内向与超越
——刘宗周视域中的“四句教”
王 驰，雷 震
(西安交通大学 马克思主义学院，陕西 西安 710049)
摘 要： “四句教”作为阳明学的核心表述，在王阳明生前已有争议。尤其是对“无善无恶”之说的不同诠释，在使得王阳明先验道德哲学解构的同时，更为心学的进一步禅化埋下了伏笔。刘宗周作为“理学殿军”，目睹阳明学之流弊。他借助于理学、气学的理论资源，以“意”为中心，通过整合理学诸范畴，在蕺山学视域中，批评了“四句教”中对“意”的定位，将“意”提升至本体高度，并区分了“意”与“念”，将“知”“好”皆纳入“意”中，“意”由此得以从本体界贯穿至经验界，将儒学心性论所欲凸显的人的主体性推向了极致。这种改造使得心学更加内向，也更加超越，对于客观世界却更加无力。这导致刘宗周在通过“意”确认人的自由意志的同时，为了统一成德标准，又不得不回归到“以孔子之是非为是非”，走向了阳明学的反面。在一定程度上，将阳明学所忽视的客观世界无意间带入蕺山学中，埋下了反理学的种子，为明末清初学风的转变开辟了道路。
关键词： 刘宗周；王阳明；四句教；意；心学；理学
心学作为儒学支脉，导源于孟子、子思，北宋时由程颢兴起，至南宋陆九渊门庭始大。有明一代，心学兴盛，阳明学是心学发展至明代的巅峰。其学讲求反求诸心而致其良知，由于简明易用，在当时社会各阶层中大受欢迎。“四句教”这一王阳明所认定的“我的宗旨”(1) “四句教”的王门宗旨地位，一般学者认为因其为《传习录》所载，应该可信。但也有学者认为，“我的宗旨”一语乃钱德洪所妄加(详见束景南著《王阳明年谱长编》“嘉靖六年丁亥条”，上海古籍出版社2017年版)。本文倾向于相信《传习录》的记载。 ，作为阳明学的核心表述，更是影响深远。然而，伴随着阳明心学的广泛传播，流弊也逐渐显现。晚明时期，“狂禅”横行。禅学化了的心学，使得传统儒家努力构建的价值世界趋于解体，而现实的困境更是让许多学者从不同角度对阳明学、对“四句教”展开了修正或批判以堵塞其流弊。在这种大背景的影响下，刘宗周这一“理学殿军”也抱有通过对以“四句教”为核心的阳明学的审视，以实现堵塞心学流弊之愿望。
对此问题，前辈学人多有研究，各有所见。如牟宗三认为，蕺山学是重开一学路，通过“归显于密”将良知显教归于蕺山之密教，然而“蕺山之说自可成立，但不必辩难良知教。其穿凿辩难大抵皆无谓，不可为准”[1](P297)。而唐君毅“则偏重蕺山之‘纯情自感、大气流行’思想格局，虽然认为必须高看其‘情’与‘气’的观念，但却坚持蕺山为阳明心学之传承”[2](P43)。张岂之指出，刘宗周作为阳明学的修正者，其批驳阳明学及四句教乃是为了“矫王学末流之弊，使心性之学重归平实”[3](P243)。劳思光则认为，蕺山学相比于阳明学更为内向，是阳明学发展到极致的产物，刘宗周对于“四句教”的辩驳只是为了建立自己的思想体系，而“蕺山所立之系统，乃阳明一支思想中最后出亦最彻底之系统”[4](P432)。陈来认为:“(刘宗周)总体上，从理学史的意义看来仍属于心学系统，但也在相当程度上具有了综合性的特质。”[5](P293)高海波认为:“刘宗周批评阳明四句教的最主要目的还是要建立起以诚意为中心的道德哲学和道德心理学。并以此为基础，自觉修正阳明后学的流弊。”[6](P71)这些研究成果虽然对于蕺山学的定位有所不同，但多数仍然倾向于认为刘宗周乃是阳明学的修正者而非另开一学路。本文则试图从“四句教”入手，通过分析研究，展现刘宗周视域中的“四句教”，从而揭示出蕺山学对于阳明学的批判和继承，以对刘宗周在宋明理学史上之地位进行补充评价。就现实意义而言，在阳明学复兴的今天，如何客观地认识阳明学及其自身所具有的缺陷以避免重蹈其流弊，研究刘宗周视域中的“四句教”依然具有很重要的参考价值。
一 “四句教”与阳明后学
“四句教”——“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”作为阳明学宗旨在继承心学传统“心即理”思想的同时，通过将人内在的本质结构“心”的本体化，肯定了心体的“无善无恶”和良知的“知善知恶”。从而不仅将“心”从天理的束缚中解脱出来，同时也高度肯定了人在道德修养上所具有的主体能动性和无限可能性。这虽然在一定程度上有利于促进人性解放，却使得传统儒学以孟子“性善论”为基础所构建的价值世界趋于解体，进而出现了维护和解构孟子“性善论”的两种取向，前者以钱德洪的“四有”说为代表，后者以王畿的“四无”说为代表。在这两种为学取向的冲突中，王阳明的圆教宗旨被人为地割裂了。
钱德洪的“四有说”(2) “四有”即“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。 强调心体“至善”，并将“四句教”视作“师门教人定本，一毫不可更易”[7]。而王畿则针锋相对，倡“四无”说，持心、意、知、物无善无恶论。钱德洪、王畿二人关于“四句教”的争论，以自身修养体验的个体性取消了理论的普遍性，为阳明后学的师心自用提供了借口，使得他们可以依据个人的解悟和体验来诠释阳明学，诸多良知变种得以形成。阳明后学的这种取向，不仅标志着他们在为学宗旨上的支离决裂，更意味着阳明学所建构的先验道德哲学的解体。阳明后学“猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼”[8](P278)。前者导向自然主义，以泰州学派王艮为代表；后者走向玄虚证悟，以浙中王门王畿为代表。但由于二王都肯定“无善无恶心之体”，在这一共同理论基础上，其学遂有逐渐融合之势，代表人物就是周汝登。
周汝登师承罗汝芳为泰州后学，在思想上却与王畿接近，他以一身挑二学，是推动心学禅化的关键人物。他传道浙东，其学经陶望龄、陶奭龄兄弟光大，逐渐泛滥开来。禅学化的心学无论在理论体系还是在价值取向上都显示出了一种去道德化的取向，对于儒家传统的道德修养工夫也抛弃得更为彻底。这种为学取向在摧毁了传统儒家价值世界的同时，更缺乏对于现实世界的关照。阳明后学成为刘宗周口中的“半个小人”，“平日袖手谈心性，临难一死报君王”，成为士大夫阶层的生动写照。刘宗周生于浙东，不仅对于心学的禅化感受深刻，对于世态人情更是了解甚深。他深知阳明后学之积弊，试图通过对心学的重构，挽救社会人心之弊，“正人心以正天下”，以解决当时明王朝所面临的内忧外患。他以慎独工夫论为基础，以“意”统摄宋明理学中的诸范畴，在蕺山学视域下，对“四句教”进行了重新定位。
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二 刘宗周视域中的“四无”说
对于“四句教”及阳明后学之弊，刘宗周早年只是将之归于王畿。在“四句教”的来源上，他认为:“四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于龙溪。即阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云‘四有之说，猥犯支离’，势必进之四无而后快。”[13](P523)不仅如此，在刘宗周看来，“四句教”不过是“阳明先生偶一言之，而实未尝笔之于书为教人定本，龙溪欲以己说笼罩前人，遂有天泉一段话柄”[13](P450)。更将“天泉证道”一节视作是“阳明之不幸”。可见，在这一时期，刘宗周只是因批判“四无”说而牵连到了“四句教”。到了后期，他则围绕着“四句教”对阳明学展开了批判，而这也成为了刘宗周晚年的一项重要工作。
对于“四无”说，刘宗周深受其师许孚远的影响。许孚远曾与周汝登辩难，明确持性善论而反对“四无”说。许孚远认为:“文成宗旨，原与圣门不异，以性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，立论至为明析。无善无恶心之体一语，盖指其未发时，廓然寂然者而言之，止形容得一静字，合下三语，始为无病。今以心意知物，俱无善恶可言者，非文成之正传也。”[9](P7 286)刘宗周继承了许孚远的观点，在他看来:“无善无恶，语意双提，而意实寄于无善。宗杲曰：‘宁可破戒如须弥山，不可染恶知、恶识如芥子大。’破戒谓贪、嗔、痴，恶知、识谓分别心也。”[8](P544)这实际上是指明了“四无”说是借道于禅学来解释“无善无恶心之体”。所以，对于钱德洪、王畿二人，刘宗周也有个基本的评价。刘宗周认为，虽然二人是“并传阳明子之教法也”[12](P4)，但相比而言，钱德洪“言良知不作无善恶诠解，堕学人执见，尤为善发师蕴”[12](P5)，而王畿引禅学倡言“四无”“此真颜子、明道所不敢言”[12](P5)。何况“四无”说“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？”[13](P524)表明“四无”说以潜能为现实，混淆了实然和应然，将工夫消解于本体。这种为学倾向和“顿悟”式的修养方式，在模糊心学与禅学界限的同时，也将阳明学引向了歧途。刘宗周既然有意杜绝阳明学之弊则必然要返回到阳明学本身。“四句教”作为阳明学宗旨和“四无”说的立论基础，必然成为刘宗周关注的焦点和批判的重点。
历史地看，蕺山学的兴起乃是出于对王学的反动。刘宗周早年不喜欢心学，对阳明学更不了解。他受学于德清许孚远，传湛若水一脉。许孚远“笃信良知，而恶夫援良知以入佛者”[9](P7 286)，又言“慎独”，强调“为学不在虚知，要归实践”[10](P62-63)，他的这种治学倾向直接影响到了刘宗周。而阳明学风行，刘宗周又不能不受到影响，却对阳明学始终抱有疑虑。产生这种疑虑的原因就在于刘宗周是通过阳明后学来看阳明学的，尤其是浙中一派。相比而言，对于阳明后学，刘宗周较为推崇江右一门。因为与浙中王门笃信“良知”、空蹈高妙有别，江右王门对于“良知”并不能真信，所以较重工夫。因此，唐君毅认为:“(江右)诸人沉潜渊静之工夫﹐则或尤胜于阳明。且正由于彼等于良知未能真信得及﹐故反能下开一派意为心之所存、良知之本之说，为王学更进一解，而和会晦庵与阳明，为宋明之理学作最后之殿军。”[11](P194)刘宗周是在中年之后才意识到了“心”的重要，但他对于“心”的认识主要源于自己的治学实践，而与陆王之学并无直接关联。刘宗周真正开始接触阳明学乃是出于编辑《皇明道统录》的需要。也是从此时始，他与阳明学才有所契合，但王学末流之弊却始终不能让他忘怀。到了晚年，伴随着自己思想的成熟，刘宗周对于阳明学颇多驳难，对于阳明后学依据“四无”说大倡宗风，导致阳明学与禅学混而为一的治学倾向，更是大为不满。
刘宗周早年就有意于救治王学之弊，起点就是证人社的组建，在纠偏的方向上则是强调阳明后学所忽视的工夫论。在主持证人社期间，针对阳明后学陶奭龄所提倡的“学者需体认本体，识得本体，则工夫在其中”[8](P507)之说，刘宗周批评道：“不识本体，果如何下工夫？但既识本体，即需认定本体用工夫。工夫愈精密，则本体愈昭莹。”[8](P507)并认为若依陶说则会导致“既识后遂一无事事，可以纵横自如，六通无碍，势必至猖狂纵恣，流为无忌惮之归而后已”[8](P507)。刘宗周、陶奭龄二人关于工夫问题的争论虽然导致了证人社的解体，却也成为刘宗周批判阳明学的起点。通过争论，刘宗周对于“四无”说的认识逐渐深入。
三 刘宗周视域中的“四句教”
其一，刘宗周认为，王阳明笼统地将“意”“念”混为了一谈。刘宗周认为，“意乃心之所存”，但“四句教”中“意”作为已发有善有恶，从而否认了“意”作为未发之中的本体地位，使得“意”不再具有超越性而是与“念”纠缠在了一起。在刘宗周看来，“念”作为“今心”与“意”不同。“念”只不过是“心之余气也”[8](P417)，而“余气也者，动气也，动而远乎天，故念起念灭，为厥心病”[8](P417)。刘宗周认为，正是“念”的这种本质属性导致“念有善恶”。而“意”作为一种本体性的、潜在的、超越性的存在，“渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。本无来处，亦无归处”[8](P339)。“意”无有起灭，是“至静”，但又非存有而不活动，而是应事而动，事尽则寂。那么，它就不可能是“动念”，而王阳明则明显地将它们混淆了。刘宗周认为，正是由于这个原因导致王阳明在解读《大学》时犯了“以用求体”的错误。这一错误致使王阳明“欲求无善无恶之体，而比先之于有善有恶之意而诚之，是即用以求体也。即用以求体，将必欲诚其意者，先修其身，欲修其身者先齐其家，又先之治国平天下，种种都该倒说也”[8](423)。而造成这种错误的根源就在于王阳明将“意”字看错，以“念”为“意”，导致其功夫是“治念”而非“诚意”，从而“粗视良知”。
(一) “四句教”中之“意”
大学生创业基地的发展要重视与资本市场进行对接，才能让有市场前景的大学生创业项目得到成长和持续发展，这些大学生创业项目的成功将会促进其他学生创业意向的提升，对大学生创业发挥引领和示范作用，这也是大学生创业教育环节中一个重要环节。然而与资本市场的对接在大部分湖北省属高校的创业教育中并没有得到充分体现，这种情况希望能够引起学校的重视，学校可以主动与各种风险投资公司进行接触，双方可以建立起常态化的联系。
然而，“四句教”的这种表述却不无矛盾。首先，以本体心之无善无恶，怎么会产生善有恶之意？其次，以良知之全能全善，为何不能阻止恶意之生发？再次，良知之知作用于“意”既发后，则非主动之知，必然导致格物工夫落于后着，从而无法从根本上杜绝恶之产生。在刘宗周看来，“四句教”存在这些矛盾的根本原因在于王阳明对“意”的定位有误，进而导致格物工夫不彻底。而要克服这种缺陷，只有将“意”提升至本体层面，在根源、本源处合一，让“意”贯通本体界与现象界才有可能。所以，刘宗周强调:“意乃心之所存，非心之所发。”[8](P390)“意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针，有子午可指。”[8](P337)即“意”作为“心之体”，具有先天地好善恶恶之指向性。“意”作为未发之中所具有的这种指向性既是根源意义上的，也是本源意义上的，而“心”只不过是作为虚体而存在。即使没有了“心”，“意”仍可保留其指向性，因为此是它的本质属性，不依赖于“心”而存在。在刘宗周看来，“意”作为“心之所以为心”者，是“有而未始滞于有，无而未始沦于无，盖妙于有无之间而不可以有无言者”[8](P336)。“意”含摄了一切价值判断，但又不表现为任何具体的价值规定，具一切相而不落于任何实相，是不能以有无、动静来描述的独体。“意”所具有的对于善恶进行判断的能力是潜在的。而它作为心之本体，未发之中，只能“为心之所存，非所发”。而如果将“意”作为已发，则是从根本上否认了“意”作为心这个浑然之体中的端倪所具有的潜在的好善恶恶之指向性，将“意”归于经验界。故“意”已与“念”混为一谈，必有善恶。所以，刘宗周认为:“念近意，识近知。以识为知，赖王门而判定；以念为意，日锢甚焉。”[8](P451)刘宗周对于王门“以念为意”甚有不满。
其二，虽然“阳明的‘致良知’已涵摄了诚意工夫。‘意’善恶杂揉，故需‘诚’之工夫，诚意正是致良知的实功。在‘意’被‘诚’而为一至善者之后，‘意’与‘知’即相融为一体”[14](P758)。但刘宗周指出，所谓“知善知恶”，是从有善、恶而言的，良知作为心之本体，所具有的超越性体现为“无善无恶”，那么，它怎么能够“知善知恶”？而良知如果只是“因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也。良在何处？又反无善无恶而言者也，本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也。良在何处？”[8](423)也就是说，刘宗周认为，良知之善，在于能够知善知恶，然而如果良知之知只是发生在有善有恶之意出现之后，那么，知在意后，因意而知，则“知为意奴”。况且良知在作用时间上的落后，使得直悟良知这种修养方式难以奏效。而如果良知先知但是又放任有善有恶之意得以生发，则良知并非全能、全知。况且王阳明说:“良知”依据于《大学》，但是《大学》言“知”是“知止之知......知在止中，良因止见。故言知止则不必更言良知。”[8](P318)而王阳明在知止之上再提良知，则有叠床架屋之嫌。况且王阳明“独以知与心，则法惟有除意，不当诚意”[8](P446)，这又与《大学》的“诚意”说相背离。也正是这些矛盾导致“四句教”“不究竟”。
(二) “四句教”对“知”的定位
刘宗周认为，由于王门混淆了“意”“念”，使得“诚意”工夫降低到“治念”的层次，无法从根本上确保“意”顺良知而生发。所以，刘宗周批评“四句教”“将意字看坏……将知字看粗”[8](P318)。这主要表现在以下两个方面:
在“四句教”中，“心”与“意”相对，心体因不依于客观世界，故在价值判断上中立即“无善无恶”，而“意”作为经验世界中之意念，则表现为“有善有恶”。这种善、恶判断的标准在于“意”能不能完全顺良知而生发，而“致良知”的过程也就是“格其不正使归于正”的过程。即通过“诚意”纯化意志使之归向良知之方向，最终达到“好善恶恶”之意与“知善知恶”之良知的同一。这实际上是要求通过挺立人所具有的最高自由即道德自觉，经由人生的历练和道德修养的功夫，使之可以充分完成，最终达到“无善无恶”的精神境界。这种境界是心体本然状态的呈露，集本体与功夫于一身，道德本体在道德自觉中得以显现，道德自觉在道德本体中得以完成，二者是一为二、二为一的。
在“四句教”中，对于心体“无善无恶”的论述和“心”与“意”的剥离，让刘宗周意识到要真正解除良知之弊，只有整合心与意，通过二者的合一，挺立人的道德自觉，让对意志的纯化深入至意识领域，才有可能。即通过“意”的进一步内化，不仅在根源处，更要在本源处超越，这种超越是彻底的超越，是贯通了本体界与现象界的超越，“心”的道德化达到了潜意识的层次，也就可以真正杜绝良知之弊。
一些研究人员不熟悉预算过程，他们的预算时间表不能反映项目的实际进展和问题。部分科研人员认为多报可以多用，经费预算编制没有节制，乱报错报，导致实际运用过程中经费的使用同最初编制的预算存在很大差距。
(三) “四句教”之“不究竟”
对于刘宗周认为“四句教”“不究竟”的原因，有些学者指出是因为“刘宗周坚定不移地按照他解释并维护的《大学》诚意之道，来剖析王阳明的‘四句教’和‘致良知’说”[15](P108)。但是，从刘宗周批评“四句教”的具体内容来看，根本原因在于刘宗周认为王阳明混淆“意”与“念”，导致“致良知”是于一念起灭上做工夫。这种工夫由于缺少“意根”的主宰，致使个人“为善去恶”格物道德修养工夫的基础不牢固，所格之物的善恶也难以判断其对错。而个人体悟不同，成圣、成贤的标准不同，统一标准的缺失所导致的不确定性，让“致良知”变成了个人的任性妄为，尤其是“对于主张不必以孔子之是非为是非、一切标准皆在自己心中的王门后学身上，这个问题便显得更为突出”[16](P250)。因此，刘宗周批评道：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意从何而来？知善知恶之良知又从何来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎？”[13](P91)
前面我们讲到在现代新生活方式下，茶具也变得多样化，个性化，所谓茶具是生活方式的缩影，未来的茶具继续围绕着新式生活方式来设计研发。新式生活不单单是单方面的生活新，而是叠带使的新。比如旅行便携茶具，一改匆忙急切的出行，快乐、精致，出行中也具有仪式感。自己的随身物品，家里的陈设物，居家用具等等，这些东西的优劣，会直接关联到自己的心情、心静、情绪，这些因素影响的就太多了。
我国作为农业大国，随着科学技术水平的不断提高。科学技术的应用越来越广泛，在农业生产中，通过科学技术手段提高了种子的发芽率，为粮食的高产出做出了重要的贡献，粮食产量的提高对国家的发展和人们的生活影响重大。为了保证农作物种子的质量，通过对种子进行加工检验的方法，保证了种子的质量和发芽率。
通过以上分析可以看出，蕺山学视域下的“四句教”是刘宗周基于自己的慎独、诚意思想而进行的再思考，他批判阳明学因强调“知行合一”突出自由意志从而忽视的具有认识、情感的心和阳明后学过于强调本体、情感的心，刘宗周试图通过“意根”将自由意志、认识、情感置于道德律令的指导之下。对于刘宗周的这一取向，现代新儒家的代表人物牟宗三评价刘宗周对于阳明学的辩难不可为准:“然其好处自不可掩，吾人只应就其正面实义而观其学之性格与践履工夫之深微。”[1](P297)牟宗三的评价大体公允，但他是从新儒家立场出发的，并没有看到刘宗周对于心学的突破，尤其是刘宗周利用气学理论所做的对于心学的重构。
四 刘宗周对于心学的重构
纵观整个理学史，理学在明代的发展有两种新的倾向：一是朱学趋于固化，气学走向复兴；二是心学兴起后流弊不已，急需重构。蕺山学正好处于这两种发展新倾向的交汇点。在蕺山学视域下，“四句教”所呈现出的“不究竟”是阳明学流弊不已的原因。而要杜绝这种流弊，重构心学不仅需要重新重视工夫实践，也要在理论上进行完善，也就是牟宗三所说的“归显于密”，即通过“意”本体的构建，整合理学诸范畴，让理学所呈现的支离状态趋于统一。所以，蕺山学不仅包含着心学理论，也吸纳了理学和气学的理论资源，原来被心性论所压制的气论被凸显出来。这种为学取向，集中体现在刘宗周对心性关系的探讨之中。
刘宗周在心性关系上，不仅反对宋儒对“性”有“气质之性”与“义理之性”的划分，更明确反对宋儒尤其是朱子的心性有分之说，他指出:“如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性，断然不能为一物矣。”[8](P280)在刘宗周看来，“盈天地间一性也”，承认性的本体地位，但这个本体是道德本体，并不能承担起造化万物的功能，因此，他又强调“盈天地间一气也”[8](P280)，通过气化来说明宇宙万物的生成。由于这种宇宙生成论认为人也是气化的结果，以气化来说明性，则是告子所认为的“生之谓之性”，是以自然本性为性，转而成阳明学之弊。所以，刘宗周认为:“(性)而在人专以心而言，性者，心之性也。”[8](P280)通过这种概念转换，刘宗周完成了心性的合一，这种合一是继承了心学的思想所完成的心性的直接合一。故他又说：“性乃因心而名者也。”[8](P280)同时，他又试图将理纳入心的范畴中，在他看来:“心之所同然者，理也。生而有此理之谓性，非性为心之理。”[8](P280)在这里“理”是心所具有的共同结构，从而肯定了理作为道德规范的普遍必然性，同时又认为人生之后的性即为此理在人身上的体现，这是继承了理学的“性即理”的命题，但又克服了心性二分的倾向，以心含摄性与理，三者实际上是同一的，即理=心=性。这种合一是以“心”为中心的合一，而“意根”又与“人极”相连，心之无极而上通于天，所实现的是天人内在的合一。通过这种合一，刘宗周不仅调和了理学“气质之性”与“义理之性”的冲突，而且重建了孟子的“性善论”。“意”作为心之本体，不仅集“知善知恶”和“好善恶恶”于一身，而且含摄心、意、知、物混而为一。原来被分割为两层的本体界与经验界也因“意”而得以贯通，最后在诚意功夫论中相汇合。刘宗周对阳明学归显于密的改造，使得心学更加内向，也更加超越。“换言之，从虚显之良知内摄至深微之意根，是内在之密；复从内在之良知意根(心体)上透至超越之性体，是超越之密。”[17](P47)这种内向和超越，将儒学心性论所欲凸显的人的主体性推向了极致，然而与阳明学相比更为彻底地取消了客观世界的独立性。作为儒家心性论的极致形态，刘宗周将实践局限在道德领域之中，对于客观世界更加无力。这使得他试图通过慎独、诚意之学“正人心以正天下”的设想难以实现，而他本人也在明亡后绝食殉国。从这个角度来说，这不仅是他个人的不幸，也是儒学的不幸。
其实中台化背后的核心理念还是平台化和生态化。它跟整个互联网20年来发展的脉络基本是一致的。当阿里在用平台化、生态化的方法推动整个电子商务生态健康发展时，最核心的是提供了各种各样的基础服务。但是要真正对外提供平台化的服务，企业就会发现面临一个重大挑战：内部的所有技术怎么变成服务？
五 结语
刘宗周对于心学的重构，牟宗三指出是“归显于密”，虽然肯定了蕺山学的内向与超越，但由于忽视了气学的因素，并没有对蕺山学中反理学的因素给予客观评价。而侯外庐等则发掘蕺山学中的气学因素，在《宋明理学史》一书中指出刘宗周早年从程朱立场怀疑心学，中年转向心学，至晚年则因心学易流于禅学而试图突破心学的藩篱。他们虽然扩展了研究蕺山学的视野，却由于历史的局限，并未能够更细致、更全面地对蕺山学进行梳理。蕺山学的形成和发展是一个历史的过程，它的形成是以心、理、气三系的互动为基础的。刘宗周意识到阳明学的流弊并试图克服，但在理论构建上却没能真正完成，他吸纳了全部理学的资源却构建了一个充满矛盾的思想体系。这种理论上的矛盾，导致他对于人的道德理性自觉并不自信。他通过“意”在确认人的自由意志的同时，又回归到了“以孔子之是非为是非”，走向了阳明学的反面。所以，刘宗周重视经史的作用，倡导对经史的研究，同时也倡议通过组建社会团体在群体中进行互相监督和相互印证。这种为学倾向，在极度内化的同时，又向外有所扩展，将阳明学所忽略的客观世界和客观知识在一定程度上重新纳入了治学范围，却也埋下了反理学的种子。在“意”的笼罩下，传统宋明理学所讨论的问题已变得毫无意义。天崩地解的时代变局，使得心学忽视客观世界的缺陷暴露无遗，一世学风开始急速转变，经世之学大兴。在儒学去玄学化的大背景下，刘宗周所开创的蕺山学派虽以心性名世，但在其弟子那里，已不再讲求心性之学。在刘宗周的弟子中，陈确走上了反理学的道路，黄宗羲虽然重视心性之学，却将更多的心力用于经学、史学的研究。二传至万斯同，反为潘平格所感召(3) 蕺山学派中受潘平格感召的不止万斯同一人。同为蕺山学派中人的毛文强为《潘子求仁路辑要》所作的《序》中就详细叙述了自己思想转变的经过，潘平格影响之大可见一般。 。明末清初的去玄学化运动最终得以完成，理学走向了终结。
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Introversion and Transcendence ——“Si Ju Jiao ”on the Perspective of Liu Zongzhou
WANG Chi，LEI Zhen
(School of Marxism，Xi’an Jiaotong University，Xi’an 710049，China)
Abstract ：As a core expression of Yangming doctrine，“Si Ju Jiao” has been controversial in Wang Yangming’s life.In particular，the different interpretations of the “neither good nor evil” theory have made the deconstruction of Yangming’s transcendental moral philosophy，and foreshadow on the further study of the mind.As a “School of Science”，Liu Zongzhou witnessed the abuses of Yangming doctrine.With the help of the theoretical resources of Li and Qi，he used the “Yi” as the center.And through the whole rationalization of various fields,under the perspective of the study of Jishan，he criticized the positioning of “Yi” in the “Si Ju Jiao”,and upgraded to the height of the ontology，which distinguishing between “Yi” and “Nian”.“Zhi” and “Hao” are all included in “Yi”，and “Yi” can be passed from the ontology to the experience world which push the subjectivity of the person who wants to be highlighted in Confucianism and psychology to the extreme.This transformation made the philosophy of the mind more introverted and more transcendent，but more powerless to the objective world,and caused Liu Zongzhou to confirm the free will of the people through “Yi”.In order to unify the standards of virtue，it also has to return to “Taking the Right and Wrong of Confucius” which went to the opposite side of Yangming Doctrine.To a certain degree，the objective world neglected by Yangming doctrine was inadvertently brought into the study of Jishan，and the seeds of anti-science were buried，which opened the way for the transformation of the style of study in the late Ming and early Qing dynasties.
Key words ：Liu Zongzhou;Wang Yangming;Si Ju Jiao；Yi；the philosophy of the mind；New-Confucianism
收稿日期： 2019-01-03
基金项目： 陕西省教育厅重点学科基金项目“中国宗教思想史”(12jz042)。
作者简介： 王驰(1990-)，男，甘肃天水人，2018级马克思主义理论专业博士研究生，从事宋明理学、马克思主义中国化研究；雷震(1992-)，男，河南信阳人，2018级马克思主义理论专业博士研究生，从事中国古代文论、马克思主义中国化研究。
中图分类号： B248.99
文献标识码： A
文章编号： 1006-0448(2019)04-0064-07
(责任编辑王能昌 )