上古神话资料在此时被记录下来，同时还生产出了不少新神话。连司马迁这样优秀的学者，也不能摆脱神话思潮的制约，在记述三代及秦汉史时，将简狄吞玄鸟卵而生契、姜嫄履巨人迹而生后稷、女修吞鸟卵而生大业、孟戏中衍鸟身人言、刘媪与蛟龙交而生高祖、高祖斩白帝子而起义之类神话传说，一本正经地纳入了《史记》记述的历史序列中。而战国则是一个理性精神高扬的时代，诸子百家所考虑的多是理论性和思辨性的问题，不仅神话的东西在诸子间难以产生，原有的神话一旦进入这个时代人的视野，也会被作出理性的处理，而使其失去其原初的神秘之光。如神话传说“黄帝四面”、“夔一足”，到战国，人们便感到了这些传说荒唐不经，于是借孔子之口，对此作了合乎情理的解释，认为“黄帝四面”，是因为“黄帝取合己者四人，四方不计而耦，不约而成，此之谓‘四面’”(61)。至于夔，“夔，人也，何故一足？彼其无他异，而独通于声。尧曰：‘夔一而足矣！’使为乐正。故君子曰：‘夔有一，足。’非一足也”(62)。
《毛诗》和三家《诗》，显然分属于两个不同的时代。齐、韩、鲁三家，无一例外地介入了汉代神秘文化的营建工程，而《毛诗》则秉承了战国的理性精神，在《诗经》的诠释中，用理性思考化解着《诗》原初携带的神秘色彩。如《诗经》中反复出现的许多“天”字，在三家《诗》学者的论述中，几乎都将其认作神性十足的超自然存在。《大雅·大明》“天难忱斯，不易维王”句(63)，董仲舒《春秋繁露·如天之为》申意说：“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。”(64)《大雅·板》“敬天之怒，无敢戏豫”(65)，《后汉书·蔡邕传》记其答诏问灾异引此而曰：“天戒诚不可戏也。”(66)而《毛传》则将诸多“天”字的神性尽可能地抹去，使其变为人间王者的比喻或象征。如《大雅·板》“上帝板板”传：“上帝，以称王者也。”(67)郑玄顺其意注经文中“天”字曰：“天，斥王也。”(68)《大雅·大明》“天位殷适”，传曰：“纣居天位，而殷之正适也。”(69)《大雅·荡》“荡荡上帝”，传曰：“上帝，以托君王也。”(70)“天降滔德”，传曰：“天，君。”(71)《大雅·桑柔》“倬彼昊天”，传：“昊天，斥王者也。”(72)《大雅·崧高》“维岳降神，生甫及申”(73)，郑玄《礼记·孔子闲居》注述此意曰：“周道将兴，五岳为之生贤辅佐，仲山甫及申伯为周之干臣。”(74)实实在在地认为是岳神为周家生下了贤辅之臣。郑玄在注《礼记》时，尚未治《毛诗》，所采取的是《韩诗》的观点。而《毛传》则曰：“岳降神灵和气，以生申甫之大功。”(75)这样轻轻一笔，便化解了许多神话色彩。《小雅·正月》“正月繁霜”云云(76)，刘向《上封事》解释说：“此皆不和，贤不肖易位之所致也。”(77)隐隐透出一股神秘之气。而《毛传》仅言：“正月，夏之四月。繁，多也。”(78)不见神学踪影。最为典型的是关于《大雅·生民》、《商颂·玄鸟》的解释。这两篇分别记述了周、商两族的起源历史。《史记·三代世表》记褚少孙引《诗传》曰：
汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误吞之，即生契。契生而贤，尧立为司徒，姓之曰子氏。子者兹；兹，益大也。诗人美而颂之曰：“殷社芒芒，天命玄鸟，降而生商。”商者质，殷号也。文王之先为后稷，后稷亦无父而生。后稷母为姜嫄，出见大人迹而履践之，知于身，则生后稷。姜嫄以为无父，贱而弃之道中，牛羊避不践也。抱之山中，山者养之。又捐之大泽，鸟覆席食之。姜嫄怪之，于是知其天子，乃取长之。尧知其贤才，立以为大农，姓之曰姬氏。姬者，本也。诗人美而颂之曰：“厥初生民。”深修益成。而道后稷之始也。(79)
褚少孙所学为《鲁诗》，此所引当为《鲁诗传》。《史记·殷本纪》、《周本纪》以及刘向《列女传》，所记与此略异，但皆认为契、后稷是“感生”的。《春秋繁露·三代改制质文》亦言“后稷母姜嫄，履天之迹而生后稷”(80)。据许慎《五经异义》言，齐、韩、鲁三家都以为圣人是无父感天而生的(81)。由此看来，三家《诗》皆是以神话传说理解《诗》意的。而《毛传》则将《生民》中最具有神话意味的“履帝武敏”一句，作了理性的解释，认为“帝”并非指“天帝”、大神，而指“高辛氏之帝”(82)。姜嫄本高辛氏的正妃，禋祀郊禖之时，高辛氏帝率嫔妃俱往，姜嫄跟在高辛氏帝之后，踩着高辛的脚印，行事敏捷，神爱而祐之，即得怀孕。于《商颂·玄鸟》一篇，则把最关键性的“天命玄鸟，降而生商”一句，解释为：“春分，玄鸟降。汤之先祖有娀氏女简狄，配高辛氏帝。帝率与之祈于郊禖而生契。故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”(83)如此理性地理解这两篇带有神话色彩的诗史，显然与战国人理解“黄帝四面”、“夔一足”，乃出于同一种思维模式，而与汉代兴起的神学思潮则是格格不入的。
有人认为《毛传》是东汉之物，认为东汉“民智益开”，故《毛传》少三家之说的神秘色彩(84)。然而我们看到的事实是，东汉不但神学思想未曾消退，反而尤烈于西京。不仅今所见纬书，绝大多数为东汉之物，而且从《后汉书》中我们可以看到，当时学习并擅长图谶、图纬、河洛者比比皆是。我们可以翻一翻《儒林》、《方术》等传，及唐晏所编的《两汉三国学案》，在后汉刘辅、郎宗、郎
、徐稚、樊英、杨震、杨赐、黄琼、任安、长彦、景鸾、薛汉等等，长长的一串名字下面，都多多少少可以看出阴阳、灾异、河洛、图谶之类的内容来(85)。学者们通常所举反图谶者，不过桓谭、张衡、贾逵、尹敏、荀爽等数人而已。而这些被称作反谶纬的代表，也无不染有谶纬的习气。如张衡据纬书以责司马迁、班固所叙与典籍不合，贾逵上书言《左传》有刘氏为尧后之明文，尹敏上疏陈《洪范》消灾之术，荀爽以五行生克说《孝经》等，都无不在说明神学思潮的影响。像翟酺、宋均等，都曾为纬书作过注。将《毛诗》学推向高峰的郑玄，更是遍注群纬。这种情况说明，在东汉这样的文化氛围中，是根本不可能产生像《毛传》、《毛诗序》那样高度理性的著作的。
就常理而论，同样一段历史，记于官方编修的史书，它可能被歪曲，但一定会剔去与生活相去较远的虚幻传说，而在民间传播，就会增多传奇色彩。也就是说，同样一桩历史事件，由官方传播，一般要理性些，较少神秘色彩。在民间传播，则很容易感染上怪力乱神之类的内容。然而汉四家《诗》正好相反。立于官学的三家《诗》学，都带上了神学色彩，而在民间传播的《毛诗》学，反而张扬着一种理性精神。如果《毛传》不是在战国理性时代就奠定了基型，这一切是很难想象的。
由此而言，以《毛传》代表汉代经学与学术，是非常成问题的。然而《毛传》又毕竟是汉代广泛传播和最终完成的，虽说是战国学术的骨血，毕竟还是汉家学术的“螟蛉子”，故而不免也有时代的烙印。如关于《关雎》篇“雎鸠”的解释，形成于战国的《尔雅·释鸟》曰：“
鸠，王”(86)。仅此而已。而《毛传》则于“王雎”之下又缀以“鸟挚而有别”一句，又以为此一句有象征后妃之德意：“后妃说乐君子之德，无不和谐；又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉。”(87)“鸠，王”只是以今称释古称，而“挚而有别”则具有了人性化的因素。郑玄释毛氏之意说：“挚之言至也，谓王雎之鸟，雌雄情意至，然而有别。”(88)如此一来，“关关雎鸠”便有了象征夫妇和谐之意了。但以鸟之雌雄喻夫妇，这一观念是秦汉之后才突现出来的(89)。再如《葛覃》最后一章：“言告师氏，言告言归，薄汙我私，薄澣我衣。害澣害否，归宁父母。”《毛传》说：“妇人谓嫁曰归。”(90)又说：“宁，安也。父母在则有时归宁耳。”(91)前释“归”为“嫁”，后单释“宁”字，其意是说：女子嫁了，父母之心也就安了。而“父母在则有时归宁耳”，则说的是女子回娘家省亲的事，与前说相矛盾。马瑞辰据《公羊》、《谷梁》二传及惠周惕之说，以为古无父母在得归宁之礼，故以此九字说为非(92)。段玉裁亦言“或云此九字恐后人所增”(93)，陈奂也认为“此九字是笺语窜入”(94)。由此看来，这也是汉人之增说了。
注释：
①(94)陈奂：《诗毛氏传疏》序，中国书店1984年版，第1页，第12页。
②仁井田好古：《毛诗补传》序，昭和四年斯文会藏版，第3页。
③夏传才：《诗经研究史概要》，中州书画社1982年版，第76页。
④向熹：《〈诗经〉语文论集》，四川民族出版社2002年版，第297-299页。
⑤洪湛侯：《诗经学史》，中华书局2002年版，第178页。
⑥⑧⑨(11)(14)(17)(18)(22)(23)(25)(26)(27)(28)(31)(32)(34)(36)(40)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(63)(65)(67)(68)(69)(70)(71)(72)(73)(75)(76)(78)(81)(82)(83)(87)(88)(90)(91)《毛诗正义》，阮元编《十三经注疏》，中华书局1980年版，第269页，第576页，第325页，第269页，第273页，第315页，第316页，第583页，第584页，第603页，第603页，第310页，第417页，第587页，第588页，第416页，第277页，第321页，第281页，第282页，第288页，第273页，第406页，第412-413页，第417页，第502页，第506页，第509页，第519页，第583页，第583页，第509页，第417页，第512页，第269页，第506页，第550页，第548页，第549页，第506页，第552页，第553页，第558页，第565页，第565页，第441页，第441页，第529页，第528页，第622页，第273页，第273页，第277页，第277页。
⑦郝懿行：《尔雅义疏》，上海古籍出版社1983年版，第531页
⑩(12)(92)马瑞辰：《毛诗传笺通释》，中华书局1989年版，第5页，第4-5页，第40页。
(13)王先谦：《荀子集解》，中华书局1954年版，《诸子集成》本，第336页
(15)陈澧：《东塾读书记》，三联书店1998年版，第106-107页。
(16)张士元：《读毛诗》，《嘉树山房外集》卷下，光绪四年刊本，第1页。
(19)(39)(74)《礼记正义》，阮元编《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1291页，第1673页，第1617页。
(20)(62)陈奇猷：《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年版，第1124页，第731页。
(21)(77)班固：《汉书》，中华书局1962年版，第948页，第1935页。
(24)(38)(42)焦循：《孟子正义》，中华书局1954年版，诸子集成本，第152页，第287页，第302页。
(29)(41)夏炘：《读诗箚记》卷二，咸丰癸丑年刊本，第6页，第3页。
(30)《国语》，上海古籍出版社1978年版，第116页。
(33)(35)《春秋左传正义》，阮元编《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1786页，第1959页。
(37)谭德兴：《汉代〈诗〉学研究》，贵州人民出版社2003年版，第101页。
(60)刘毓庆、郭万金：《子夏家学与诗大序》，载《山西大学学报》2006年第1期。
(61)《尸子》卷下，浙江人民出版社1984年版，《百子全书》本，第6页。
(64)(80)董仲舒：《春秋繁露》，吉林大学出版社1992年《汉魏丛书》本，第146页，第122页。
(66)范晔：《后汉书》，中华书局1965年版，第1999页。
(79)司马迁：《史记》，中华书局1982年版，第505页。
(84)戴仁君：《两汉经学思想的变迁——诗经部分》，陈立夫编《诗经研究论文集》，黎明文化事业股份有限公司1981年版，第232-237页。
(85)蒋清翊《纬学原流兴废考》卷中《师承》列后汉人118名；姜忠奎《纬史论微》论后汉纬学，涉及者达79人之多。亦足见后汉神秘思潮之烈。
(86)《尔雅注疏》，阮元编《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2648页。
(89)刘毓庆：《关于诗经关雎篇的雎鸠喻意问题》，载《北京大学学报》2004年第2期。
(93)段玉裁撰《毛诗故训传》卷一，上海书店1988年版，《清经解》本，第127页。
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