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“诗缘情”是西晋陆机在其论文之赋《文赋》中提出的理论观点。《文赋》在言及文体特点时写道：“体有万殊，物无一量……诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。碑披文以相质，诔缠绵而凄怆。铭博约以温润，箴顿挫而清壮。颂优游以彬蔚，论精微而朗畅。奏平彻以闲雅，说炜晔而谲诳。”陆机最初的意思是要区分不同文体的体式特点。然而，这一观点，不仅概括地反映了汉末到建安以来诗歌发展的新的走向，而且客观上揭示了诗的抒情性质，因此，影响至为深远，被视为与“诗言志”并行的两大诗歌理论范畴。
关于“诗缘情”，今人的研究集中于“诗缘情”与“诗言志”理论范畴的异同，以及它在文学批评史上的意义，并形成了两种不同的意见。一种意见认为，“诗缘情”是与“诗言志”相对的文学理论范畴。另一种意见则不同意把二者对立起来。
那么，“诗缘情”与“诗言志”是否为同一个概念？二者之间有无区别？更进一步说，“诗言志”与“诗缘情”能不能称为中国诗学两大并行的文学理论范畴？
一
从《文赋》行文来看，陆机并非有意在“言志”之外另立一个“缘情”的理论，也无意用这一理论取代“言志”的理论。他的本意似乎只在区别诗与其它体裁的不同特点，尤其是诗与赋的特点。在陆机看来，诗与赋的主要区别即在“缘情”和“体物”。也就是说诗的特点是在抒情，赋的特点是在描写事物。诗和赋的表现对象的不同，也决定了文辞的特点。诗是抒发人的内心感情的，感情的深微纤曲，决定了诗用以表达的文辞要绮丽精细。赋是描写外在事物的，外物的广博，决定了赋用以表达的文辞要清明朗畅。因此，“诗缘情而绮靡”，实际上不过是一个有关文体的说法而已。
但是，“诗缘情”的意义却超出了文体论的范畴，它客观上揭示了诗的本质，并且超越了“诗言志”旧说，形成了与“诗言志”有着重要区别的文学观念。
全面考察《文赋》，并参之以陆机的诗文，“诗缘情”与“诗言志”似有以下重大不同：
其一，“诗言志”是志中含情，“诗缘情”则是情中有志。这两种表述，从表面看来，意思是相同的，即情中有志，志中有情，情志是不分的。其实，志中含情和情中有志，却有很大的不同。
志中有情，概括了诗学观念由最初的只有志的内涵发展为志中增加了情的内涵的历史。我们不妨对这段历史作一次简要回顾。《诗经》作品本身是具有抒情和言志两大内容的。但是，春秋战国时期，除屈原、荀子外，诗的抒情性质，并未引起人们的重视。诗的言志功能，即表达思想与意志的实用性质，则被社会广泛认同。汉代经学家，有的仍固守诗言志的传统；但是，由于受屈原作品和荀卿以情论乐的影响，理性的坚冰日渐溶裂，到《毛诗序》，诗言志中增加了“情动于中而形于言”的内容。
从这一段历史可以看出，所谓志中含情，除了说明言志具有悠长的历史外，还意味着，言志和抒情相比，言志是占主导地位的，而情则不过是志的补充。
而情中有志，则恰恰相反，缘情占主导地位，而志则处于从属地位，甚至完全为情所代替，志的理性内容被削弱和淡化了。陆机《文赋》首段是谈文思之得的，赋云：“伫中区以玄览，颐情志于典坟。遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云；咏世德之骏烈，诵先人之清芬；游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。慨投篇以援笔，聊宣之乎斯文。”陆机认为：文思之兴，一因物感，一因学得。观察外物，四时轮转交替，万物春荣秋衰，打动人的悲喜之情，引起诗之感兴。文思之兴的另一途，则是从前代典籍中获得创作的启发。文思二途，似各有所重。物感之思，重于情；览书之思，重于理，因为“咏世德之骏烈”，更侧重于理性的成分。由此可见，“缘情”之中，是含有“言志”的。但相比之下，陆机所重视的则是“伫中区以玄览”而引起的物感之情。这一点下面还要详细论述。陆机写有《遂志赋》，此赋序中有“明道述志”之说：“昔崔篆作诗，以明道述志，而冯衍又作《显志赋》，班固作《幽通赋》，皆相依仿焉。”然而，所谓“明道述志”，就是缘情。因为紧接此话之后，陆机即云：“崔氏简而有情”，所谓“明道述志”，实即抒情。而冯衍的《显志赋》，陆机也是说它“抑扬顿挫，怨之徒也。”“志”的内涵，基本上被情的内涵所填充和代替了。所以，在陆机那里，“志”似乎没有独立的意义了。
其二，汉儒说《诗》，用以补充“诗言志”的情，主要指世情，且多为群体之情；而陆机“诗缘情”的情，主要是物感之情，多指诗人一己之情。
汉儒《毛诗序》云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”在心为志，也为情。用语言把其表现出来则为诗，言志也就是抒情。但是，《毛诗序》所强调的情，却不是个人之情，而是“一国之事，系一人之本”、“言天下之事，形四方之风”的世情，如治世之情、乱世之情、亡国之情等等。当然，这种世情，主要是群体之情。
《文赋》“诗缘情”的情，则主要是“喜柔条于芳春，悲落叶于劲秋”的物感之情。物感之情，更带有个人感受的性质。检读陆机的诗赋之作，他的作品大都与物感相关，大部分作品抒写的是个人的一己之情。其《感时赋》云：“悲夫冬之为气，亦何憯懔以萧索。……猿长啸于林杪，鸟高鸣于云端。矧余情之含瘁，恒睹物而增酸。历四时之迭感，悲此岁之已寒。抚伤怀以呜咽，望永路而泛澜。”冬天万物萧索之景与诗人“含瘁”之情相接，故使诗人更增酸楚之情，伤怀而呜咽了。《怀土赋》：“余去家渐久，怀土弥笃。方思之殷，何物不感？曲街委巷，罔不兴咏；水泉草木，咸是悲焉。”离家日久，心中十分怀念故土，因此曲街委巷，水泉草木，都感人至深。《思归赋》云：“伊我思之沉郁，怆感物而增深。”《述思赋》云：“嗟余情之屡伤，负大悲之无力。……观尺景以伤悲，抚寸心而凄恻。”《春咏》诗：“节运同可悲，莫若春气甚。”《赴洛二首》其二：“载离多悲心，感物情凄恻。”《赠尚书郎顾彦先二首》其一：“感物百忧生，缠绵自相寻。”《赠冯文羆》：“悲情临川结，苦言随风吟。”《董逃行》：“鸣鸠拂羽相寻，仓庚喈喈弄音，感时悼逝伤心。”物感之情，时时可见诗与赋中。
如再加仔细分析，物感之情，又可分两类：一为因物兴感，外在的景物变化感发了作者的诗情文思。陆机《悲哉行》乐府诗：“游客芳春林，春芳伤客心。和风飞清响，鲜云垂薄阴。蕙草饶淑气，时鸟多好音。翩翩鸣鸠羽，喈喈苍庚吟。幽兰盈通谷，长秀被高岑。女萝亦有托，蔓葛亦有寻。伤哉客游士，忧思一何深！目感随气草，耳悲咏时禽。寤寐多远念，缅然若飞沉。愿托归风响，寄言遗所钦。”《文选》李善注：“《歌录》曰：《悲哉行》，魏明帝造。”（注：《六臣注文选》卷十八，下引刘良注同。）可惜已佚，不详曹叡诗原貌了。陆机此乐府的义旨刘良注之甚切：“客游感物忧思而作焉。”客居他乡游子，目睹春天里的轻云蕙草和喈喈鸟鸣，感发了客游无托之情，故目感随气序而生的春草，耳悲应时月而变的禽声。《董逃行》也是感物伤心之作：“和风习习薄林，柔条布叶垂阴。鸣鸠拂羽相寻，仓庚喈喈弄音，感时悼逝伤心。”（注：《陆机集》卷七。）日月飞驰，春风又至，诗人因春天美好的景象，而感受到了“万里倏忽几年，人皆冉冉西迁”的大痛，因此而“感时一往不还，慷慨乖念凄然”了。
感物伤情这种现象，在中国古代士人中，是先陆机就已存在的心理现象。早在孔子时，就有了“子在川上曰：逝者如斯夫”（注：《论语·子罕》。）的慨叹，宋玉也有“悲哉！秋之为气也”的悲鸣。这种伤春悼秋的心理现象，乃是士人生命意识觉醒之后才有的一种心理状态。
从另一个方面来看，感物伤情又是一种十分柔细的心理感受。尤其是在诗文中，感物伤情的大量产生，只有在诗人特殊的心理触觉和形象的思维都臻于成熟之后，才会发生。《文心雕龙·物色》篇论述这种现象时说：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫圭璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安？是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心；况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！是以诗人感物，联类不穷。”从刘勰的论述看，四时之感人心，是一种自然现象。其实，这是一种鲜明的文化现象，是人的审美感受产生之后的一种心理状态。而联类不穷的感物现象，又是诗人独有的一种心理感受，更进一步说，也是“诗缘情”的一种心理现象，它主要是一种个人的感性的情感体验。
物感的第二种类型是因情感物。因情感物，是先有了某种情感的基础，情与物接，倍加情感强度的心理感受。陆机的诗文，有许多是属于这种心理现象。如《感时赋》：“矧余情之含瘁，恒睹物而增酸”，就是有“含瘁之情”先于物存，睹物之增其酸楚的。又如《怀土赋》：“余去家渐久，怀土弥笃。方思之殷，何物不感？曲街委巷，罔不兴咏；水泉草木，咸足悲焉。”离家日久，怀乡之情越来越深，因此看到什么都足兴悲。“留兹情于江介，寄瘁貌于河曲……愍栖乌于南枝，吊离禽于别山。念庭树以悟怀，忆路草而解颜。”栖于南枝的乌鸟和别离本巢的飞禽，都引起陆机的悲愍之情。从陆机所写的诗文来看，因情感物，也主要是个人的生活感受，个人的感情。
其三，汉儒“诗言志”所涉及的情，是带有伦理道理规范的情，即如《毛诗序》所言：“发乎情，止乎礼义。”而陆机提出“诗缘情”，却并未作相似的理性规范。从《文赋》来看，除了最后一段谈“兹文之为用”时，讲到“济文武于将坠，宣风声于不泯”外，全赋并未涉及政治教化、伦理道德等内容。这说明，在陆机的心中，情是比较自由的。据《陆机别传》载：“博学，善属文，非礼不动。”（注：《世说新语·言语》刘孝标注引。）但是，在他的诗赋中，却很少有礼的内容。这似也可说明，陆机认为：诗和赋主要是抒情和体物的，不必寓以理性的说教。倒是他的《演连珠》五十首，却充满了所谓“明主”、“忠臣”、“贞士”的政治说教。而演连珠则是魏晋盛行的说理劝兴文体，傅玄《连珠赋序》云：“其文体，辞丽而文约，不指说事情，必假喻以达其旨。而贤者微悟，合于古诗劝兴之义。欲使历历如贯珠，易观可悦，故谓之连珠也。”（注：《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全晋文》卷四十六。）可见用什么文体说理劝谕，用什么文体抒情，陆机是分得很清的。
从以上论述可见，“诗缘情”和“诗言志”还是有很大区别的，是两种不同的文学观念。
二
“诗缘情”的提出，实非偶然，它反映了魏晋文化思潮和文风之变。
从社会思想来看，东汉末期到魏晋时期，是一个社会思想产生重大转变时期。汉武帝以来“罢黜百家，独尊儒术”的思想大一统局面终于被打破，经学衰落，思想转为通脱，黄老刑名之学，再度兴起于建安时期。到了正始时期之后，玄学迅速兴起，成为影响两晋近一个世纪的重要社会思想。
从儒家经学对士人的影响来看，汉代经学对士人思想的最大摧损，是士人独立的思想和性情。自经学列于学官之后，能否明经也就成为进入仕途的狭窄的独木桥。因此传经、注经、解经、受经也就成为汉代一大人文景观。传授、注解经书，当然以正确地传达经书文意为鹄的。但是汉代士人却在经书的注疏与传授过程中，从两个方面误入了迷途。一是烦琐注经，一句经文，注以万言，释事忘义。注经者和学经者都在烦琐的章句中，丧失了对经书义理的思考。其二，严守家法师法，“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入，背师说即不用。”（注：皮锡瑞《经学历史》，中华书局重印本，1959年12月版，第77页。）严格的师法和家法，使治经者成为经书的奴隶，成为师法和家法的囚徒。传经和受经，不敢有个人的分析、理解和辨正，不敢有个人主观的思考，治经者失去了独立思考和研究的空间，失去了自我。
儒学，就其实质而言，是以伦理学为核心的政治哲学。儒学所提倡的“仁”，就是要求个人钳于君臣与父子这个社会与家庭的正常的秩序之中，个人服从于社会，形成儒家的理想的和谐王国。这样的学说，自然要限制和制约个人的性情，强调合于秩序的理性，而不提倡可能会造成社会秩序混乱的情感。尤其是汉代儒学，是一个杂糅谶纬神学思想的儒学，神授的君权，更对士人的思想和人性形成双重的沉重压迫。
也许是烦琐的神学化了的经学自身的发展的反动，也许是东汉中后期外戚宦官迭相擅政造成的政治黑暗，使人们对君权神授的合理性产生了怀疑，经学到了东汉中后期，出现了令人瞩目的变化：首先是师法和家法的松动，其次是今文古文的融合，再次是经学的义理化，士人终于向不可动摇的儒家经学开刀，对它加以改造，经学的权威性受到了挑战。到了汉末建安时期，在社会战乱之中，儒学终于走向衰微，代之而起的是黄老刑名之学。
黄老刑名之学对士人思想的冲击是很大的。“魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。”（注：《晋书·傅玄传》。）它舍弃了儒家的僵化迂阔，转为切合治乱实际需要的通脱灵活，因此形成了建安士人思想颇为解放的局面。
魏晋玄学的产生，是有它深刻的多方面的历史原因的，汉末以来经学的义理化，清议之风，庄老思想的流行等等，都为正始玄学的产生，提供了条件。然而，从士人方面来看，玄学的产生，主要是适应了魏晋易代之际政治斗争日益尖锐、士人朝不得夕情势下，士人重新认识社会和理想人生、处理个人与社会关系的需要。
从表面看来，玄学所讨论的问题，如有无、才性、言意之辨，完全是离开生活实际的玄远问题；然而，玄学的落脚之处，恐怕仍是士人与社会的关系问题，也就是我们常说的名教与自然的问题。王弼从本末有无哲理出发，主张名教是自然的表现，而郭象又主张名教即是自然，其实质，是糅合儒道，强调个人与社会的调和统一。以阮籍、嵇康为代表的竹林玄学，越名教而任自然，实际上是士人试图摆脱礼教束缚，保住个人性情一隅的努力。魏晋玄学虽然是道家与儒家思想的杂糅体，然而，老庄思想却是玄学的思想核心。魏晋玄学对待名教与自然，虽有调和名教和自然以及越名教而任自然之分，而其所重却是自然。更为重要的是，玄学自然与名教讨论的目的，是为个人寻找一个安身立命的思想，归宿在个人。
综上所述，汉末到魏晋思想之变，可以称之为由本根于社会的思想到本根于士人个人的思想之变。
与这种思想相伴随的是魏晋士人纵情任性的士风。向秀《难养生论》云：“有生则有情，称情则自然。”（注：戴明扬《嵇康集校注》卷四附，人民文学出版社1962年7月版。）士人纵情任性，实为魏晋重个性、任自然思想的表现。
魏晋士人纵浪性情之风，史书和小说者言多有记载，真可谓笔不罄书。兹举一二例，以见大概。《世说新语·任诞》载：“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言‘穷矣’，都得一号，因吐血，废顿良久。”居丧而饮酒，显为越礼教之行为，然而这不过是表面现象，阮籍内心颇有巨痛，故一号吐血。阮籍不过是废顿而已，荀粲竟至殉情而死。《三国志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》：“骠骑将军曹洪女有美色，粲于是聘焉，容服帷帐甚丽，专房欢宴。历年后，妇病亡，未殡，傅嘏往唁粲，粲不哭而神伤。……痛悼不能已，岁余亦亡，时年二十九。”节情而动，自不会如此，可见是纵任情性所致。《晋书·王衍传》载：“衍尝丧幼子，山简吊之。衍悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此！’衍曰：‘圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”王衍所说的“情之所钟，正在我辈”，反映的恰恰是魏晋士人重情的实际。
正因为情在士人心中占有如此重要位置，纵浪情性之风，盛行士人之中，因此，圣人有情无情之辨，成为玄学的重要命题。《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”因文献不传，何晏的圣人无喜怒哀乐之说，究竟是什么内容已不得而知。王弼主张以无统有，所以，他认为：圣人同于常人之处，在于有情，不同于常人之处在于“体冲和以通无”，即以体现了“无”的性来统摄情。在这里，王弼不仅肯定了常人的感情，也肯定了圣人的感情。同时他又主张控制感情，使其归于自然。魏晋玄学圣人有情无情之辨，不是魏晋纵浪性情的起因，而是它的结果。它一方面说明魏晋士人对情的重视，另一方面又反映出这一时期士人纵浪情性之风已经发展到了令人不安的地步，故玄学家要出来节情了。
当魏晋士人纵浪性情之风盛行之际，诗文中也风靡着抒情的潮流。
文学的抒情化倾向，始于东汉。东汉末期，一些愤世嫉俗的士人，便已突破汉大赋体物的传统，创作了一些批判现实的抒情短赋，如赵壹的《刺世疾邪赋》、蔡邕的《述行赋》等。可惜数量较少，不成气候。而产生于汉末的无名氏《古诗》，却全面出现于浓浓的抒情色彩。一些出身于社会中下层的文人，抒发了闺人怨别、游子怀乡以及人生如梦、及时行乐等浓厚的感伤情怀。
曹魏之声，近沿枚、李。建安诗风直接上承《古诗》，并使抒情化倾向铺延到辞赋、散文，形成了一股任情的潮流。建安时期脍炙人口的名篇，如王粲《登楼赋》，曹植《洛神赋》，曹操《蒿里行》，《短歌行》，曹丕《燕歌行》，曹植《赠白马王彪》，王粲《七哀诗》，曹丕《与吴质书》，曹植《求自试表》，都以抒情见长。它们既是建安时期文学的代表作，又可称之为抒情作品的典范。
王粲的《登楼赋》，是作者流落荆州时所作。西京扰乱，王粲到荆州投靠刘表。“表以粲貌寝而体弱通侻，不甚重也。”（注：《三国志·魏书·王粲传》。）粲怀才不遇，有怀归之心，故“登兹楼以四望兮，聊暇日以销忧”，要远眺以排忧。然眼前景色虽美，却非故土，“路逶迤而修迥兮，川既漾而济深”，山长水遥，故乡何处可见？本为销忧而来，却又平添忧愁。怀乡恋土之情，岁月逾迈、抱负不得舒展之悲，却涌上心头。“风萧瑟而并兴兮，天惨惨而无色”，连自然景物都为之异常凄凉了。小赋不过三百字，却一波三折，把作者一段愁绪表现得淋漓尽致。“情眷眷而怀归兮，孰忧思之可任！”读此赋，千载之下犹为之泫然。
曹丕的《燕歌行》，以细腻委婉的笔触写一位女子秋夜思夫之情，极缠绵悱恻之致。身为“帝王之尊”的人，何以会把一个女子的情肠揣摩得如此之真切呢？再看他的《与吴质书》，一个写给臣属的信，丝毫没有居高临下之势，也没有官场的套话。写友人“行则连舆，止则接席，何曾须臾相失。每至觞酌流行，丝行并奏，酒酣耳热，仰而赋诗”的交游之谊；写友人惨遭流疫，“一时俱逝”之痛；写与吴质“虽书疏往返，未足解其劳结”的思念之情，字字饱含深情。阮瑀去世，曹丕作《寡妇赋》，拟阮瑀妻子之词，写其悲苦之情，并让王粲同作之。原来曹丕心中时时为各种或己或人的情感纠缠着，并常常与友人“操练”着情感，这就难怪他的抒情诗文写得如此之多，如此之好了。
正始时期，生活于魏晋易代之际的嵇康和阮籍，面对“天下名士，少有全者”的严酷现实，心中蕴藏着深沉的人生苦闷。“人情有感慨，荡漾焉能排？”（注：阮籍《咏怀八十二首》之三十七。）诗中表达出尖锐的忧生之嗟和他们所理想的超尘的人生境界。嵇康《赠秀才入军十八首》，是他送兄嵇喜入军之作。其十三云：“息徒兰圃，秣马华山，流磻平原，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，谁与尽言？”表现了诗人高致超超、顾盼自得的潇洒情致。诗中描写的生活，正是他所追求的返归自然的生活，与《与山巨源绝交书》中七不堪的生活形成了鲜明的对照。阮籍《咏怀诗》多为忧思伤时之作。其三十三云：“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦？”诗中极真切地表现了危机四伏的可怖环境和他焦灼不安的危惧心理。由于受玄学言意之辨的影响，他的诗多如钟嵘所言：“言在耳目之内，情寄八荒之表。……颇多感慨之词，厥旨渊放，归趣难求。”（注：钟嵘《诗品》。）《咏怀诗》首创了五古抒情组诗的体例，成为此后士人抒情咏怀的一种诗体。
西晋太康时期，诗人竞出，有“三张二陆两潘一左”之说。但当今文学史对太康诗文的评价不高。从诗文对现实的关注程度和感受程度来看，比起建安和正始诗文，太康诗文的确是减弱了。但诗人的抒情性并未减弱。譬如陆机，前人多批评他的诗模拟胜于创造，辞过其情。这恐怕是过于看重他的《拟古十二首》的原故。其实他的《赴洛道中二首》、《于承明作与士龙》、《赠尚书郎顾彦先二首》、《赠从兄车骑》、《赠冯文罢羆》、《赠弟士龙》诸诗，以及《门有车马客行》、《猛虎行》、《悲哉行》乐府诗，对景色的感受都很敏锐，或因情感物，或感物生情，对物象的描绘也更加精工巧致，形成了陆机诗情采俱胜的特点。他的创作是“诗缘情而绮靡”理论的最好实践。
三
从总体情况看，陆机及其后的南朝时期，文学观念基本上完成了由“诗言志”到“诗缘情”的转变。但是，这并不意味着“诗言志”的观念已经退出了文坛。其实，从陆机所处的晋代到南朝时期，“诗言志”的理论不绝如缕。只不过不再占统治地位而已。
与陆机同处一个时期的挚虞，所持的文学观念就是“诗言志”。《文章流别志论》云：“古之作诗者，发乎情，止乎礼义。情之发，因辞以形之；礼义之旨，须事以明之。故有赋焉，所以假象尽辞，敷陈其志。”（注：《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全晋文》卷七十七。）挚虞这里所谈的理论，很明显来自《毛诗序》。“敷陈其志”，就是言志。志与情在此处虽然是二而一的概念，但挚虞也同《毛诗序》一样，主张“发乎情，止乎礼义”，即诗赋要有礼义之旨，情要受礼理性的规范。梁代的裴子野力主复古，又倡“诗言志”：“古者四始六艺，总而为诗。既形四方之气，且彰君子之志。劝美惩恶，王化本焉。”（注：裴子野《雕虫论》。）所谓“君子之志”，就是推行王业教化，劝美惩恶。他还批评了梁代文学“吟咏情性”之风：“自是闾阎年少，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。学者以博依为急务，谓章句为专鲁。淫文破典，斐尔为功，无被于管弦，非止乎礼义。深心主卉木，远致极风云，其兴浮，其志弱。”认为吟咏情性的作品，致功于风云草木，不合礼义，破坏了典则。这是魏晋南北朝时期“诗言志”思想对主情文学最为激烈、也最为有力的批判。
然而，“诗言志”的声音毕竟越来越弱，裴子野的理论如同空谷之音。南朝时期，诗文主情，文学理论也以诗缘情观念为主流。萧子显《南齐书·文学传论》云：“文章者，盖情性之风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运。放言落纸，气韵天成。莫不禀以生灵，迁乎爱嗜。”他把文章视为人的情性的风标，断言：文章无不是人的性灵和爱嗜的表现。他评论作家作品，也以情为主要标准，批评谢灵运诗“典正可采，酷不入情。”梁萧纲和萧绎也是主情的诗人。萧纲《与湘东王和试诗书》针对裴子野的理论批评说：“比见京师文体，懦钝殊常，竞学浮疏，争为阐缓。玄冬脩夜，思所不得。既殊比兴，正背风骚。若夫六典三礼，所施则有地；吉凶嘉宾，用之则有所。未闻吟咏情性，反拟《内则》之篇；操笔写志，更摹《酒诰》之作；迟迟春日，翻学《归藏》；湛湛江水，遂同《大传》。”（注：《梁书·文学传》。）他认为：诗是吟咏性情之作，不同典诰，因此反对用经典来衡量约束诗歌。萧绎《金楼子·立言》谈文笔之分，把“吟咏风谣，流连哀思者”称为“文”，认为“文”的特点之一就是“情灵摇荡”。
萧氏兄弟的主情理论，还有一点应引起我们的注意：他们所说的情，已逐渐缩小了内涵，由陆机时代的一己之情，缩小到了男女之情。他们所创作的宫体诗，是其抒情理论的具体实践。而宫体诗的主要内容就是“东邻巧笑”、“西子微颦”的女性形象之美，以及“惊鸾冶袖，时飘韩掾之香；飞燕长裾，宜结陈王之珮”（注：徐陵《玉台新咏序》。）的男女之情。
昭明太子萧统的文学观，折衷于“言志”与“缘情”之间。但是，从《文选》的分类来看，志和情的内涵，也都与前不同了。《文选》卷十四、十五的赋体中，设有“志”类，收有班固《幽通赋》、张衡《思玄赋》和《归田赋》、潘岳《闲居赋》。从所收赋来看，都属于表达一己志向与怀抱的内容，言志，就是表达志向和怀抱。《文选》卷十九的赋体中，设有“情”类，收了宋玉《高唐赋》、《神女赋》、《登徒子好色赋》，曹植《洛神赋》。这些赋所描写的都是男女之情事。可见对情的理解，三萧是比较接近的。萧统《陶渊明集序》说陶渊明：“白譬微瑕，唯在《闲情》一赋”，对此种言情之作，他是持保留意见的。
与萧统文学观念相近的刘勰，其理论似乎也折衷于“言志”与“缘情”之间。在《文心雕龙·明诗》篇中说：“诗者，持也，持人情性。三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”这段论述，既继承了孔子的文学观，又吸收了魏晋物感理论，折衷倾向十分明显。整部《文心雕龙》，处处都表现出了这种折衷的倾向：一方面，他主张要学习经书，效法圣人，确立“志思蓄愤”的规范；一方面，他又主张应物兴感，吟咏情性。
齐梁时期的另一位文学理论家钟嵘却表现出了鲜明的“缘情”色彩。他在《诗品序》中指出：“气之动物，物之感人，摇荡性情，形诸舞咏。”诗歌理论一开始就建立在物感论的基础之上。然而，钟嵘的物感论是发展了的物感论，他所说的物中，含有了世情。他说：“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫；或骨横朔野，魂逐飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边，塞客衣单，孀闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘反；女有扬蛾入庞，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？”这就突破了陆机以来的物感理论，使“缘情”涵蕴了广阔的社会内容，强调诗要抒发真情、挚情和怨情。
钟嵘《诗品》专以五言诗为评论对象，并突破了四言为正的传统观念，肯定了五言诗体，称扬五言“最有滋味”。而钟嵘对五言诗的肯定，也主要是建立在“缘情”观念之上的。他认为，五言诗所以风靡一时，最有诗味，其中一个重要方面就是能“穷情”，即能够完满地实现抒发人的情感的作用。总之，“诗缘情”理论发展到了钟嵘的《诗品》，达到了它空前的理论高度。
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